CC BY
102
М. Л. Гельфонд
Тульский филиал РЭУ им. Г. В. Плеханова
ГУМАНИСТ ЛИ Л. Н. ТОЛСТОЙ?
Статья посвящена осмыслению типологического статуса идейного наследия Толстого в контексте эволюции европейского гуманизма от Ренессанса до экзистенциализма, от доктрины «достоинства человека» до концептуализации человека как «проекта самого себя». При этом автор не ставит перед собой задачи осуществить очередную ревизию нравственно-религиозного учения Толстого или создать прецедент негативной переоценки его значимости и оригинальности. Целью настоящей статьи является всесторонний анализ антропологических воззрений Толстого, выявление их идейных истоков, аргументационной специфики и характера влияния на формирование ключевых теоретических установок и нормативных принципов этико-философской доктрины мыслителя. Последняя квалифицируется автором статьи как имперсоналистическая концепция перфекционистского преображения человеческой личности посредством расширения ее границ до бесконечности универсума в целом. Однако категорическое неприятие Толстым самодостаточной значимости и самостоятельной ценности личности и ее блага может рассматриваться лишь как сугубо формальное основание для исключения писателя из рядов мыслителей-гуманистов. Напротив, в статье делается вывод о том, что своей стратегией преодоления личности Толстой отнюдь не отрицает и не дискредитирует гуманизм, а намечает новый путь его дальнейшего развития. Тем самым толстовская мысль не только предвосхищает появление «нового» (экзистенциалистского) гуманизма, но и демонстрирует очевидные преимущества перед ним по масштабности и последовательности выдвигаемых теоретических положений и нормативных выводов.
Ключевые слова: гуманизм, человек, индивид, личность, Бог, благо, любовь, мораль, Л. Н.Толстой.
M. L. Gel'fond
Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics
(Tula, Russia)
IS LEO TOLSTOY A HUMANIST?
The article is devoted to the comprehension of the typological status of the Tolstoy's ideological heritage within the context of the evolution of European humanism from Renaissance to existentialism, from the doctrine of "human dignity" to the excogitation of a human being as "a project of himself". The author doesn't assign a task to reconsider the Tolstoy's ethical and religious teaching or set a precedent of a negative revaluation of his significance and originality. The principal goal of the paper is to analyze the Tolstoys's anthropological views, define their ideological sources, persuasive specification and the way of influencing the key theoretical ideas and regulatory principals of the ethical and religious doctrine of the philosopher. The author understands this doctrine as an impersonal concept of the perfectionistic human transformation with the help of expanding its borders up to the infinite universe in general. However, the Tolstoys' antagonism of the self-sufficing significance and independent value of a person can be observed as a formal ground for excluding the writer from the ranks of the humanist thinkers. The researcher has concluded that Tolstoy doesn't deny and damage humanism by his strategy of the individual overcoming but draws up a new way of its further development. Hereby, the Tolstoy's idea not only anticipates the appearance of "new" (existentialist) humanism but shows obvious benefits over its immensity and consequence of theoretical fundamentals and regulatory implications.
Keywords: humanism, human being, individual, personality, God, blessing, love, moral, L. N. Tolstoy.
DOI 10.22405/2304-4772-2018-1 -3-123-134
Провокативность вопроса, вынесенного в название статьи, очевидна, ибо он ставит под сомнение хрестоматийно-привычные для обширной толстотведческой литературы характеристики личности и творчества Толстого в качестве великого писателя-гуманиста и не менее значимого авторитета в области гуманистической педагогики. Однако авторский замысел далек от попыток достичь аналитически бесполезного эффекта сенсационности за счет очередной попытки маргинализации фигуры гения или вульгаризации его идейного наследия. Ведь сам Толстой в своей беспощадной рефлексии всегда оказывался неизмеримо выше, глубже и смелее любых, даже нарочито полемичных и критически заостренных, оценок как общественного мнения, так и академического сообщества.
