CC BY
52
УДК 1(091)
Карпов К. В *
«НЕРАЗДЕЛЬНОСТЬ» ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЙ: ФИЛИПП КАНЦЛЕР, АЛЕКСАНДР ГЭЛЬСКИЙ, БОНАВЕНТУРА*
В статье проводится анализ употребления термина «нераздельность» (indivisio) в определениях трансценденталий (понятий «единое», «истинное», «благое») у Филиппа Канцлера и первых выдающихся францисканских магистров — Александра Гэльского и Бонавентуры (использование термина «нераздельность» (indivisio) при определении трансценденталий было отличительной чертой францисканского подхода к этой проблеме и сигнализирует о влиянии на него идей Филиппа Канцлера). Основное внимание уделяется развитию термина «нераздельность», устанавливается его роль в обосновании тезиса об обратимости трансценденталий у упомянутых авторов, прослеживается то, как развитие понятия indivisio способствовало появлению и развитию в учении о трансценденталиях гносеологического и антропологического аспектов.
Ключевые слова: Трансценденталии, обратимость, сущее, единое, истинное, благое, Филипп Канцлер, Александр Гэльский, Бонавентура.
Karpov K. V
Indivisio in transcendental thought of Philip the Chancellor, Alexander of Hales
and Bonaventure
The article presents analysis of notion indivisio whish was used by Philip the Chancellor, Alexander of Hales and Bonaventure in their ways of defining transcendentals (one — unum, true — verum, and good — bonum). This notion is a sign of Franciscan approach to this topic and signifies the influence of Philip the Chancellor. The main goal of the article lies in
* Карпов Кирилл Витальевич — кандидат философских наук, Институт философии РАН, kirill.karpov@gmail.com
** Статья выполнена при поддержке гранта Президента РФ № МК-4660.2015.6 «Трансценденталии: от Античности к позднему Средневековью». Статья основана на докладе «"Нераздельность" трансценденталий: от Филиппа Канцлера к Бонавентуре», представленном на XV Свято-Троицких ежегодных международных академических чтениях (27-30 мая 2015, РХГА). Я глубоко признателен А. Р. Фокину, Р. В. Савинову и А. М. Гагинскому за важные замечания к указанному докладу.
48
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 2
researching a) development of indivisio, its role in the arguments for convertibility thesis and b) its influence on epistemic and anthropological aspects of the doctrine.
Keywords: Transcendentals, convertibility, being, one, truth, good, Philip the Chancellor, Alexander of Hales, Bonaventure.
Появление учения о трансценденталиях в Средние века
Принято считать, что впервые доктрина трансценденталий появляется в следующих двух «Суммах» XIII в.: в «Золотой сумме» (ок. 1220) Гильома Оссерского, в III книге которой автор предваряет свои рассуждения о добродетели исследованием вопроса о природе блага (III, trac. X, c. 4), и в «Сумме о благе» (1225-1228) Филиппа Канцлера, в прологе к которой французский теолог и поэт помимо проблемы природы блага исследует вопросы о различии между «быть» и «быть благим» (Prologus, q. 1-3) [3, p. 25-26]. Филипп Канцлер, в отличие от Гильома, обсуждает также вопросы о том, что такое сущее, единое, благое и истинное, как они соотносятся между собой, и поэтому именно его «Сумму о благе» можно считать той точкой, в кторой учение о трансценденталиях, существовавшее до тех пор только как набор различных положений, приобретает целостность [12; 3, р. 26]. В целом это учение можно свести к следующим утверждениям: 1) сущее, благое, единое и истинное — это наиболее общие характеристики существующего; 2) сущее, благое, единое и истинное как понятия обратимы между собой — например, сущее является в то же время и благим, и наоборот: то, что является благим, представляет собой сущее. Как было показано Я. Эрценом, использование термина «нераздельность» (indivisio) при определении трансценденталий было отличительной чертой францисканского подхода к этой проблеме и сигнализирует о влиянии на него идей Филиппа Канцлера [4, р. 149]. В настоящей статье я проанализирую употребление термина «нераздельность» Филиппом Канцлером и первыми выдающимися францисканскими магистрами — Александром Гэльским и Бо-навентурой. Основное внимание будет уделено, во-первых, роли этого понятия в обосновании тезиса об обратимости трансценденталий (центральному и в то же время, на мой взгляд, самому проблематичному положению всей доктрины), а во-вторых, тому, как развитие понятия indivisio способствовало появлению и развитию в учении о трансценденталиях гносеологического и антропологического аспектов.
