CC BY
222
COMPARATIVE PERSPECTIVE IN PHILOSOPHICAL AND CULTURAL RESEARCHES OF KONRAD LORENZ
L.V. Andrushina
The author considers the comparative theory of culture developed in anthropology of K. Lorenz and analyzes the mechanisms of culture development and the processes of ritualiza-tion and homeostasis typical of culture. The article reveals the essence of the comparative method used by Lorenz and its practical value.
Keywords: culture, nature, comparative anthropology, ethology, homeostasis, tradition.
Andrushina Lyubov Vladimirovna, post-graduate student, lyu43805099@gmail.com, Russia, Kursk, Kursk State University.
УДК 17.025
АНТРОПОЛОГИЯ Л.Н. ТОЛСТОГО
М. Л. Гельфонд
Посвящается определению места и роли антропологических представлений в системе нравственно-религиозной философии Л.Н. Толстого. Предметом исследования являются идейные истоки и основные особенности учения Л.Н. Толстого о сущности человека и смысле его жизни. Также анализируется соотношение ключевых категорий толстовской антропологии.
Ключевые слова: человек, общество, Бог, философия, антропология, этика, мораль, религия, культура, рациональность.
Размышления о человеке - одна из наиболее парадоксальных и наименее изученных составляющих творческого наследия Толстого. Отчасти это объясняется тем, что формирование антропологических представлений Толстого не носило систематического характера и не нашло концептуально целостного, аналитически последовательного и текстуально обобщенного выражения в рамках какого-либо отдельного религиознофилософского сочинения писателя. Однако, не будучи предметом специального теоретического исследования или целенаправленного интерпретирования в контексте той или иной религиозно-философской традиции, тема персональности неизменно находилась в фокусе напряженной нравственно-религиозной рефлексии мыслителя и служила своего рода зеркалом его идейно-духовной эволюции.
Все определения человека, которые можно найти на страницах философских трактатов, дневников и писем Толстого, выявляют тенденцию к утверждению им в качестве доминирующего атрибута человеческой природы непрерывности ее становления. Хрестоматийной стала сформулированная Толстым в работе «Христианское учение» афористическая дефиниция человека, который не есть «ни зверь, ни ангел, но ангел, рождающийся
21
из зверя, - духовное существо, рождающееся из животного» [8, с. 55]. В этой ключевой посылке зашифрован код, открывающий доступ к пониманию подлинной специфики антропологии Толстого. Человек для него -существо с онтологически незавершенной природой, пребывающее в постоянном движении, но обнаруживающее себя в каждый конкретный его момент как нечто непреходящее, т.е. внепространственное и вневременное постоянство и целостность, не подверженные той тотальной изменчивости, которая царит в эмпирическом мире. В противном случае, убежден Толстой, человек был бы лишен возможности не только сознавать свою субъ-ектность и устанавливать факт своего существования, но и познавать что-либо вне пределов собственного «я». Каждый человек способен к этому лишь потому, что он в состоянии обнаружить себя в качестве отдельного от всего остального мира, неповторимого «я», которое «знаем мы ... лучше всего того, что знаем», ибо вне его «мы ничего бы не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас самих бы не было» [6, с. 44-45].
Между тем самой насущной и одновременно наиболее сложной для человеческого сознания задачей является самоидентификация. В течение жизни каждый человек неизбежно претерпевает значительные психофизические трансформации, что, однако, не мешает ему на любом отрезке своего существования идентифицировать себя в качестве носителя одного и того же «непеременного “я”» [6, с. 44]. Именно этот фундаментальный дуализм внешнего и внутреннего «я» как неизбежное «противоречие требований нашего духа с требованиями тела» и служит, согласно Толстому, источником человеческого сознания. В его основании всегда лежит первичный факт несовершенства, установление которого становится точкой отсчета сознательного, т.е. собственно человеческого существования. Сознание - это «взгляд на себя» или «созерцание созерцателя» [7, с. 211, 267], следовательно, подчеркивает Толстой, оно всегда выступает атрибутом двойственного, онтологически незавершенного в своей природе существа, одновременно заключающего в себе свойства субъекта и объекта. Ввиду этого обладание сознанием оказывается для человека весьма сомнительной привилегией, ибо он, как и «все живое имеет сознание», в то время как «у совершенного существа не может быть сознания» [7, с. 371, 343], т.к. оно по определению исключает наличие вышестоящей инстанции наблюдателя. В результате рождающееся на грани низшей животной стихийности и высшей духовной целесообразности бытия сознание человека само неизбежно оказывается предельно дуалистичным, расколотым на два уровня -низшее (телесное) и высшее (духовное) сознание. Первое есть «сознание своей отделенности от Всего», задающее понятия телесности, материи, движения, т.е. пространственно-временную матрицу бытия; второе - «сознание своей причастности ко Всему, сознание своей вневременности, внепространственности, своей духовности, сознание всемирности», которое «ничем не ограничено и всегда равно само себе» [7, с. 84]. Их иерархия
обусловлена тем, что низшее сознание всецело прозрачно для высшего, а потому полностью подчинено ему, в то время как содержание высшего сознания, которое обнаруживает себя как неизбежная эманация человеческого духа за пределы его телесного «я», не может быть выявлено и адекватно определено в пространстве ограниченного эмпирического опыта конкретного индивида..