Во всех своих ипостасях, художника, мыслителя-моралиста или педагога, Толстой - духовная константа, величина неизменно тождественная самой себе и, одновременно, постоянно становящаяся и развивающаяся. А потому редуцировать столь масштабное и многогранное явление к какой бы то ни было модели ортодоксии, в том числе и гуманистической, попросту невозможно. Во всяком случае, Толстого нельзя квалифицировать в качестве гуманиста или антигуманиста с общепринятой точки зрения, поскольку как формально, так и по существу он не является ни адептом, ни оппонентом концептуально консолидированной гуманистической идеологии.
Фундаментом последней служит, как известно, аксиоматическое по своему статусу представление о том, что человеческая личность и ее благо есть безусловно высшие ценности, нормативно реализуемые как следование всеобщим принципам гуманности (человечности), а именно, человеколюбия, уважения, заботы и благотворительности по отношению ко всем людям без исключения. Ключевым же концептом гуманистической парадигмы выступает понятие «личности» как аксиологически самодостаточной субъектности, в отсутствии которой идея гуманизма, равно как и любые производные от исходного корня «homo» (человек) понятия - гуманный или гуманитарный (см. об этом, напр.: [4]), приобретает абсурдный характер.
История гуманизма - это история самоутверждения человеческой личности: торжества ее безграничной автономии и глубины ее напряженной рефлексии, в силу чего гуманистический дискурс антропоцентричен по своему определению, т.к. его диспозиция в принципе не допускает даже гипотетической конкуренции человеку со стороны каких бы то ни было иных элементов универсума. Ведь именно ради его появления и обеспечения его духовно-интеллектуальных и физических потребностей и существует вся архисложная система мироздания, полагали античные мудрецы, чье идейное наследие стремились возродить мыслителя Ренессанса. Развивая знаменитый протагоровский афоризм - «человек есть мера всех вещей», они с присущей им
страстью и категоричностью отвергали христианскую антропологию, квинтэссенцией которой считали доктрину «ничтожества человека», и выражали неизменную уверенность в том, что именно человек и только человек обладает безусловной и безраздельной монополией высшей ценности и свободного творчески активного начала. Он, следуя поэтически емкому определению Дж. Бруно, есть ни кто иной, как «героический энтузиаст», бросающий прометеевский вызов несовершенному миру и готовый взять на себя всю полноту ответственности за свою судьбу.
В этом и состоит гуманистический пафос Возрождения и всей новоевропейской культуры в целом, не без оснований провозгласившей себя единственной духовной преемницей греко-римской античности, в то время как религиозно-философские системы Востока демонстрируют нам диаметрально противоположный - имперсоналистический - способ гармонизации отношений человека и мира: путь растворения ограниченного пространственно-временными рамками индивидуального начала в безграничной интерсубъективности универсума, в рамках которой царит подлинный онтологический коммунизм, и все формы бытия абсолютно равноправны, независимо от своего витального статуса или сложности своей организации. Пожалуй, единственным систематически оформленным европейской мыслью исключением из этого правила служит «этика благоговения перед жизнью» А. Швейцера, предельно расширившего этико-философское содержание понятия «блага» до масштабов «сохранения и расширения жизни» как таковой, в любых ее биологических и ментальных проявлениях, а не только в границах физического и духовного существования Homo sapiens (подробнее об этом см.:
[9]).
Другими словами, преобразующей окружающую действительность активности западной цивилизации противостоит самоуглубленная созерцательность «неделания» («недеяния») цивилизации восточной, а характерная для Запада персоналистическая эксклюзивность человека оказывается антропологическим антиподом присущей Востоку мудрости всеобъемлющего космологического равновесия. Заключенной в ней модели миропонимания и мироотношения глубоко чужд гуманистический эгоцентризм самосознания европейской культуры, неизменно фокусирующегося на сохранении личностной идентичности и способах ее самопрезентации. Не случайно новоевропейский гуманизм, как единая теоретико-нормативная программа, исходящая из признания высшей ценности человеческой личности, которая может и должна свободно и самостоятельно избирать смысл и цели своего существования, а также обладать неотъемлемыми правами на жизнь, безопасность, счастье, защиту своего достоинства, проявление и развитие своих способностей, порождает идею естественных прав человека как неотъемлемых и необходимых гарантов собственно человеческого существования в его морально-правовой качественности и социально-психологической определенности.