Филипп Канцлер
Вопросы о том, что представляют собой трансценденталии и как они
соотносятся между собой поднимаются Филиппом Канцлером (1160-1236) в Прологе к «Сумме о благе». Филипп, используя библейскую метафору рудокопа на серебряном руднике (Иов 28: 1-12), обосновывает обращение к этим вопросам тем, что невозможно исследовать природу блага, если мыслитель сам не углубится в рудник мысли и не извлечет из него самых общих понятий,
на которых строится всякое рассуждение [11, p. 4 (27-40)]. Этими наиболее общими понятиями являются сущее (ens), единое (unum), истинное (verum), благое (bonum) [11, p. 4 (42-43)]. Исследованию этих понятий Филипп посвящает три первых вопроса Пролога. При написании «Суммы» Филиппом Канцлером двигал не только философский, отвлеченный интерес: «Сумма» создавалась в атмосфере полемики схоластов с катарами, которые придерживались дуалистической онтологии манихеев, о чем имеется собственное свидетельство Филиппа [11, p. 25 (44)]. В своей попытке противостоять учению манихеев Филипп Канцлер исходил из той идеи, что единство, истина, благо являются не какими-то случайными ценностями, но соприродными бытию свойствами. В его трактате мы видим первую попытку точно определить трансценденталии и предложить их классификацию на основе онтологии Аристотеля (Metaph. I, IV; III, 8; IV, 2; X, 2). Акцентируя свое внимание на понятии блага, что объясняется контекстом создания трактата, Филипп развивает идеи тождественности трансценденталий, их взаимообратимости как понятий и различимости secundum rationem (согласно способу рассмотрения).
Филипп Канцлер дает негативные определения каждой из трансценден-талий. Первой определяется трансценденталия «единое», и эта дефиниция служит затем моделью для определения остальных трансценденталий.
Ведь первое определение блага не дано нам при помощи причины, но дано через различие, состоящее в отрицании, поскольку именно так надлежит давать первое определение [для блага], как и в случае единого [11, p. 8 (77-79)].
Единое через отрицательное различие определяется Филиппом как то, что придает сущему целостность, тождественность самому себе:
И это понятие [блага] не определяется при помощи понятия сущего и какого-то добавляемого к этому положения, как и в случае понятия единого, ибо единым называется «нераздельное» сущее (unum est ens indivisum). «Нераздельность» же полагает сущее и делением ограничивает его от [другого] сущего [11, p. 7 (30-32)].
Надо полагать, что эта модель была воспринята из «Метафизики» Аристотеля (IV, 2), в которой Стагирит рассуждает о тождестве единого и сущего:
Вместе с тем <следует принять во внимание, что> сущее и единое представляют то же самое и у них — одна природа (|iia фйот^), поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же — один человек и человек, существующий человек и человек, — и при повторении в речи слова «один человек» и «один существующий человек» не указывает на что-либо отличное <в том и другом случае> (напротив, ясно, что <определение предмета как сущего> не отделяется <от определения его как «единого»> ни при возникновении, ни при уничтожении), и подобным же образом обстоит дело и по отношению к единому; так что очевидно, что присоединение <одного из этих двух предикатов> дает в таких случаях то же самое значение, и единое не представляет <здесь> ничего другого по сравнению с сущим [1, с. 59].
