CC BY
85
[Цанельная дискуссий
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, T. II, № 2
¡11 ШОСЕОЛОГИЯ I В РЕТРОСПЕКТИВЕ И ПЕРСПЕКТИВЕ
В. Н. ПОРУ с
Книга «Гносеология в системе философского мировоззрения» под ред. В. А. Лекторского вышла двадцать с небольшим лет назад, но отделяют нас от нее не только годы. Она была написана на закате известной эпохи и несла в себе предчувствия нового времени, в котором мы теперь осваиваемся, кажется, еще не вполне осознав, что оно уже наступило.
Почему возвращение к этой книге имеет смысл рациональной дискуссии? А это действительно так, хотя анализ относящихся к тому же «доперестроечному» времени опусов о преимуществах «развитого социализма» или необходимости борьбы с религиозными «пережитками» в сознании советских людей если и имел бы какой-то резон, то лишь в контексте изучения дегенеративных процессов в «советской философии». Видимо, дело не только в том, что книга написана людьми, немало сделавшими для того, чтобы отечественная философия заняла достойное место в мировой культуре, в те годы, когда делать это было неизмеримо труднее, чем сегодня. Тема книги была и остается центральной в современной философии.
Действительно, могли ли устареть такие проблемы, как взаимосвязь философского и специально-научного исследования познавательных процессов, природа гносеологического субъекта, роль и место методологии, истории науки в теории познания, связь гносеологии с исследованием культуры и ее универсалий? Заметно, что авторы cum grano salis (насколько позволяли условия того времени) относились к идеологическому постулату о преимуществах диалектико-материалисти-ческой гносеологии над иными гносеологическими концепциями. Но вместе с тем и выбор проблем, и характер их обсуждения определялись марксистской парадигмой, например, когда речь шла о критике «гносеологизма» (позиции, сводящей философию к учению о познании и сознании, преуменьшающей или вовсе сводящей на нет значение метафизики бытия) или «онтологизма», сводившего гносеологическую проблематику к
ч
I
И
ЫШ
следствиям из такой метафизики. Само собой, выход из дилеммы, составленной из этих неуклюжих терминов, указывала «материалистическая диалектика» с ее кровнородственным единством законов бытия и мышления. Это было тогда в порядке вещей.
Но надо сказать, что после уплаты этой дани гносеология становилась зоной, в значительной мере свободной от идеологических заклинаний, а внимание переключалось на темы, непосредственно относящиеся к познавательным процессам. Центральное место в гносеологии, занятое проблемами науки, обосновывалось марксовой формулой «анатомия человека -ключ к анатомии обезьяны», согласно которой понимание всех форм познания может быть достигнуто через анализ науки как несомненно высшей из них. Прочие формы, естественно, считались более простыми и ранними (здесь слышался отзвук кон-товского закона «трех стадий развития культуры»), либо иллюзорными или «превращенными» (например, магия, религия, обыденный опыт). Все это вполне укладывалось в мифическую схему восходящего (прогрессивного) развития всех форм природного и общественного бытия.
Отмечу еще одну двойственность. С одной стороны, выдвигался и никем не оспаривался тезис о том, что никакая сумма специальных знаний о процессах познания (логических, семиотических, психологических и т. д.) не тождественна философской теории познания. Этот тезис связывался с материалистическим толкованием познания как исторически развивающегося от простейших к наиболее сложным формам «отражения» объективной действительности, что, впрочем, совсем не мешало рассматривать и особую «действительность знания» как предмет гносеологии. Как бы то ни было, он закреплял суверенитет гносеологии, защищая ее от позитивистских подмен.
С другой стороны, гносеология, которая пытается обосновать процесс познания теми средствами, которые были выработаны в классических традициях, вызывала у ряда авторов по- , ,
дозрения своей оторванностью от задач позитивного исследо- ц-
вания. Прежде всего, отмечалась методологическая неудовлет- у
ворительность классических трактовок субъекта. Они не учи- >•
тывали или недооценивали такую важнейшую сторону позна- *
вательного процесса, как преобразование объектной действи- X
тельности (познавательной практики, имеющей коллективный, социальный характер и вооруженной специальными средства- ®
ми этого преобразования, в первую очередь - системой идеали- X
заций, выступающих на каждом этапе этой практики в роли ц
заместителей-посредников реальных объектов). Ф
Поэтому как трансцендентализм (картезианско-кантианской |§
традиции), так и эмпирицистский «индивидуализм» объявля- 1=
Ч
[Панельная дискусси ;
лись несостоятельными. Оба эти направления обвинялись в логической некорректности: выведение характеристик познания из постулируемой природы гносеологического субъекта подозрительно похоже на ситуацию «логического круга». К тому же оно как бы «отрезает» философское исследование от «позитивного» знания о познавательных процессах, доставляемого различными когнитивными, психологическими и иными научными исследованиями: гносеология при этом тщится предпослать таким исследованиям свои спекулятивные идеи, а не «учится» у науки. В то время, когда гносеологические исследования были тем интереснее, чем меньше в них было спекуляций и больше специально-научных данных, такая критика выглядела убедительной.