Лейтмотивом подобной аргументации является фундаментальный для классической европейской философии тезис о том, что человек всегда должен квалифицироваться как цель сама по себе и никогда - лишь в качестве средства, ценность которого неизбежно релятивируется замыслами и действиями использующего его в своих интересах внешнего субъекта. Императивным эквивалентом данного принципа следует признать одну из трех известных формулировок категорического императива И. Канта: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [7, с. 270].
Однако сам этот принцип может носить абсолютный характер только при условии наличия объективной по отношению к человеку инстанции, способной безупречно задать исходные критерии искомой дифференциации целей и средств и транслировать полученные результаты рационально-логическим путем. В противном случае, мы опять возвращаемся к протагоровской формуле «человек есть мера всех вещей», из которой следует, что любое разграничение целей и средств сугубо произвольно и субъективно, ибо произвести его может только сам человек в отношении самого себя или подобных ему человеческих индивидов (и, как правило, в конкретных обстоятельствах своей же собственной жизни). «Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек», - восклицает по этому поводу Ж.-П. Сартр, сопровождая свое проницательное и вполне справедливое замечание саркастичным рассуждением о том, что «такой гуманизм абсурден, ибо только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно». А потому, резюмирует свою позицию французский мыслитель, «экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, так как человек всегда незавершен», что должно привести к преодолению «замкнутости» классического новоевропейского гуманизма на абстрактном понимании телеологии идеальной сущности человека парадигмой его реального существования, т.е. «конкретного самоосуществления» в качестве «проекта самого себя» (см. подробнее: [10]).
Вынесенный Ж. -П. Сартром вердикт в адрес классического гуманизма -свидетельство исторической изменчивости, вариативности и даже в некоторых случаях амбивалентности понимания природы и смысла гуманистических идеалов. Гуманизм - далеко не гомогенная идеологическая парадигма или сумма догматических установок и ригористических предписаний, а, напротив, -диалектически развивающаяся мировоззренческая система, гибко реагирующая на вызовы времени и неоднозначно коррелирующая с различными системами культурных норм: моральными (см., напр.: [5]), религиозными, правовыми и т.д.
Напряженная внутренняя антиномичность ее ключевых антропологических интенций проявляется на всех этапах эволюции гуманистических идей от Ренессанса до экзистенциализма, от доктрины
«достоинства человека» до формулы человека как «проекта самого себя». Однако, несмотря на очевидную неоднозначность, а порой и конкурентность своих многочисленных содержательных интерпретаций, гуманизм продолжает традиционно восприниматься общественным сознанием как базовая ценность современной цивилизации и неотъемлемый гарант самого ее существования, возможного только при условии конституирования самодостаточности человеческой личности и ее блага.
Данный историко-философский экскурс отнюдь не случаен, поскольку он позволяет раскрыть наиболее значимые в теоретическом плане причины сомнений в том, допустимо ли, следуя логике и метафизике самого мыслителя, зачислять Толстого в ряды гуманистов? Для этого необходимо проанализировать особенности антропологических представлений мыслителя (подробнее об этом см.: [3], [8]), в основании которых В. В. Зеньковский прямо усматривал стремление к «категорическому отвержению личности» [6, с. 202], а Н. А. Бердяев - прямое следствие того, что Толстой «не чувствовал личности и, в сущности, отрицал личность» [2, с. 465].