Выходит, что сущее и единое, будучи в нашем понятийном аппарате тождественными, все же различаются тем, что единое как бы подчеркивает момент
единства предмета, тождественности его самому себе и нумерического отличия от других предметов. Причем это касается не только первых сущностей (отдельных вещей), но и вторых сущностей (видов и родов): когда мы говорим об одном виде (например, человек), имеем в виду его как целое, нечто единое и отличное от других видов (скажем, лошади) того же рода (живое существо).
Основываясь на указанной модели определения единого, Филипп Канцлер выводит определения благого и истинного:
Благое — это то, в чем имеется неразличимость (indivisio) акта и потенции безусловно или некоторым образом [11, p. 7 (34-35)].
Истинное — это то, в чем имеется неразличимость (indivisio) бытия и того, что есть (id quod est) [11, p. 11 (57)].
То есть благим является то, в чем действие и способность к действию совпадают. В безусловном смысле это возможно только для Бога, который традиционно определяется в том числе и как абсолютный, чистый акт — то, в Ком нет никакой потенциальности. При этом действительным является только благо, зло, будучи ограничением блага, не существует в собственном смысле слова. Не все потенции, заложенные в сотворенные сущие, реализуются, а потому они не являются благими в безусловном смысле. Предложить интерпретацию для определения истинного сложнее, поскольку мы привыкли пользоваться критериями истины. Тем не менее можно это определение понять так: нельзя мыслить чистое бытие (esse), но можно мыслить сущность («то, что есть», id quod est); если понимать бытие как акт существования, то соответственно, истинной вещью оказывается та, которая существует так, как она должна существовать согласно своей сущности*.
Поскольку понятие «indivisio» стоит в центре определений самый общих понятий, на которых, как говорит Филипп, строится рассуждение в любой науке, важно ответить на следующие вопросы: что же означает понятие «нераздельность», «неразличимость»: имеет ли оно только логическое значение или в нем есть также метафизическое наполнение?
Прежде всего, необходимо отметить следующее: раз понятие «indivisio» входит в определения всех трансценденталий, значит сама идея трансценден-талий заключается в том, что они ничего не добавляют к понятию о сущем, а просто выражают какой-то один его аспект. Из этого следует тот вывод, что если единое, благое и истинное** представляют собой неотъемлемое свойство самого бытия, то как истина оказывается основанной не на познавательном механизме, оказываясь неким критерием правильной работы этого механизма, так и представление о благе и добром не являются следствиями наших размышлений о морали, например, утилитаристских***.
* Эта интерпретация носит явно томистский характер, поэтому я нисколько на ней не настаиваю. То, как понималось «истинное» Филиппом Канцлером, является предметом будущих исследований.
** Иногда к списку трансценденталий добавляются понятия «прекрасное» (pulchrum), «вещь» (res) и «нечто» (aliquid).
*** Схожее рассуждение об истине и критериях истинности, не привязанное однако к учению о трансценденталиях, см.: [2].
Далее. Поскольку единое, истинное и благое выражают сущее в каком-то одном его аспекте, а сущее само по себе не разложимо на составные части, постольку любое сущее является единым, а все единое — сущим, любое сущее является благим, а все благое — сущим, наконец, все сущее является истинным, а все истинное — сущим. Таким образом, единство сущего, единого, истинного, благого выступает метафизическим основанием обратимости, логическое же основание заключается в том, что в определении трансценденталий должно иметься нечто, объединяющее их именно как понятия и позволяющее выражать это единство в пропозициях. Именно таким связующим элементом и выступает в определениях каждой трансценденталии понятие «нераздельность» (indivisio). Филипп Канцлер нигде не дает специального определения этого термина, поэтому попробуем установить его контекстуальное значение.