Отсюда следует, что «у человека два сознания: своего ограниченного, заключенного в пределы «я» и своего неограниченного «я» ... Все мы живем в середине между двумя, все более и более освобождаясь от ограниченного и приближаясь к неограниченному, духовному» [7, с. 185], констатирует Толстой. Подобная «срединность» человеческого сознания является свидетельством уходящего в бесконечность расширения духовного «я», ошибочно представляющегося ограниченному эгоцентризмом сознанию телесной личности трансцендированием в область абсолютного, в то время как для истинного «я» человека оно носит центростремительный характер. В этом свете естественное «движение жизни» совершенно по-разному раскрывается для человека, сознающего себя духовным существом, и для индивида, довольствующегося статусом телесной личности. Если первый по мере осознания неподвижности, неизменности того духовного начала, с которым он отождествляет подлинность своего «коренного я», обнаруживает это движение в освобождении себя из плена иллюзии природного детерминизма, то второй, напротив, лишен свободы, поскольку наряду со всем множеством окружающих его эмпирически постигаемых вещей всецело подчинен законам изменчивости, неумолимо влекущим его к смерти как к полному уничтожению.
Таким образом, если отдельное «я» - это «ограниченное сознание мира в пространстве и времени», т.е. тот эмпирический человек, который предстает как «отдельное изменяющееся существо» [7, с. 144, 38], то его сущность представляет собой нечто неизменное, составляющее необходимый интегрирующий центр, который призван обеспечивать его самотож-дественность в качестве духовно-телесного существа. Между тем, уверен Толстой, человек не может обнаружить его, идя от себя, т.к. центр окружности не может лежать за ее пределами, значит, только движение к себе, самоуглубление или самопознание может привести сознание к искомой точке отсчета истинного «я». Последовательность этапов на этом пути мыслитель определяет с предельной четкостью: «Прежде всего пробуждается в человеке сознание своей отделенности от всего остального, т.е. своего тела, потом сознание того, что отделено, т.е. своей души, - духовной основы жизни, и потом сознание того, отчего отделена эта духовная основа жизни, т.е. сознание Бога» [7, с. 64]. На первый взгляд может показаться, что тем самым Толстой невольно подменяет свою исходную двухуровневую структуру самосознания трехуровневой. Однако при ближайшем рассмотрении становится очевидно, что «сознание Бога» как предельное рас-
ширение пространства человеческого сознания есть установление полного единения духовного «я» (души) со Всем и онтологического единства Всего, которое равносильно преодолению сознания, т.е. его окончательному растворению в безличности бесконечного универсума. То есть сущностным свойством человеческого сознания Толстой считает его устремленность к расширению за пределы личности, в высшей точке которого оно неизбежно оказывается чистым созерцанием вне созерцателя, свободным от всего личного или индивидуального.