Толстой убежден, что наиболее абсурдным как в экзистенциальном, так и в онтологическом плане способом самоидентификации является для человека отождествление себя, своей сущности с той эмпирически обнаруживаемой им дискретной («отдельной») реальностью, которая обычно и именуется писателем «личностью». В этом контексте категория «личность» в ее традиционном для философского и психологического дискурсов смысле приобретает у Толстого подчеркнуто негативный оттенок, оказываясь в неизменно жесткой текстуально-терминологической корреляции с концептом животности в рамках семантически устойчивой конструкции «животная личность». Последняя неизменно квалифицируется мыслителем как самообман, рожденный ложным ощущением пространственно-временной обособленности индивидуальной телесности человека в универсуме. Таким образом, утверждать, что «личность» и есть искомое определение человеческой сущности, значит, согласно Толстому, впадать в самое опасное и непростительное из всех свойственных человеческому сознанию заблуждений - «суеверие личности». «Человек - все и ничто, а он думает, что он - что-то. В этом вся ошибка - грех. От этого суеверие личности» [14, с. 338], являющее собой иллюзию ее онтологической реальности и антропологической самодостаточности, категорично заявляет Толстой. А потому личностное начало он склонен рассматривать как источник и средоточие подавляющего большинства наиболее трагичных для человека ошибок, лишающих его возможности адекватно идентифицировать свою подлинную сущность с тем вневременным и внепространственным абсолютным сознанием Всего, которое и составляет единственно прочный фундамент истинной жизни. «Сознание личности для человека - не жизнь, но тот предел, с которого начинается его жизнь» [12, с. 463], представляющая собой не что иное, как «перенесение своего я из отделенного в нераздельное, всемирное» [14, с. 84]. Это означает, что личность как эмпирическое «я»
ослабляет и обедняет человека, неоправданно сужая его жизненный кругозор до рамок личного блага.
Между тем, подчеркивает Толстой, сама по себе «животная личность» не обладает способностью формулировать и «заявлять» какие-либо требования, в том числе, и претензии на собственное, отдельное благо. Данную функцию может выполнять только разум или «разумное сознание». Последнее, однако, по природе своей неизбежно находится в оппозиции к «животной личности», заключая в себе онтологически противоположное ей универсально-надличностное начало, присутствующее в каждом человеке. Толстой объясняет это положение тем, что «в разумном сознании своем человек не видит даже никакого происхождения себя, а сознает свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями, так что они входят в него и он в них», в силу чего требования разума всегда универсальны, обоснованны и общеобязательны, ибо «разум и есть та единственная основа, которая соединяет всех нас, живущих, в одно» [12, с. 445-446, 449]. Таким образом, «разумное сознание» выступает единым и единственным центром интеграции человека как «отделенного от всего, изменяющегося (расширяющегося) духовного существа» [14, с. 54] с тем, от чего он отделен границами своей локальной «животной личности».
Более того, «разумное сознание включает в себя личность. Личность же не включает в себя разумное сознание. Личность есть свойство животного и человека, как животного. Разумное сознание есть свойство одного человека» [12, с. 462]. Следовательно, именно «разумное сознание», постепенно подчиняя себе «животную личность», определяет подлинную сущность человека и границы его свободы. Тем самым, человек в качестве «разумного центра, стремящегося к благу, т.е. вневременного и внепространственного существа» [12, с. 455] не только предельно дистанцируется Толстым от эмпирической личности со свойственным ей пониманием блага, но рассматривается им как единственная онтологически возможная и аксиологически достоверная форма человеческого бытия. «Я», принявшее форму эмпирической личности, не есть человек в собственном смысле. «Я есмь почти ничто, но я есмь по отношению Всего» [14, с. 419], - в этой лаконичной формуле содержится ключ к пониманию специфики антропологических построений Толстого. Настоящее «Я» и есть «Все», но только при условии отрицания личности и признания в себе «божественного начала, вечности, бесконечности».
В результате стремление Толстого придать максимальную онтологическую прочность ускользающему пространственно-временному существованию конкретного индивида оборачивается категорическим отказом от личности как таковой. «Истинная жизнь человека, проявляющаяся в отношении его разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага животной личности. Отрицание же блага животной личности начинается тогда, когда пробуждается разумное сознание» [12, с. 449], - рассуждает Толстой. Иначе говоря, для самого себя человек начинается с пробуждения в нем «разумного сознания»,
которое, категорически отрицая свою производность от эмпирического самосознания «животной личности», последовательно эмансипирует себя от нее, проводя жесткую демаркацию личного (ложного) и универсального (истинного) блага.