Во-первых, при определении трансценденталии «благое» Филипп Канцлер делает ремарку о том, что благое — это не просто нераздельность акта и потенции, но нераздельность акта и потенции безусловно (simpliciter) или в некотором смысле (quodammodo). Безусловное же обладание нераздельностью акта и потенции присуще только Богу, сущность Которого и есть чистый акт; именно поэтому Бог и называется единственным благим сущим [11, p. 7 (35-39)]. Помимо сказанного стоит иметь в виду и то, что безусловное обладание выводится также из предложенной Августином концепции божественной простоты. Поэтому хотя Филипп не проговаривает специально, что безусловное обладание относится и к остальным трансценденталиям (единое и истинное), тем не менее, как кажется, это отношение можно вполне экстраполировать и на оставшиеся два атрибута сущего.
Во-вторых, понятие indivisio необходимо Филиппу для того, чтобы выстроить классификацию трансценденталий, что было бы невозможно, если бы они не были бы соотносимы друг с другом или если бы их нельзя было определить так, чтобы можно было подвести их под один знаменатель: «Говорю, что истинное в интеллекте предшествует благому. И это ясно из определений» [11, p. 17 (24-25)].
Первой из трансценденталий является единое, поскольку оно ничего
не добавляет к понятию сущего, кроме самой нераздельности [11, p. 27 (24)]. Затем следует трансценденталия истинное. Она следует за единым, т. к. через нее добавляется неразделение особого рода — бытия и того, что есть (id quod est), как и в случае с трансценденталией благое. Истинное предшествует благому в силу того, что нераздельность в трансценденталии истинное отсылает к самому бытию, а в транценденталии благое — к цели бытия любой вещи и тому, как она с ней соотнесена. С этой иерархией трансценденталий Филипп Канцлер ассоциирует аристотелевские причины (за исключением материальной): единое соотносится с действующей причиной, истинное — с формальной, а благое — с целевой.
На это надлежит сказать, что существуют три производных, сопутствующих бытию: единство, истинность и благость. Единство среди них является первой, второй — истинность, третьей — благость. В них же можно различить действующую, формальную и целевую причины, но не материальную) [11, p. 26 (15-17)].
Итак, появление понятия indivisio в определениях трансценденталий у Филиппа Канцлера было обусловлено как метафизическими, так и логическими причинами. При этом оно функционировало как понятие без точного значения: скорее его смысл заключается в выражении тех метафизических и логических необходимостей, вследствие которых Филиппом Канцлером были выбраны представленные определения трансценденталий.
Александр Гэльский
Александр Гэльский — первый магистр-францисканец в Парижском
университете — принимает все отмеченные черты учения о трансцендента-лиях Филиппа Канцлера, развивает их, а также намечает в этом учении новые направления.
В «Сумме теологии» Александр Гэльский говорит о трансценденталиях в первой части, посвященной Богу и Его единству. Третий трактат части посвящен «Божественным единству, истинности и благости», и этот трактат разделяется на три вопроса: «О единстве божественной природы», «Об истинности божественной природы», «О благости божественной природы». Первый из этих вопросов подразделяется на три части, в которых исследуются вопросы о единстве вообще, единстве божественной природы и об отношении других единств к единству божественной природы. То же самое деление проводится и в вопросах, посвященных истине и благу. Таким образом, видно, что метафизическое исследование трансценденталий встроено Александром в теологический контекст и призвано тем самым обеспечить фундамент для исследования божественных природы и атрибутов. Следовательно, уже из самого места, отведенного для изучения трансценденталий в «Сумме теологии», ясно, что теологический контекст явно предполагался Александром Гэльским. Для обозначения же трансценденталий Александр использует выражения «первые интенции» (primae intentiones) и «первые напечатления» (primae impressiones).