Тем самым мыслитель последовательно и категорично отвергает индивидуализм по причине его исходной онтологической несостоятельности, в силу чего в качестве антитезы личности как дискретному «я» Толстой выдвигает не ограниченную условность социальной солидарности и коллективизма, какие бы формы они не принимали, а предельно всеобщую онтологическую категорию «Всего», за которой стоит интерпретируемая в пантеистическом ключе идея Бога как квинтэссенция абсолютной универсальности бытия. «Этим словом [индивидуализм], - рассуждает Толстой, -на интеллигентном жаргоне называется жизнь личности. И им кажется, что они открыли что-то новое, когда пришли к тому, что «индивидуализм» нехорошо, а хорошо социализм, коммуна, народ. Им и в голову не приходит то, что в противоположении личности, отделенного «я» от Всего и сознании этого Всего (Бога) вместе с «я», что в этом вся суть и тайна жизни, тысячи лет тому назад сознанная людьми, но только с той разницей, что они противуполагают личность какому-нибудь собранию людей, а в действительности она противуполагается Всему, т. е. Богу и всему человечеству, всему живущему, всему» [7, с. 401].
Следовательно, наиболее абсурдным как в экзистенциальном, так и в онтологическом плане способом самоидентификации является для человека отождествление себя, своей сущности с той первично обнаруживаемой им эмпирической реальностью своей «отделенности», которая обычно и именуется у Толстого личностью. В этом контексте понятие «личность» в его традиционном для философского и психологического дискурсов смысле не только не является категориальным ядром антропологических построений Толстого, но, напротив, имеет преимущественно негативный оттенок, оказываясь в неизменно жесткой текстуально-терминологической корреляции с понятием животности в рамках семантически устойчивой конструкции «животная личность». Последняя, как правило, выступает в значении «индивид», т.е. непосредственно указывает на факт пространственно-временной, эмпирически фиксируемой отдельности человека от мира и других существ, которые его окружают. Иначе говоря, «животная личность» есть не что иное, как самообман, рожденный внешним ощущением физической обособленности человека по отношению к другим предметам внешнего мира и поддерживаемый осознанием его безысходной замкнутости в пространственно-временных пределах, совпадающих с грани-
цами существования эмпирически обнаруживаемой индивидуальной телесности. Таким образом, утверждать, что личность и есть искомое определение человеческой сущности, значит, согласно Толстому, впадать в самое опасное и непростительное из всех свойственных человеческому сознанию заблуждений - «суеверие личности». «Человек - все и ничто, а он думает, что он - что-то. В этом вся ошибка - грех. От этого суеверие личности» [7, с. 338], являющее собой иллюзию ее онтологической реальности и антропологической самодостаточности. «Нет более распространенного суеверия, как то, что человек с его телом есть нечто реальное. Человек есть только центр сознания, воспринимающего впечатления» [7, с. 457], - категорично заключает Толстой. Тем самым, личностное начало он склонен рассматривать как источник и средоточие подавляющего большинства наиболее трагичных для человека ошибок, лишающих его возможности адекватно идентифицировать свою подлинную сущность с тем вневременным и внепространственным абсолютным сознанием Всего, которое и составляет единственно прочный фундамент истинной жизни [ср.: 9, с. 44-45].
«Сознание личности для человека - не жизнь, но тот предел, с которого начинается его жизнь» [5, с. 463], представляющая собой ни что иное, как «перенесение своего я из отделенного в нераздельное, всемирное.» [7, с. 84]. Это означает, что личность как эмпирическое «я» ослабляет и обедняет человека, неоправданно сужая его жизненный кругозор до рамок личного блага. Между тем, подчеркивает Толстой, сама по себе «животная личность» не обладает способностью формулировать и «заявлять» какие-либо требования, в том числе и претензии на собственное отдельное благо. Данную функцию может выполнять только разум или разумное сознание. Последнее, однако, по природе своей неизбежно находится в оппозиции к личности, заключая в себе онтологически противоположное ей универсально-надличностное начало, присутствующее в каждом человеке. Толстой объясняет это положение тем, что «в разумном сознании своем человек не видит даже никакого происхождения себя, а сознает свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями, так что они входят в него и он в них», в силу чего, требования разума всегда универсальны, обоснованны и общеобязательны, ибо «разум и есть та единственная основа, которая соединяет всех нас, живущих, в одно» [5, с. 445-446, 449].
Таким образом, разумное сознание выступает единым и единственным центром интеграции человека как «отделенного от всего, изменяющегося (расширяющегося) духовного существа» [7, с. 54] с тем, от чего он отделен границами своей эмпирической животной личности. Более того, «разумное сознание включает в себя личность. Личность же не включает в себя разумное сознание. Личность есть свойство животного и человека, как животного. Разумное сознание есть свойство одного человека» [5, с. 462].