Сегодня, когда усилились тенденции к самоликвидации философии вообще и гносеологии в частности, вызванные безудержным разливом релятивизма и постмодернистского скепсиса (заражающего философов стремлением сменить оценки этого явления по сравнению, скажем, с В. Виндельбандом, решительно заявлявшим: «Релятивизм — это отставка философии и ее смерть»), следует, на мой взгляд, более взвешенно отнестись к проблеме соотношения философского трансцендентализма и результатов позитивных наук о познании и сознании.
Ведь позитивные науки, объективируя познавательные процессы, погружая их в «континуум действительности», т. е. обосновывающие познание не из него самого, а из свойств действительности, сами по себе являются средствами познания, «преобразующими» свой объект. И эти средства конституируются в социально значимой научной практике, осуществляемой коллективным субъектом - научным сообществом. И, следовательно, несут на себе существенные черты этого субъекта, определены им. Поэтому так называемый «гносеологизм» или «трансцендентализм», когда их гонят в дверь, обязательно возвращаются через окно, и «объективизму» с ними не удается расправиться (здесь трудно что-то добавить к классическим замечаниям Э. Гуссерля о причинах кризиса европейских наук).
Но еще важнее, что, свергнув власть трансцендентального, гносеология уходит под опеку «жизненного мира», т. е. попадает в зависимость от бесконечного разнообразия условий, определяющих материальную и духовную жизнь каждого конкретного индивидуума. И неизбежными результатами этой зависимости оказываются релятивизм и плюрализм, ибо это разнообразие не допускает даже систематизации, не говоря уже о выстраивании универсальных ценностных иерархий. Отсюда и негативно-пренебрежительное отношение к самой гносеоло-
гии, которая превращается в совокупность описаний и интерпретаций отдельных фактов, объединяемых в «познание» только, быть может, по признакам «семейного сходства». Нелишне напомнить и том, что на этой почве рост иррационализма становится естественным и быстрым. Так благими намерениями сделать теорию познания «научной» и «объективной» вымащивается дорога туда, где нет нужды ни в какой теории, а познание предстает как блуждание в хаосе.
Указанная двойственность сегодня стала еще более заметной. Теперь уже не выглядят слишком привлекательными призывы в духе У. Куайна «натурализовать» эпистемологию, как не особенно выручают и релятивистские рецепты, щедро выписываемые современными критиками «трансцендентализма». Да и самые рьяные из них то и дело с некой ностальгией вспоминают об утраченном единстве субъекта, вроде бы насмерть децентриро-ванного усилиями Ж. Деррида, но возвращающегося в эпистемологию снова и снова как бы по неумолимой необходимости.
По моему мнению, сегодняшняя гносеология нуждается в реформах, контуры которых я пытался очертить несколько лет назад1. Сегодня я сделал бы это иначе, но главное готов повторить.
Прежде всего, я думаю, что попытки выбросить как устаревший хлам идеи классической философии, связанные с выяснением всеобщих (трансцендентальных) условий познавательного отношения человека к миру, с выявлением горизонта универсальных ценностей познания, с моделированием субъекта познания как представителя познающего человечества (а не как «социального атома», погруженного в сугубо индивидуальный «жизненный мир»), непродуктивны и разрушительны для философии. Увлечение этими попытками имеет определенные историко-культурные объяснения, которыми еще займутся историки философии. Я рассматриваю эти попытки не как «мэйнстрим», но как «зигзаг истории», как одну из черт кризиса, в котором пребывает современная европейская культура.
Тем не менее, было бы полной нелепостью полагать, будто понятийный аппарат классической философии может быть просто «перетащен» в современность и применяться в философском анализе в своем первозданном виде. Но изменения этого аппарата не могут оставить без последствий и соотношение гносеологии с иными сферами философии.
О каких изменениях идет речь? Перед тем как их назвать, замечу, что все они направлены не на разрыв с «классикой», а на развитие ее же собственных тенденций. Скажу, что идейная
1 Порус В. Н. Эпистемология: Некоторые тенденции // Вопросы философии. 1977. №2. С. 93-111.