Александр Гэльский предлагает те же определения трансценденталий, что и Филипп, связующим элементом в них является понятие «нераздельность», которому, в отличие от Филиппа, Александр дает определение: нераздельность — это ограничение разделения (indivisio est privatio divisionis) [5, p. 28rb]. Однако в дополнение к этому он выбирает и иной путь определения самых общих понятий. В его основе лежит та идея Авиценны, что первым познаваемым человеческим разумом является сущее. Будучи аспектами сущего, трансценденталии оказываются, согласно Александру Гэльскому, первыми детерминантами сущего, познаваемыми вместе с сущим. Таким образом, в гносеологическом аспекте трансценденталии представляют собой первые напечатления в интеллекте [5, p. 28rb]. Осознавая, что детерминанты сущего могут быть поняты как ограничения, налагаемые на само сущее, Александр говорит в ответе на возражения, что понятие предела для сущего можно понимать двояко: во-первых, как принцип познания, и в этом случае ограничение существует в человеческом интеллекте, в котором формируется понятие о сущем как нераздельном (т. е. при помощи понятия indivisio); во-вторых, как то,
что имеет отношение к суппозиту (т. е. к объекту, существующему реально), и в этом случае никакого ограничения нет, т. к. нет такого сущего, которое не было бы единым [5, р. 29га]. Таким образом, проблема соотнесенности транс-ценденталий решается Александром в некоторой степени более изящно, чем Филиппом Канцлером: транценденталии полностью совпадают в реальности, но различны в понятии сообразно трем аспектам — в собственном роде, в отношении к божественной причинности, в отношении к человеческой душе.
Основой идеи о первом аспекте различия трансценденталий (в отношении бытия), как кажется, выступает соответствующий раздел учения о самых общих понятиях у Филиппа Канцлера, который творчески перерабатывается Александром. Согласно Филиппу и Александру, сущее, рассмотренное с точки зрения единого, предстает как неделимое само по себе (ЬаЬеш 1^тзюпет), однако Александр доводит эту мысль до логического конца — сущее с точки зрения единого выступает и как отделенное от другого сущего: «Ведь единство разделяет единое [сущее] от другого [сущего], поэтому о нем говорится, что оно подлежит отделению от другого» [5, р. 28гЬ].
Когда же сущее рассматривается в отношении отличия от другого сущего, то эту различимость обеспечивает трансценденталия истинное, поскольку истинное — это неразличимость бытия и сущности вещи. Наконец, при рассмотрении сущего в отношении цели, к которой оно упорядочено, оно определяется трансценденталией благое [5, р. 28уЬ].
Другие два аспекта различения трансценденталий в понятии (по отношению к божественной причинности и человеческой душе), хоть и имеют истоки в предшествующей традиции (в частности, в идее Филиппа Канцлера о соотнесенности трансценденталий с аристотелевскими причинами), все же можно считать новшеством Александра Гэльского. Как и Филипп Канцлер, Александр считает, что единое соотносится с действующей причиной, истинное — с формальной, а благое — с целевой причинами. Добавляя к этому теорию апроприации, поскольку все эти виды причинности свойственны и Троице (действующая — Отцу, формальная — Сыну, целевая — Св. Духу), Александр получает, что единое подобает Отцу, истинное — Сыну, а благое — Св. Духу [5, р. 28уЬ].
Поскольку вещи, т. е. каждое отдельное сущее, соотносятся с человеческой душой в соответствии с тремя ее способностями (памятью, разумением и волей), постольку и трансценденталии соотносятся с этими способностями души. Благодаря действующей причине, каждая вещь обретает единство (т. е. нераздельность своей сущности и отделенность от других вещей), в силу которого она сохраняется в памяти. Благодаря формальной причине в каждой вещи имеется истинное (т. е. нераздельность бытия и чтойности), вследствие чего она может быть воспринята интеллектом. Наконец, благодаря целевой причине в каждой вещи присутствует благость (т. е. нераздельность акта и потенции), по этой же причине она желанна волевой способностью и любима душой [5, р. 28уЬ].
Итак, в подходе Александра Гэльского мы находим как онто-теологическое измерение проблемы, так и антропологическое. Определение трансценденталий через понятие indivisio и, соответственно, идея об обратимости самых общих
понятий принимается Александром практически в том виде, в котором они были обозначены Филиппом Канцлером.