Следовательно, именно разумное сознание, постепенно подчиняя себе животную личность, определяет подлинную сущность человека и границы его свободы. Тем самым человек в качестве «разумного центра, стремящегося к благу, т.е. вневременного и внепространственного существа» [5, с. 455] не только предельно дистанцируется Толстым от эмпирической личности со свойственным ей пониманием блага, но рассматривается им как единственная онтологически достоверная форма человеческого бытия. «Я», принявшее форму эмпирической личности, не есть человек в собственном смысле. Само по себе оно всего лишь иллюзия, «ничто», тень, отбрасываемая чем-то действительно существующим, «отражение» или «отношение», всецело детерминированное своим предметом. Исходя из этого человек, замкнутый в своем ограниченном эмпирическом «я», онтологически невозможен. «Я есмь почти ничто, но я есмь по отношению Всего» [7, с. 419], - в этой лаконичной формуле содержится ключ к пониманию всех антропологических построений Толстого. Настоящее «я» и есть «Все», но только при условии отрицания личности и признания в себе «божественного начала, вечности, бесконечности» [7, с. 108].
В результате исходное экзистенциально обусловленное стремление Толстого придать максимальную онтологическую прочность ускользающему пространственно-временному существованию конкретного человека оборачивается категорическим отказом от личности как таковой. «Истинная жизнь человека, проявляющаяся в отношении его разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага животной личности. Отрицание же блага животной личности начинается тогда, когда пробуждается разумное сознание» [5, с. 449], считает Толстой. Иначе говоря, для самого себя человек начинается с пробуждения в нем разумного сознания, которое, категорически отрицая свою производность от эмпирического самосознания «животной личности», последовательно эмансипирует себя от нее, проводя жесткую демаркацию личного (ложного) и универсального (истинного) в человеке.
Данное разграничение обнаруживает себя в дихотомии стихийности экзистенциального индивидуализма и последовательности безличного рационалистического универсализма. Так, если непосредственно экзистенциальное утверждение жизни у Толстого всегда глубоко персонализировано, ибо, по его твердому убеждению, «жизнь чувствует человек только в себе, в своей личности» [5, с. 430], то ее онто-этическое оправдание требует обязательной унификации разумного сознания человека, т. е. приведения его в максимально полное соответствие с универсальной природой неизменно тождественного себе разума. Последний выступает у Толстого в роли общемировой безличной силы, призванной нивелировать любые проявления как гносеологического, так и этического индивидуализма. В подобном контексте толстовский «имперсонализм» [3, с. 202; 1, с. 465], традиционно трактуемый его критиками как предельное «уравнение всех и всего» [2,
с. 135], оказывается главным и неизменным условием адекватного познания и духовно-нравственного преображения жизни, поскольку позволяет обеспечить единство критериев ее моральной оценки. Эта акцентируемая Толстым всеобщность и сверхиндивидуальность разумного сознания делает его, как справедливо замечает В.В.Зеньковский, очень близким по своему содержанию и роли к понятию «трансцендентального субъекта» в немецкой классической философии [3, с. 203]. Хотя у Толстого оно, несомненно, значительно более этизировано, т.е. главным образом сориентировано на утверждение морального, а не гносеологического универсализма человеческой природы. Последняя оппозиция находит интересную интерпретацию в статье С.Е. Юркова и Д.А. Репина «Концепция внутреннего опыта в метафизической мысли русских персоналистов» [9, с. 44].
Напряженный драматизм противостоянию личности и разумного сознания придает также то немаловажное обстоятельство, что, постепенно вырастая в пределах личности, разумное сознание подрывает сами ее основы, беспощадно дискредитируя все свойственные ей представления о благе. Это делает его реализацию невозможной, а дальнейшее продолжение личного существования - лишенным смысла. Однако, на самом деле, спровоцированное разумом мучительное состояние раздвоения сознания, в основании которого лежит этически окрашенная дилемма личного (ложного) и общего (истинного) блага, является важнейшим признаком происходящего в человеке процесса его духовного рождения. Подобный процесс сопровождается неизбежным признанием абсурдности открывающейся разумному сознанию альтернативы ввиду того, что она ставит человека перед необходимостью совершить экзистенциально невозможный для него выбор между отрицанием жизни ради самосохранения разума или самоотрицанием разума во имя продолжения жизни. Причиной отчаянной безысходности возникающего положения, полагает Толстой, становится «смешение личности, индивидуальности ... с разумным сознанием» [5, с. 462], приводящее к ошибочной аналогии, в рамках которой вывод о невозможности жизни и блага для отдельной личности переносится разумом на жизнь в целом, что и приводит человека к абсурдности отрицания жизни. Устранение этого заблуждения позволяет разумному сознанию обнаружить, что эквивалентом истинного «я» в человеке служит «желание блага само в себе» или «желание блага всему существующему», которое предстает как источник жизни для всего существующего и осознается как божественное начало, проявляющее себя посредством Любви, ибо, как и гласит евангельская мудрость, «Бог есть любовь» [8, с. 56-57].