(Панельная дискуссий
Панельная дискуссий
:.'г смелость в современной философии проявляется вовсе не там,
|||? где формулируются экстравагантные концепции, декларирует-
ся готовность «опровергать» и «разрушать» конструкции, созданные гениями прошлого, или отправить их в соответствующие кунсткамеры. Сегодня быть смелым - значит не бросаться, очертя голову, вдогонку за поспешной модой, не бояться навлечь на себя упреки в консерватизме и ретроградстве, а спокойно, но
решительно отвечать на вызовы времени, опережая его ход и ста-
раясь понять отдаленные последствия сегодняшних изменений.
Важные перемены в эпистемологии связаны с утверждением смысловой сопряженности субъективности и объективности, просто говоря, с преодолением субъективизма и объективизма. Задача не новая, но и не решенная. В том, что она не нова, можно убедиться, заглянув, например, в работы Н. Гартмана, который предупреждал теорию познания об опасности «остаться без собственного предмета», если из нее исчезает «реальное», существующее независимо от субъекта', но припомнив, что его собственное «онтологическое фундирование теории познания» блуждало в «логическом круге»: познание невозможно без «укорененности онтологической перспективы» в бытии, но сама эта укорененность предполагается познающим субъектом. Впрочем, такой «логический круг» характерен отнюдь не только для гносеологических теорий прошлого, он часто воспроизводится и сегодня, что обостряет необходимость категориальной реформы.
Раскрытие смысловой сопряженности субъекта и объекта требует изменения содержания основных гносеологических понятий.
Во-первых, сопряженность связана с наполнением этих понятий социальным содержанием: проблемами гносеологии должны стать трансляция знаний и коммуникация субъектов познания, вся совокупность зависимостей между деятельностью людей и ее культурно-историческим контекстом. Мышление об объектах должно быть неразрывно связано с характеристиками познающего субъекта: средствами познания, целями и ценностями, которыми руководствуется человек и на которые ориентирован процесс познания.
Во-вторых, понятие «субъект» должно рассматриваться как общее имя, охватывающее определенный ряд «субъективностей»: индивидуальный эмпирический субъект, коллективный субъект, трансцендентальный субъект, абсолютный субъект. Каждый элемент этого ряда образует особый «срез» или «план»
2 Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург, Бишкек, 1997. С. 465, 471.
теории познания. В истории философии нередко смешение этих «планов» приводило к понятийной путанице. Для примера: Декарт, один из творцов гносеологии трансцендентального субъекта, бился в созданных им самим логических капканах, когда искал в индивидуальном сознании черты чистого cogito или связь последнего с материальной субстанцией человеческого (индивидуального же) тела.
Концепции познания, в которых фигурируют эти «субъективности», не располагаются в некий эклектический ряд, но рассматриваются как различные модели познавательного процесса. Естественно, эти модели строятся при помощи различных языков гносеологии, каждый из которых не имеет одно- |||! значного перевода на другой. Можно говорить о дополнительности ЭТИХ ЯЗЫКОВ (в смысле принципа дополнительности ppjji
Н. Бора). Не останавливаясь на этом подробно, скажу только, |||
что применение идеи дополнительности в гносеологии имеет ¡Jj|
более широкий смысл, чем это представлялось ранее: она об- ||||
ладает метатеоретической значимостью.
Это означает, что категория «субъект» может быть раскрыта в «трансцендентальном», «коллективистском», «индивидуально-эмпирическом» и «абсолютистском» описаниях, но ни одно из них не является самодостаточным. Попытки вырвать эти описания из контекста дополнительности (при отбрасывании или недооценке самого этого контекста) приводят к ирра-ционализации или логической некорректности эпистемологического рассуждения.
Например, понятие «истина» имеет смысл при указании на «стиль мышления» и «мыслительный коллектив», в рамках которого формируются те или иные истинностные оценки. Но и «стиль мышления», и «мыслительный коллектив» - это понятия, смысл которых не может быть раскрыт безотносительно к трансцендентальному и эмпирическому смыслам «истины». Избежать логического круга можно, если рассматривать эти понятия в различных эпистемологических языках, дополни-тельных друг к другу. X
О перспективах теории познания, открываемых при таком и
подходе, я писал в упомянутой выше статье. Здесь только под- ¡j^*
черкну, что указанные преобразования позволят разрешить и
старое затруднение, связанное с определением соотношения между философской теорией познания и частными науками о познании (включая и исторические исследования познаватель- го
ной деятельности). Они, вероятно, изменят и сегодняшние представления о месте гносеологии в системе философского £;
мировоззрения. Реформированная теория познания станет ор- Ц
ганической частью философской антропологии, т. е. комплексного щ
учения о человеке, его месте в природном и социальном мирах. [■■