Бонавентура
Бонавентура рассуждает о трансценденталиях в разных сочинениях:
«Бревилоквиуме», «Путеводителе души к Богу», «Комментарии на "Сентенции"» и др., но использует термин «трансценденталия» лишь однажды: «Также всякое сотворенное, не являющееся трансцендентальным, как сущее и единое, является в некотором роде ограниченным» [9, p. 1000а].
Вместо термина «трансценденталии» Бонавентура использует словосочетание «общие характеристики» (conditions generales). В трактате «Бревилоквиум» Бонавентура называет трансценденталии «самыми возвышенными и общими свойствами сущего» (conditiones entis nobilissimae et generalissimae), которые, будучи взаимообратимы, ограничивают сущее не в суппозите (т. е. в самой вещи), а добавляют к сущему некоторое смысловое содержание:
Первоначало является самым возвышенным и самым совершенным, постольку в Нем обнаруживаются в высшей степени возвышенные и совершенные свойства сущего. Таковыми являются единое, истинное, благое, которые ограничивают сущее не в суппозите, а в [нашем] разуме [6, p. 215a].
Для объяснения концептуальной разницы между этими самыми общими харатеристиками сущего Бонавентура использует термин indivisio. Единое характеризует сущее как неразделенное внутри себя (indivisio sui in se), истинное — как неотделенное от собственной формы (indivisio sui a propria specie), благое — как неотделенное от собственного действия (indivisio sui a propria operatione):
Единое описывает сущее как «исчислимое», и это так, потому что оно нераздельно внутри себя. Истинное описывает сущее как «познаваемое», потому что оно не отдельно от своей собственной формы (species). Благо описывает сущее как «сообщаемое», потому что оно не отдельно от своего собственного действия [6, p. 215a].
Далее Бонавентура делает следующий, естественный для своей философской мысли, шаг, с одной стороны, связанный с разработками Александра Гэльского, а с другой, — открывающий новое измерение учения о трансценденталиях — гносеологическое: «Эта тройная нераздельность (haec triplex indivisio) упорядочена в отношении познания, так что истина предполагает единое, благо — единое и истинное» [6, p. 215a].
Почему Бонавентура вдруг говорит об упорядоченности трансценденталии в отношении познания? Во-первых, этот шаг был продиктован всей предшествующей логикой развития учения о трансценденталиях: вплетением в это учение положения о сущем как первом познаваемом человеческим разумом, трактовкой трансценденталий как первых напечатлений в разуме, соотнесением трансценденталий со способностями души. Во-вторых, это стало возможным
потому, что Бонавентура использует термин «нераздельность» как технический, никак не определяя его в отличие от Филиппа Канцлера и Александра Гэльского. Это видно из принимаемых им традиционных определений трансценденталий: единое — это нераздельность сущего, истинное — неотделенность от формы (только в этом определении есть изменение — ранее истинное определялось как нераздельность бытия и того, что есть), благое — нераздельность акта и потенции. В-третьих, в силу того, что понятие М^ю превратилось в технический термин, Бонавентура использует его как некую абстракцию, говоря о некоей общей нераздельности, присущей самым общим понятиям; более того, эта общая нераздельность (т. е. некий феномен, выраженный при помощи абстрактного понятия, происходящего от более конкретных понятий «нераздельности») уже оказывается упорядоченной в отношении человеческого познания.
Вот так мимолетно замечая о гносеологическом аспекте учения о трансцен-денталиях, Бонавентура возвращается к учению о Боге*: он развивает теорию апроприации трансценденталий лицам Троицы, предложенную Александром Гэльским. Отцу атрибутируется единое, поскольку от Него происходят остальные лица Троицы, Сыну — истинное, поскольку Он исходит от Отца как Слово, Святому Духу — благое, поскольку Он исходит от Отца и Сына как любовь.
Будучи совершенными и общими, эти качества приписываются Первоначалу в высшей степени, а будучи упорядоченными, ассоциируются с тремя лицами. Поэтому единое в высшей степени атрибутируется Отцу, от которого происходят [остальные] лица Троицы; истинное в высшей степени — Сыну, который происходит от Отца как слово; благо в высшей степени — Святому Духу, который происходит от них обоих как любовь и дар [6, р. 215а].