Таким образом, делает вывод Толстой, «единственное спасение от отчаяния жизни - вынесение из себя своего “я”» или «признание других я - собою», освобождающее человеческое существо от «суеверия личности» [7, с. 44, 455]. В этом свете прямое отречение от собственного «я» (самоотречение) становится необходимым условием истинной жизни, гарантом
достижимости подлинного блага и единственно возможным способом придания жизни формы бесконечно расширяющегося духовного сознания. Подобное «расширение сознания, или, точнее, уяснение духовного сознания, перенесение своего «я» в духовное сознание совершается, выражается любовью» [7, с. 82-83], однозначно утверждает Толстой.
Однако требование отречения от личности сопряжено у него с некоторым противоречием, состоящим в обнаруживающейся контекстуальной неоднородности оценок личности. В одних случаях Толстой видит в ней необходимое средство, леса или исходный материал для построения подлинной сущности человека как разумного существа. «Животная личность, в которой застает себя человек, и которую он призван подчинять своему разумному сознанию, есть не преграда, но средство, которым он достигает цели своего блага: животная личность для человека есть то орудие, которым он работает», следовательно, «требуется не отречение от личности, а подчинение ее разумному сознанию» [5, с. 465, 473]. Вместе с тем Толстой нередко ставит саму возможность истинной жизни в прямую и предельно жесткую зависимость от способности человека к самоотречению, т.е. к максимально полному устранению личности из своего жизнепонимания. «Человек, отрекающийся от своей личности, - рассуждает Толстой, - могуществен, потому что личность скрывала в нем Бога. Как скоро он откинул личность, действует в нем уже не он, а Бог», а, значит, «чем больше отрекается человек от своего животного я, тем свободнее его жизнь, тем нужнее она другим людям и тем она радостнее для него самого» [6, с. 372, 381]. Иными словами, истинная жизнь человека начинается там, где заканчивается его личность. «Личность кончается, начинай жить всем.» [7, с. 378], - призывает Толстой. При этом самоотречение как изживание в себе «животной личности» ни при каких условиях не может быть истолковано как необходимость или допустимость ее физического уничтожения. Более того, лишь в максимально полном и последовательном преодолении личности, отречении от нее, Толстой усматривает единственно возможный способ придать человеческой жизни абсолютный, не уничтожаемый смертью смысл, избежав при этом неприемлемого для себя выхода в сферу трансцендентного. Только таким путем человек в состоянии обрести вожделенное бессмертие. «Если есть бессмертие, то оно только в безличности» [7, с. 114],- приходит к однозначному заключению Толстой.
Очевидно, что трактуемое подобным образом бессмертие не имеет ничего общего с бесконечно продолжающимся после телесной смерти существованием души как отдельной духовной сущности и тем более с надеждой на воскресение человека во всей полноте и цельности его бытия. Подлинное бессмертие, утверждает Толстой, имманентно жизни в ее истинном понимании и представляет собой не что иное, как «жизнь в безвременном моменте настоящего» [7, с. 380], где нет места проявлениям
личности, а есть только сама основа истинной жизни - универсальнобезличное, непрерывное и бесконечное в своей расширяющейся проекции сознание Бога (Любви). Только оно способно избавить человека от мучительного страха смерти, который переживаемся им как экзистенциальная неспособность смириться с неминуемой перспективой утраты личного сознания. «Страх смерти всегда происходит в людях оттого, что они страшатся потерять при плотской смерти свое особенное я.» [5, с. 493]. Но разум «показывает несомненно, что жизнь эта началась не с рождением, а была и есть всегда» и «ставит человека на тот единственный путь жизни, который, как конусообразный расширяющийся туннель, среди со всех сторон замыкающих его стен, открывает ему вдали несомненную неконеч-ность жизни и ее блага» [6, с. 321].