Это спровоцированное разумом мучительное состояние «раздвоения сознания», в основании которого лежит этически окрашенная дилемма ложного и истинного блага, и является важнейшим признаком происходящего в человеке процесса его духовного рождения, который сопровождается неизбежным признанием абсурдности открывающейся «разумному сознанию» альтернативы ввиду того, что она ставит человека перед необходимостью совершить экзистенциально невозможный для него выбор между отрицанием жизни ради самосохранения разума или самоотрицанием разума во имя продолжения жизни. Причиной отчаянной безысходности возникающего положения, полагает Толстой, становится «смешение личности, индивидуальности ... с разумным сознанием», приводящее к ошибочной аналогии, в рамках которой вывод о невозможности жизни и блага для отдельной личности переносится разумом на жизнь в целом, что и приводит человека к абсурдности отрицания жизни. Ведь его «истинная жизнь» начинается там, где заканчивается его «личность». «Личность кончается, начинай жить всем»! [14, с. 378], - призывает Толстой. При этом самоотречение как изживание в себе «животной личности» ни при каких условиях не может быть истолковано как необходимость или допустимость ее физического уничтожения.
Таким образом, делает вывод Толстой, «единственное спасение от отчаяния жизни - вынесение из себя своего «я»» или «признание других я -собою», освобождающее человеческое существо от «суеверия личности» [14, с. 44, 455]. В этой оригинальной толстовской трактовке традиционных сотериологических мотивов самосознания европейской культуры прямое отречение от собственного «я» (самоотречение) становится необходимым условием «истинной жизни», гарантом достижимости ее подлинного блага и единственно возможным способом придания жизни формы бесконечно расширяющегося духовного сознания. Подобное «расширение сознания, или, точнее, уяснение духовного сознания, перенесение своего «я» в духовное сознание совершается, выражается любовью» [14, см. 82-83], уверен Толстой.
Очевидно, что именно в самоотречении как устранении эгоцентризма эмпирической личности наиболее отчетливо проявляется специфика толстовской интерпретации любви: составляя внутренний стержень человеческого «я», обеспечивающий непрерывность его «духовного сознания», универсальность любви как нормативное воплощение всеобщности требований практического разума неизбежно растворяет его автономию в безличной бесконечности Абсолюта. В подобном преодолении «личности», сознательном отречении от нее, Толстой усматривает единственно возможный способ придать человеческой жизни абсолютный, не уничтожаемый смертью, смысл, позволяющий избежать неприемлемый для последовательного рационалиста
уход в сферу теологических спекуляций. Только став на этот путь человек в состоянии обрести вожделенное бессмертие, полагает Толстой: «Если есть бессмертие, то оно только в безличности» [14, с. 114].
Таким неоднозначным с точки зрения логики, но неотразимым с позиций психологии способом аргументирования мыслитель придает своему имперсоналистическому манифесту особую остроту и значительность. По сути, Толстой отвергает любой индивидуализм не в качестве дефекта нравственного сознания или аномалии социального поведения, а по причине его исходной онтологической несостоятельности, в силу чего в качестве антитезы «личности» как дискретному «Я» мыслитель выдвигает не ограниченную условность социальной солидарности и коллективизма (подробнее об этом см.: [1]), какие бы формы они не принимали, а предельно всеобщую метафизическую категорию «Всего», за которой стоит интерпретируемая в пантеистическом ключе идея Бога как квинтэссенция абсолютной универсальности бытия. «Этим словом [индивидуализм], - пишет Толстой, - на интеллигентном жаргоне называется жизнь личности. И им кажется, что они открыли что-то новое, когда пришли к тому, что «индивидуализм» нехорошо, а хорошо социализм, коммуна, народ... Им и в голову не приходит то, что в противоположении личности, отделенного «я» от Всего и сознании этого Всего (Бога) вместе с «я», что в этом вся суть и тайна жизни, тысячи лет тому назад сознанная людьми, но только с той разницей, что они противуполагают личность какому-нибудь собранию людей, а в действительности она противуполагается Всему, т.е. Богу и всему человечеству, всему живущему, всему» [14, с. 401].