Теперь при помощи трансценденталий Бонавентура предлагает обоснование способу присвоения имен, предложенному Иларием Пиктавийским [10]. Вечность присуща Отцу, поскольку Он абсолютно безначален, форма — Сыну, поскольку Слово прекрасно в высшей степени, пользование — Св. Духу, поскольку Он благополезен в высшей степени.
Единое в высшей степени — это первое в высшей степени, так как не имеет никакого начала, истинное в высшей степени — это равное и прекрасное в высшей степени, благо в высшей степени — это полезное и благоприятное. Отсюда следует второй способ присвоения имен, предложенный Иларием, заключающийся в том, что вечность — в Отце, поскольку у Него нет начала, но Он совершенно первый; форма — в Образе, то есть в Слове, поскольку Оно — прекрасное в высшей степени; пользование — в Даре, то есть в Святом Духе, так как Он — полезное и сообщаемое в высшей степени [6, р. 215а].
Вторая и, безусловно, более фундаментальная причина того, почему Бонавентура полагает, что трансценденталии упорядочены в познавательном отношении, продиктована самим философским учением Серафического Доктора. Ключевой элемент философской системы Бонавентуры — представление о вселенной как о лестнице, по которой можно подняться до познания
* «Бревилоквиум» представляет собой краткий учебник по теологии.
Божественного. Сначала мы рассматриваем вещи как следы Бога, затем мы должны проникнуть в свое сознание, свой разум и понять (увидеть), что он является образом Божьим, наконец, мы должны обратить наш разум к созерцанию первопринципа — такова общая схема восхождения к Богу, детально изложенная в «Путеводителе души к Богу» [6, p. 293-316, особ. p. 297] и обнаруживаемая во многих других сочинениях Бонавентуры. Упомянутыми следами Бога во вселенной выступают в частности трансценденталии.
Бытие имеет два измерения: самосуществующее (ex se, secundum se, propter se, т. е. несотворенное) и существующее благодаря другому (ex alio, secundum aliud, propter aliud, сотворенное). Метафизик исходит из сотворенного сущего (т. е. из второго измерения бытия) и восходит к Первому сущему [7, p. 331a]. Интеллектуальное познание начинается с постижения терминов, заключающегося в понимании определений. В основе каждого определения лежит более общее, и, следовательно, в основе всех так упорядоченных определений покоится одно наиболее общее. Таким определением, с точки зрения Бонавентуры, является сущее само по себе. Однако сущее само по себе возможно познать только вместе с его характерными чертами (conditiones), каковыми и являются трансценденталии. Далее Бонавентура перечисляет двенадцать дизъюнктивных возможностей познания сущего (как неполное или полное; несовершенное или совершенное; сущее возможное или действительное; сущее с точки зрения чего-либо или безусловное сущее; в части сущее или полностью сущее; преходяще сущее или постоянно сущее; сущее, существующее посредством другого, или сущее, существующее само по себе; сущее, смешанное с не-сущим, или чистое сущее; зависимое сущее или абсолютное сущее; сущее производное или первое сущее; сущее изменяемое или сущее неизменное; сущее простое или сущее составное) и заключает, что разум может узнать, что данное сущее является несовершенным, неполным, возможностным, только если он уже обладает знанием полного, совершенного, действительного и т. д. сущего, т. е. сущего, обладающего всеми этими характеристиками безусловно (simpliciter). Таким образом, в отношении понятия simpliciter обнаруживается параллелизм в мысли Бонавентуры и Филиппа Канцлера. То же самое касается и трансцен-денталий: узнать, например, что нечто ложно, можно только тогда, когда есть знание о том, что совершенно истинно. Последнее возможно только потому, что «наш разум соединен с вечной истиной, и благодаря ее помощи он может с уверенностью схватывать что-либо истинное» [8, p. 304b].
