CC BY
142
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ СОЗНАНИЯ МУСУЛЬМАН КАВКАЗА: ПРИЗЫВ И ДЖИХАД
Руслан КУРБАНОВ
кандидат политических наук, член Исследовательского комитета по проблемам прав человека Российской ассоциации политической науки (Махачкала, Россия)
Сегодня большинство исследователей северокавказской религиознополитической реальности рассматривают роль международного фактора в активизации ислама в регионе исключительно в узком аспекте финансирования «международным террористическим интернационалом» дестабилизации ситуации на данной территории. Однако обстоятельства выхода проблем северокавказского исламского возрождения на международный уровень намного сложнее и многограннее.
Начнем с того, что многие столетия трактовки и практики ислама, утвердившиеся на Кавказе, развивались по своим сценариям, во многом отличавшимся от общехалифатских.
Во-первых, мусульмане региона были весьма изолированы от внешнего исламского мира. В силу отдаленности региона от
политических центров Халифата и трудно-доступности внутренних районов Кавказа внутрихалифатские социальные, политические, военные, культурные и иные трансформации доходили до региона в виде слабых отголосков. Во-вторых, понимание и практика ислама на Кавказе — в связи с удивительной внутренней силой и живучестью местных традиционной духовной и обрядово-правовой культур — оказались под существенным влиянием последних. На протяжении веков ислам был вынужден мириться с соседством неистребимого язычества в быту, адатах, в ежедневном поведении горцев и их сознании. Как следствие этого обрядовая сторона мусульманства весьма деформировалась, а правовое пространство Кавказа разделилось между традиционным адатом и шариатом, то есть сложилась ситуация, немыслимая для классического ислама.
Роль последнего фактора в победе царской, а затем и советской России на кавказском театре военных действий огромна. Именно через неоднородность, немонолит-ность и фрагментарность мусульманского сознания, разорванность правового пространства и неравномерность «заполнения» исламской властью горского общества царская и советская власти смогли расколоть кавказское общество и реализовать в регионе собственные политико-правовые проекты.
После десятилетий «тихого удушения» царизмом исламской политико-пра-
вовой практики и интеллектуальной мысли, а также яростного уничтожения последних в советские годы ислам в регионе, неожиданно для властей, взорвался невероятной активизацией по всем направлениям, что привело к так называемому «исламскому возрождению».
Этот феномен весьма сложен и многоаспектен, именно в этом явлении — взрывном пробуждении ислама на Кавказе — нас интересует отражение в сознании мусульман региона фактора исламского глобализма.
Возрождение прежних школ и направлений ислама
Сегодняшнее кавказское сообщество мусульман — весьма сложное и многогранное явление, в котором усматриваются внутренние различия и оттенки. Первая подгруппа мусульман региона — представители версий ислама, в прежние века превратившихся в синтез исламской и местной этнокультурной традиций. Большинство современных исследователей именуют данный вариант ислама «традиционным».
Эта версия (за некоторыми отличиями) господствовала на Кавказе до начала уничтожения царской и советской властями мусульманской культуры. На Восточном Кавказе — в Дагестане, Чечне и Ингушетии — в данном триптихе исламской, этнической и суфийской традиции наиболее характерным и ярким элементом был суфийский компонент. На Западном же Кавказе, где духовная и политико-правовая составляющие ислама имели намного более слабые позиции, на первом месте стояли бытовое понимание и усеченная обрядовая версия указанной религии, в очень сильной степени подчиненные местной этнокультурной традиции.
Следует признать, что данная версия отличалась строгой приверженностью сложившемуся за века мазхабному разделению мусульманства, следованием только за учеными своей школы, аскетизмом, созерцательностью и смирением суфизма, а также отведением исламу только строго ограниченной ниши мировоззренческо-обрядовых вопросов, исключавшей активное участие этого верования в социально-политической трансформации мира.