В результате подобных рассуждений Толстой решительно переходит от традиционной констатации ограниченного присутствия в человеке высшего божественного начала в виде души к утверждению о том, что «душа не есть что-то . божественное, а есть сам Бог» как «само в себе без ограничения то духовное начало, которое я сознаю своим «я» и которое признаю во всем живом» [14, с. 492, 486]. Таким образом, Толстой делает окончательный в своем логическом и антропологическом максимализме вывод из предложенного ренессансным пантеизмом определения человека, согласно которому «человек есть Бог, но не абсолютным образом» (Николай Кузанский), т.е. «малый Бог» или «подобие Божества» (Якоб Беме). Толстой снимает с этого тождества всякие ограничения, однозначно утверждая, что человек - это не «второй» Бог или уменьшенная копия Божества для индивидуального пользования, а соразмерное масштабности Всего воплощение универсальной духовной безграничности и Всеединства. Следовательно, «Бога, как личность, мы не можем знать», и, дабы обнаружить в себе Бога, т.е. установить, что «Он и я одно и то же» [14, с. 50, 494], должны упразднить свою «отдельную личность», неповторимой индивидуальностью которой так привыкли дорожить. «Совсем отречься от себя - значит сделаться Богом» [13, с. 380], - заключает Толстой.
Исходя из этого, становится понятным, почему человек в своей подлинной качественности конституируется Толстым как сверхиндивидуальное
духовное существо, универсальный статус которого обусловлен его рациональной природой. Именно разум («разумное сознание») призван вывести человека за пределы его телесного «Я» и поставить на путь преодоления эгоизма как отречения от личности и обретения бесконечного бытия в Боге. Хотя в ряде случаев Толстой все же пытается заглянуть еще дальше, рассуждая о том, что, «идя по пути разумного мышления, на крайнем пределе разума можно найти Бога, но, дойдя до этого понятия, разум уже перестает постигать...» [11, с. 132].
Впрочем, главный итог антропологических размышлений Толстого вполне очевиден: только ценой утраты самой субъектности и идентичности отдельного «Я» может быть достигнута та высшая онтологическая подлинность человеческого существования, которая является искомым эквивалентом бессмертия и получает у Толстого наименование «истинной жизни». Последняя есть «сознание заключенного в пределы и изменяющего эти пределы духовного (следовательно, не пространственного и не временного) существа» [14, с. 67], ибо «время и пространство - это раскрошение бесконечного для пользования им существами конечными» [13, с. 321]. Вместе с тем, основной теоретический парадокс этого практически ориентированного учения Толстого об «истинной жизни» состоит в том, что, наделяя индивида ментальным бесстрашием перед лицом смерти, оно лишает его возможности воспользоваться плодами своего приобретения. Подобно Эпикуру, утверждавшему, что человеку не дано встретиться со смертью в одной плоскости бытия, Толстой говорит нам о том, что человеку никогда не удастся оказаться в одной реальности с вечностью, сохранив при этом возможность оценивать все преимущества своего положения, поскольку вечность неизбежно растворит человеческое существо в безразличной бесконечности и равнодушном величии Всего. В этом заключен подлинно трагический пафос имперсоналистической антропологии Толстого, вызванной к жизни жаждой укоренения человеческой личности в вечности и вынужденной ради достижения поставленной цели отказать самой личности в праве на существование.
Однако подобный вывод - всего лишь формальное основание для инициирования громкого процесса по исключению великого писателя из славной когорты гуманистов, поборников идеи достоинства, свободы и блага личности как самостоятельного и самодостаточного созидателя исторического прогресса человечества. И дело здесь не только и не столько в том, что гуманизм, будучи одним из символов самосознания европейской культуры, постепенно становится не только ее духовным credo, но и синонимом культуры как таковой, мерилом ее подлинности и ценности, в силу чего утрата статуса «гуманиста» той или иной значимой персоналией равносильна ее культурно-историческому остракизму. Ведь Толстой - фигура предельно независимая от любых мнений или правил, а потому пребывание в одиночестве для него - не поражение и не привилегия, а способ прижизненного и посмертного существования...