Наконец, логика учения Бонавентуры о познаваемом, ступенях познания, трансценденталиях как следах Бога приводит его к тому, что на высшей ступени познания, когда свет вечной Мудрости просвещает наш разум, первым познаваемым становится божественная сущность и основные божественные атрибуты, которые совпадают с трансценденталиями — божественное единство, истинность и благость [8, p. 308a-309a].
Предпринятый мною краткий анализ употребления термина «нераздельность» (indivisio) позволяет сделать следующие основные выводы. Во-первых, совершенно очевидно, что понятие indivisio, изначально пояснявшееся, превращается у Бонавентуры в технический термин, значение которого уже устоялось.
Это, во-вторых, позволило философам-францисканцам сконцентрировать свои усилия на иных аспектах проблемы трансценденталий (онто-теологическом, антропологическом, гносеологическом) по сравнению с подходом Филиппа Канцлера, интерес которого к этой теме был спровоцирован ересью катаров, а поэтому был сосредоточен лишь вокруг исследования того, что такое благо. Далее, зачастую принято считать, что теологическая проблематика определяла круг философских проблем, которые обсуждались философами Средневековья. Однако анализ работ Филиппа Канцлера, Александра Гэльского и Бона-вентуры позволяет утверждать, что, в-третьих, учение о трансценденталиях представляло самостоятельный интерес, и более того, наработки, сделанные при изучении этой темы, а также выводы, следующие из этого учения, как его развивали указанные авторы, прилагались к различным теологическим доктринам, например, учению о Троице. Наконец, и это самое главное, я не утверждаю, будто термин «нераздельность» позволил расширить проблемное поле учения о трансценденталиях, но развитие этого термина, его роль в обосновании тезиса об обратимости позволяет нам по-новому увидеть логику учения о трансценденталиях, по крайней мере в том виде, как оно было сформулировано Филиппом Канцлером и развито Александром Гэльским и Бонавентурой.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Метафизика / пер. и прим. А. В. Кубицкого. — М.; Л.: Государственное социально-экономическое издательство, 1934.
2. Гагинский А. М. Критерий, знание, истина // Эпистемология и философия науки. — М., 2013. — № 3 (37). — С. 129-140.
3. Aertsen J. A. Medieval Philosophy and the transcendentals. — Leiden; New York; Köln: Brill, 1996.
4. Aertsen J. A. Medieval Philosophy as transcendental thought: from Philip the Chancellor (ca. 1225 to Francisco Suarez) // Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. — Bd. 107. — Leiden; Boston: Brill, 2012.
5. Alexander Halensis. Summa theologiae. Q. 13, m. 1. — Venetiis: Franciscum Franciscium, Senesem, 1576.
6. Bonaventura. Breviloquium. I, 6. // Bonaventura. Opera Omnia. — Vol. V. — Quaracchi: Collegii S. Bonaventurae, 1891.
7. Bonaventura. Collationes in Hexaemeron. I, n. 11 // Bonaventura. Opera Omnia. — Vol. V. — Quaracchi: Collegii S. Bonaventurae, 1891.
8. Bonaventura. Itinerarium mentis in Deum. III, 3 // Bonaventura. Opera Omnia. — Vol. V. — Quaracchi: Collegii S. Bonaventurae, 1891.
9. Bonaventura. IV Sent., d. 49, p. 1, a. un., q. 1, f. 2 // Bonaventura. Opera Omnia. — Vol. IV. — Quaracchi: Collegii S. Bonaventurae, 1891.
10. Hilarius Pictaviensis. De Trinitate. II, 1 // Patrologiae Cursus Completus. Series Latina / ed. J. P. Migne. — Parisiis. — T. 10, col. 51.
11.Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono. Prologus // Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono / ed. N. Wicki. — Vol. I. — Bernae: Editiones Francke, 1985.
12. Pouillon H. Le premier traité: des propriétés transcendantales, La 'Summa de bono' du Chancelier Philippe // Revue néoscholastique de philosophie. — 1939. — Vol. 42. — P. 40-77.