Алексей Малашенко дает кавказскому исламскому традиционализму, сложившемуся в регионе за века естественной и искусственной культурно-политической изоляции, очень меткую характеристику, проводя его сравнение с исламскими школами и направлениями зарубежья, продолжавшими сохранять возможности для развития и обновления. Эту характеристику он дает на примере официальной советской идеологии, разделившей ислам на зарубежный (активный, политизированный, чаще всего антикоммунистический, использовавшийся в качестве лозунга в национально-освободительном движении) и собственный (советский), распространенный среди отсталых стариков и слабых женщин... погруженный в дела веры и отвергающий политическую ангажированность религии1.
1 См.: Малашенко А. Каким нам видится ислам // Институт религии и политики [www.i-r-p.ru], 5 ноября 2006.
И это при том, что ислам в регионе — несомненно, благодаря глубокому проникновению (пусть и в синкретической версии) во все поры общества — во многих местах сохранил свои функции как регулятор социальных отношений. Данная версия и практика мусульманства уже давно утратили внутреннюю энергетику и мобилизационный потенциал, ныне представляя собой ослабевшие и искаженные остаточные «языки» первой волны исламизации региона. Пройдя по всему миру во время господства рабовладельческих и феодальных отношений, она начала слабеть в период зарождения и расцвета капитализма. Мусульмане первой исламской волны, распространив данную религию по всему Кавказу, оказались не готовы ответить на новые вызовы истории и утратили инициативу в выработке жизнеспособных социально-экономических и общественно-политических моделей.
Пиком напряжения мобилизационных и реформаторских усилий мусульман региона первой волны стали Кавказская война и создание Имамата — исламского государства по примеру Халифата (весьма примечательно, что имам Шамиль носил титул «повелителя правоверных» — как и исламские халифы). После прохождения этого пика исламская традиция подвергалась на Кавказе только подавлению и уничтожению, что окончательно подорвало ее внутренние силы.
Сегодняшняя активизация в регионе остаточных проявлений данной версии отнюдь не означает, что она способна породить истинное исламское возрождение. Ислам первой волны, обретя свой расцвет в трудах дагестанских муршидов и устазов, а также полностью реализовавшись в Имамате Шамиля, ныне находится — как источник исламской мысли — в глубоком упадке, духовном и творческом кризисе. Он не способен предложить мусульманам региона ничего, кроме возвращения на дореволюционный интеллектуальный и научно-познавательный уровень.
Кажущийся подъем данной версии ислама на Кавказе — отнюдь не бурный всплеск, тем более — не толчок к дальнейшему развитию, как это обычно представляется, а лишь возвращение себе духовных и общественных позиций, с которых она некогда была насильственно «выдавлена» советской властью.
Именно в этом моменте многие аналитики и исследователи попадают в «западню», принимая возвращение остаточными и «застывшими» версиями ислама первой волны своих утраченных позиций за исламское возрождение. На самом же деле исламское возрождение в регионе еще и не начиналось. Только сегодня, когда данные версии, вернув в основном свои прежние позиции, вновь утвердили на пьедестале дореволюционное видение мира и ислама, пришло время сказать, что эти трактовки неспособны удовлетворить духовные искания кавказских мусульман XXI века.
Приходится признать, что нынешние «застывшие» трактовки ислама находятся в глубочайшем кризисе. Они оказались неспособными предложить обществу ни одной жизнеспособной программы разрешения социальных, экономических, национальных, политических или хотя бы культурно-нравственных проблем, стоящих сегодня перед кавказским обществом.
Маленький, но яркий пример тому — борьба с проституцией, пафосно провозглашенная представителями дагестанского духовенства, проигранная ими и теперь упорно замалчиваемая. Пример из того же ряда — полная неспособность духовных управлений Западного Кавказа заинтересовать и повести за собой мусульманскую молодежь. Последствия этого поражения и привели к вооруженному мятежу кабардино-балкарских мусульман, направленному против сложившейся системы власти и вышеназванных структур; в последнее же время они вызвали серию расстрелов имамов и сотрудников духовных управлений мусульман Западного и Восточного Кавказа.