Гораздо важнее и интереснее то, что своей универсальной концепцией преодоления личности Толстой не отрицает и не дискредитирует гуманизм, а дает ему мощный импульс развития и выводит за привычные рамки социально-исторической реальности. Человек Толстого - «ни зверь, ни ангел, но ангел, рождающийся из зверя, - духовное существо, рождающееся из животного» [15, с. 55]. Он - существо с онтологически незавершенной природой, постоянно пребывающее в процессе изменения, но обнаруживающее себя в каждый конкретный его момент как нечто непреходящее, т.е. внепространственное и вневременное постоянство и целостность, не подверженные той тотальной «текучести», которая царит в эмпирическом мире. Тем самым, толстовская мысль не только предвосхищает экзистенциалистскую установку на формирование «нового» гуманизма, который усматривает в человеке производную его «трансцендентности» и «субъективности», но и проявляет гораздо большую смелость, глубину и последовательность в том, что касается оценки его роли и возможностей. И если человек экзистенциальной философии есть актуальное «преодоление самого себя», своей замкнутости в себе или проекция себя в универсуме, ибо «именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек» [10, с. 344], то человек Толстого - потенциальный Абсолют или проекция универсума в себе, окончательно преодолевающая границы человеческой личности в масштабах бесконечности.
Литература
1. Развитие идеи солидарности в традициях западной и русской политической философии : монография / Бадзагуа Г. Ж. [и др.]. Тула: ТГПУ им. Л. Н. Толстого, 2006. 172 с.
2. Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, 1994. Т. 2. С. 461-483.
3. Гельфонд М. Л. Антропология Л. Н. Толстого // Известия ТулГУ. Сер.: Гуманитарные науки. 2014. № 2. С. 21-32.
4. Гельфонд М. Л., Мищук О. Н., Мирошина Е. Ю. Гуманитарная составляющая экономического образования в современном российском вузе: цели, содержание, перспективы [Электронный ресурс] // Концепт : науч.-метод. электрон. журнал. 2017. Т. 3. С. 201-208. URL: https://elibrary.ru/item.asp?id=29916328 (дата обращения: 29.04.2018)
5. Философская этика и ее перспективы в современном мире / А. А. Гусейнов [и др.]. // Этическая мысль. 2012. № 12. С. 5-71.
6. Зеньковский В. В. История русской философии / сост. А. В. Поляков. В 2 т. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1, ч. 2. 280 с.
7. Кант И. Сочинения. В 6 т. / под ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: Мысль, 1965. Т. 4, ч. 1. 544 с.
8. Клюзова М. Л. Антропологическое учение Л. Н. Толстого: теоретические основания и практический смысл // Этическая мысль. 2008. № 8. С. 65-86.
9. Клюзова М. Л. Л. Н. Толстой и А. Швейцер: о рационализме и мистике в этике // Вопросы философии. 2006. № 4. С. 119-127.
10. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 319-344.
11. Толстой Л. Н. Исследование догматического богословия // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 91 т. Т. 23. М.: Терра, 1992. С. 60-303.
12. Толстой Л. Н. О жизни // Избранные философские произведения / сост., авт. вступ. ст. Н. П. Семыкин. М.: Просвещение, 1992. С. 421-523.
13. Толстой Л. Н. Путь жизни / сост., коммент. А. Н. Николюкина. М.: Высш. школа, 1993. 527 с.
14. Толстой Л. Н. Философский дневник. 1901-1910 / сост., вступ. ст. и коммент. А. Н. Николюкина. М.: Известия, 2003. 543 с.
15. Толстой Л. Н. Христианское учение // Избранные философские произведения / сост., авт. вступ. ст. Н. П. Семыкин. М.: Просвещение, 1992. С. 49-111.
References
1. Razvitiye idei solidarnosti v traditsiyakh zapadnoy i russkoy politicheskoy filosofii [Development of the idea of solidarity in the traditions of Western and Russian political philosophy]: monograph / Badzagua G. Zh. [et al.]. Tula: Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University, 2006. 172 p.