Смерть - это внешне принудительное «освобождение от односторонности личности», неотвратимо настигающее тех, кто вопреки всему пытается сохранить, «удержать» свою личность, лишая себя тем самым возможности бесконечного продолжения жизни [6, с. 455; 7, с. 56]. Вместе с тем, некое подобие личного бессмертия для тех, то признал своей сущностью универсальное духовное начало, Толстым все же не исключается, ибо если человеческое «я» всегда есть особое отношение к миру, то и после физической смерти своего носителя оно «действует так же или сильнее, чем до смерти, и действует как все истинно живое», в результате чего «всякий человек, исполнявший закон жизни, подчинивший свою животную личность разуму и проявивший силу любви, жил и живет после исчезновения своего плотского существования в других людях.» [5, с. 496, 502-503]. Подобную возможность обретения бессмертия Толстой напрямую обусловливает тем, что истинное «я» есть единое во всех (во всем живом) духовное существо, олицетворяющее собой божественное начало или безраздельную полноту Всего. Это начало всецело духовно, надындивидуально, бесконечно и неподвижно, т.е. всегда равно само себе. Оно пребывает в вечно длящемся настоящем и неизменно «одно и то же ... не только во всех людях, но и во всем живом» [6, с. 61-62]. Следовательно, «жизнь есть сознание заключенного в пределы и изменяющего эти пределы духовного (следовательно, не пространственного и не временного) существа», ибо «время и пространство - это раскрошение бесконечного для пользования им существами конечными» [7, с. 66-67; 6, с. 321].
Таким образом, преодолевая в себе личное начало посредством бесконечного расширения своего высшего духовного сознания, человек постепенно высвобождает в нем ту предельную универсальность Всего, которая в итоге и заполняет все его существо без остатка. В ходе подобных рассуждений Толстой решительно переходит от традиционной констатации ограниченного присутствия в человеке высшего божественного начала в виде души к утверждению о том, что «душа не есть что-то ... божественное, а есть сам Бог» как «само в себе без ограничения то духовное начало,
которое я сознаю своим «я» и которое признаю во всем живом» [7, с. 492, 486]. При этом Бог для Толстого не есть личность, пусть и абсолютная. «Бога, как личность, мы не можем знать» [7, с. 50], уверен он, ввиду чего, дабы обнаружить в себе Бога, т.е., по сути, установить, что «Он и я одно и то же» [7, с. 494], человеку необходимо упразднить свою отдельную личность, неповторимой индивидуальностью которой он так привык дорожить. В результате Толстой делает окончательный в своем логическом и антропологическом максимализме вывод из предложенного ренессансным пантеизмом определения человека, согласно которому «человек есть Бог, но не абсолютным образом» (Николай Кузанский), т.е. «малый Бог» или «подобие Божества» (Я. Беме). Толстой снимает с этого тождества всякие ограничения, прямо утверждая, что человек - это не «второй» Бог или уменьшенная копия Божества для индивидуального пользования, а соразмерное масштабности Всего воплощение универсальной духовной безграничности и всеединства.
Подобная интенция толстовской мысли позволяет обнаружить в антропологических рассуждениях мыслителя следы весьма широкого спектра разнообразных религиозных и историко-философских влияний, в ряду которых, помимо мотивов христианизированного платонизма, средневекового христианского мистицизма, буддийского универсализма и ренессансного пантеизма, особое место занимают этико-философские идеи
А. Шопенгауэра и И. Канта. Эта хрестоматийная для философского тол-стоведения диспозиция мнений об истоках мировосозерцания писателя подобно индикатору помогает выявить центральную коллизию толстовского имперсонализма: преодоление эмпирического эгоизма личности не предполагает отрицания автономии разума. Человек в своей подлинной качественности конституируется Толстым как сверхиндивидуальное духовное существо, универсальный статус которого обусловлен его рациональной природой. Именно разум («разумное сознание»), причем преимущественно в его «практической» (т.е. ценностно-нормативной) ипостаси, призван вывести человека за пределы его телесного «я» и поставить на путь преодоления эгоизма как отречения от личности и обретения бесконечного бытия в Боге. Гносеологический аспект этой диспозиции рассмотрен в статье С.Е. Юркова и Д.А. Репина «Концепция внутреннего опыта в метафизической мысли русских персоналистов» [9].