Духовенство региона не обновляется, наоборот, наблюдается «консервация» и закрепление всех духовных постов за отдельными социальными группами или нациями, что
не способствует появлению новых идей и концепций развития, «обновлению крови». При этом отмечается постепенное вырождение интеллектуальной мысли в рамках «застывших» трактовок ислама. Однако из естественных и социальных наук известно, что закрытые системы недолговечны. Таким образом, кавказский «официальный ислам» постепенно «скатывается» к полной стагнации и вырождению.
В то же время молодежь, полностью разочаровавшаяся в официальном духовенстве и его интерпретации ислама, пополняет ряды протестных движений и группировок в поисках свежей мысли и возможности «приложить» свои горящие сердца. Подрастающее поколение ищет в исламе свежесть, гибкость и чистоту, стремится преодолеть «узкомечетские» и «узкоаульские» рамки, а также расширить границы собственного мусульманского сознания до международного уровня. Именно по этим причинам молодежь все чаще обращается не к местным имамам и духовным лидерам, а к признанным мировым авторитетам, пытаясь найти выход на межнациональный, планетарный уровень.
Начало исламского реформирования
Прежде чем приступить к рассмотрению данной проблемы, отметим, что под реформированием ислама мы понимаем не пересмотр каждым последующим поколением мусульман основных догматов и положений этой религии с целью их приспособления к меняющимся реалиям. Говоря о реформировании, мы имеем в виду запуск заложенного в исламе механизма обновления, очищения упомянутых догматов и положений от привносящихся со временем и несвойственных классическому исламу этнокультурных, полуязыческих элементов, нововведений и обрядов. Кроме того, подразумевается запуск при каждом застое исламской интеллектуальной мысли механизма иджтихада (араб. «иджтихад» — «усердие, приложение максимальных усилий»), обусловливающего развитие мусульманского права в соответствии с требованиями времени, а не догматов и фундаментальных правовых положений. Иджтихад — область самостоятельных суждений исламского правоведа (муджтахида) по тем вопросам, относительно которых в Коране и Сунне Пророка отсутствуют конкретные предписания. Иджтихад наделяет исламское право способностью оставаться гибким, не закосневать, но развиваться и прогрессировать в соответствии с меняющимися историческими условиями и общественными запросами.
Однако наиболее удивительное то, что исламское реформирование, ныне набирающее обороты на Кавказе (как и по всему миру), зародилось в регионе не сегодня и не привнесено арабскими миссионерами постперестроечной волны, как об этом трубит государственная пропаганда. Оно зародилось внутри самих же «застывающих» исламских школ «первой волны» — в период усиления застоя мусульманской мысли по всему миру. В то время на Кавказе интеллектуальная деятельность исламских ученых все больше застывала на уровне увлечения мистическим духовным опытом и укрепления их на позициях так-лида — пассивного беспрекословного следования в русле уже сложившихся школ и направлений (араб. «таклид» — «подражание», «следование традиции»).
На фоне феодализации кавказских вольных общин, превращения прежних культурно-интеллектуальных центров ислама в центры феодальных образований, а также все большего подчинения исламской мысли обслуживанию интересов власть предержащих и ее перехода на позиции пассивного подражания, в регионе начинается мощный процесс исламского ренессанса.
Несомненно, первым его представителем является Мухаммад ибн Муса аль-Куду-ки из дагестанского аула Кудутль (1652—1717 гг.). Аль-Кудуки — по его возвращении из Йемена, где он в течение семи лет обучался у крупного ученого, муджтахида Салиха аль-Йамани — впервые в истории Кавказа вслед за своим учителем жестко критикует мнение исламских ученых, которые объявили в X веке о закрытии врат иджтихада. «Закрытие врат иджтихада» означало в исламской истории запрет на дальнейшее выведение исламскими учеными самостоятельных суждений на основе Корана и Сунны в зависимости от исторических и социальных условий, а также переход на позиции такли-да — жесткого следования в русле прежних школ. В своем призыве к отказу от поразившей кавказский ислам практики таклида и возврату к практике иджтихада аль-Кудуки опирался на мнение своего наставника: «Закрытие врат иджтихада — это закрытие дороги познания Корана и Сунны. А закрытие этой дороги есть не что иное, как отмена их доказательности»2.