2. Berdyaev N. A. Vetkhiy i Novyy Zavet v religioznom soznanii L. Tolstogo [The Old and New Testaments in the religious consciousness of Leo Tolstoy] // Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva [Philosophy of Art, Culture and Art]. Moscow: Iskusstvo, 1994. Vol. 2. P. 461-483.
3. Gel'fond M. L. Antropologiya L. N. Tolstogo [Anthropology of Leo Tolstoy] // Izvestiya TulGU. Ser.: Gumanitarnyye nauki [Humanities]. 2014. No. 2. Pp 21-32.
4. Gel'fond M. L., Mishchuk O. N., Miroshina E. Yu. Gumanitarnaya sostavlyayushchaya ekonomicheskogo obrazovaniya v sovremennom rossiyskom vuze: tseli, soderzhaniye, perspektivy [Humanitarian component of economic education in modern Russian university: goals, content, prospects] [Electronic resource] // Kontsept: nauch.-metod. elektron. zhurnal. 2017. Vol. 3. Pp 201-208. URL: https://elibrary.ru/item.asp?id=29916328 (reference date: 29.04.2018)
5. Filosofskaya etika i yeye perspektivy v sovremennom mire [Philosophical ethics and its prospects in the modern world] / A. A. Guseynov [et al.]. // Eticheskaya mysl' [Ethical thought]. 2012. No. 12. Pp. 5-71.
6. Zenkovskiy V. V. Istoriya russkoy filosofii [History of Russian philosophy] / comp. by A. V. Polyakov. In 2 vols. Leningrad: EGO, 1991. Vol. 1, part 2. 280 p.
7. Kant I. Sochineniya [Works]. In 6 volumes / ed. by V. F. Asmus, A. V. Gulyga, T. I. Oyzerman. Moscow: Mysl', 1965. Vol. 4, part 1. 544 p.
8. Klyuzova M. L. Antropologicheskoye ucheniye L. N. Tolstogo: teoreticheskiye osnovaniya i prakticheskiy smysl [Anthropological teachings of Leo Tolstoy: theoretical foundations and practical implications] // Eticheskaya mysl' [Ethical Thought]. 2008. No. 8. Pp. 65-86.
9. Klyuzova M. L. L. N. Tolstoy and A. Shveytser: o ratsionalizme i mistike v etike [Leo Tolstoy and Albert Schweitzer: on rationalism and mysticism in ethics] // Voprosy filosofii [Issues of Philosophy]. 2006. No. 4. Pp. 119-127.
10. Sartre J.-P. Ekzistentsializm - eto gumanizm [Existentialism Is a Humanism] // Sumerki bogov [Twilight of the gods]. Moscow: Politizdat, 1989. Pp. 319-344.
11. Tolstoy L. N. Issledovaniye dogmaticheskogo bogosloviya [The study of dogmatic theology] // Tolstoy L. N. Poln. sobr. soch. [Full. collect. op.]. In 91 vols. Vol. 23. Moscow: Terra, 1992. P. 60-303.
12. Tolstoy L. N. O zhizni [About life] // Izbrannyye filosofskiye proizvedeniya [Selected philosophical works] / comp., ed. intro. art. by N. P. Semykin. Moscow: Prosveshcheniye, 1992. Pp. 421-523.
13. Tolstoy L. N. Put' zhizni [Way of life] / comp., comment. by A. N. Nikolyukin. Moscow: Vyssh. shkola, 1993. 349 p.
14. Tolstoy L. N. Filosofskiy dnevnik. 1901-1910 [Philosophical diary. 1901-1910] / comp., Introductory article and comment. by A. N. Nikolyukin. Moscow: Izvestiya, 2003. 543 p.
15. Tolstoy L. N. Khristianskoye ucheniye [Christian doctrine] // Izbrannyye filosofskiye proizvedeniya [Selected philosophical works] / comp., ed. intro. by V. N. P. Semykin. Moscow: Prosveshcheniye, 1992. P. 49-111.
Статья поступила в редакцию 10.05.2018 Статья допущена к публикации 30.09.2018
The article was received by the editorial staff10.05.2018 The article is approved for publication 30.09.2018