Главный вывод Толстого очевиден: только ценой утраты самой человеческой субъектности и идентичности человеческого «я» может быть достигнута та высшая онтологическая подлинность бытия, которая является эквивалентом бессмертия и символизируется у Толстого концептом «истинной жизни». Фундаментальное внутреннее противоречие последнего состоит в том, что, наделяя индивида ментальным бесстрашием перед лицом смерти, достижение «истинной жизни» лишает его возможности воспользоваться плодами своего приобретения: человеку никогда не
удастся оказаться в одной реальности с вечностью, сохранив при этом возможность оценивать все преимущества своего положения, ибо вечность неизбежно растворит человеческое существо в безразличной бесконечности и равнодушном величии Всего.
В этом остром и трагичном столкновении «греха гипертрофированного индивидуализма» с «грехом утопления личности» или стремлением к ее «категорическому отвержению» [4, с. 358; 3, с. 202] заключен парадоксальный пафос имперсоналистической антропологии Толстого, вызванной к жизни жаждой укоренения человеческой личности в вечности и вынужденной ради достижения поставленной цели отказать самой личности в праве на существование.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Изд-во «Искусство»; ИЧП «ЛИГА», 1994. С. 461-482.
2. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Литературная учеба. 1990. № 2. С. 123-140.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л.: ЭГО, 1991. С. 195-208.
4. Ильин В.Н. Возвращение Льва Толстого в Церковь // Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб.: РХГИ, 2000. С. 352-360.
5. Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения / сост., авт. вступ. ст. Н.П. Семыкин. М.: Просвещение, 1992. С. 421-526.
6. Толстой Л.Н. Путь жизни / Сост., коммент. А.Н. Николюкина. М.: Высш. шк., 1993. 527 с.
7. Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910 / сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Николюкина. М.: Известия, 2003. 543 с.
8. Толстой Л.Н. Христианское учение // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения / сост., авт. вступ. ст. Н.П. Семыкин. М.: Просвещение, 1992. С. 49-111.
9. Репин Д. А., Юрков С.Е. Концепция внутреннего опыта в метафизической мысли русских персоналистов // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 3. Ч. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2013. С. 40-48.
Гельфонд Мария Львовна, д-р филос. наук, доц., зав. кафедрой, mlgelfond@ gmail.com. Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова.
M.L. Gelfond
The article reveals the place and the role of anthropological concepts in the system of the moral-and-religious philosophy of Leo Tolstoy. The basic ideas and the main characteristics of Leo Tolstoy’s doctrines concerning the human beings mental behavior and meaning of life are the subjects of the research. The author also analyzes the correlation of the key categories of Tolstoy’s anthropology.
Keywords: human being, community, God, philosophy, anthropology, ethics, moral, science, religion, culture, rationality.
Gelfond Maria Lvovna, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Head of Department, mlgelfond@gmail.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics.
УДК 130.2
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ А.А. БОГДАНОВА
Т.В. Данилкина
Проанализированы методологические основания и важнейшие положения философии культуры А.А. Богданова, ее влияние на культурную динамику России.
Ключевые слова: культура, философия, культурогенез, организация, опыт, труд, коллектив, идеология, пролетарская культура.
А.А. Богданов с золотой медалью окончил Тульскую классическую гимназию. По автобиографическим данным, именно казарменно-тюремная жизнь в ее пансионе научила его бояться и ненавидеть властвующих и отрицать авторитеты. Будучи марксистом, писал об ограниченности диалектического материализма. Считая себя идеологом пролетариата, он не допускал мысль о диктатуре пролетариата. Один из создателей и лидеров большевистской партии, с самого начала проведения большевиками политики «военного коммунизма» отрекся от большевизма, усвоившего за годы реакции и войны логику казармы, все ее методы, всю ее специфическую культуру и ее идеал. Не без горечи Богданов в одном из частных писем определял свою философскую и политическую позицию следующим образом: одиночество зрячего среди слепых.
Большевизм Богданова ограничивался политической теорией и практикой. В восприятии социальной жизни он, как справедливо указывал
В.В. Зеньковский, до конца дней оставался свободным мыслителем.