Среди вайнахов представителем исламского реформирования можно смело назвать Ушурму, чеченца из аула Алды, более известного как шейх Мансур (1760—1791 гг.). Подобно другим лидерам реформистского толка в мусульманских странах, он видел основные причины слабости мусульман в пренебрежении «истинно исламскими добродетелями» и попрании законов и ценностей ислама.
Хотя Мансур был больше проповедником (впоследствии военным предводителем), нежели крупным исламским ученым, тем не менее он стал первым имамом Кавказа, выразившим дух новой политической и религиозной ориентации северо-восточной части региона. Он понял, сколь пагубными оказались последствия разъединенности различных племен, и попытался преодолеть их на основе ислама. Призывая прекратить многолетние распри и кровную вражду, подтачивающие изнутри сообщество вайнахов, Мансур проповедовал единение и прощение.
Однако для сплочения разноязыких племен региона перед лицом все более крепнувшей и все более наращивавшей военно-политическое давление на кавказские этносы России, для вдыхания новой жизни в остывающие, созерцательно-мистические трактовки мусульманства, ориентированные на отход от активного вмешательства в регулирование социально-политических процессов, требовалось мощное интеллектуальное реформирование исламской мысли в продолжение обновленческих тенденций, заложенных аль-Ку-дуки, а также мощный сдвиг во всей духовной культуре горцев.
Для этого на сцену должна была выйти более глубокая и авторитетная исламская личность. Таковой и самым ярким представителем кавказского движения реформирования явился шейх Накшбандийского тариката, верховный муршид (наставник) кавказских имамов Мухаммад аль-Яраги (ум. в 1840 г.). Он выступил в условиях укреплявшегося в горах феодализма с обоснованной положениями Корана и Сунны (а не только горскими адатами, как это было прежде) концепцией «свободного человека»; призывал не только к религиозной свободе, но и свободе индивидуально-личност-ной3. Теперь идея свободы в горах Кавказа приобрела новое, исламское звучание, и была направлена в первую очередь на собственную защиту от посягательств местных племен.
Именно на этом этапе произошел полный переход центра силы кавказского ислама от прежних исламских оплотов — шагъаров, трансформировавшихся в феодальные образования, а также представлявших их ангажированных, закосневших в таклиде и на уровне пассивного совершенствования своей мистической практики исламских ученых — к
2 Салих алъ-Йамани. Аль-Алам Аш-Шамих фи тафдили-ль-Хакк аля Аль-Аба ва-ль-Машайих. Бейрут,
1981.
3 См.: Агаев А.Г. Философия совести. Махачкала, 1995.
протестным исламским личностям, наподобие шейха-реформатора аль-Яраги и дагестанских имамов-воинов Гази-Мухаммада, Гамзат-бека и Шамиля.
Продолжателем дела аль-Яраги стал первый имам Дагестана и Чечни Гази-Мухам-мад, который в своем послании «Установление доказательства вероотступничества правителей и судей Дагестана, судящих по адатам», составленном им в 1828 году и разосланном по всему Дагестану4, предельно жестко поставил вопрос такфира — обвинения в неверии. Тем самым он фактически разделил весь Кавказ на два лагеря — на истинных мусульман и на вероотступников, ставших неверными, относя к последним тех, кто в своей жизни продолжал руководствоваться положениями адата, а не шариата. Развивая положение аль-Яраги о запрете на подчинение мусульман немусульманской власти, Гази-Му-хаммад заявляет, что если мусульмане живут по немусульманскому праву (адату) и не судят по шариату, то они являются неверными; даже если они молятся, постятся и совершают хадж, то это их не спасает.
Подобная жесткая постановка вопросов о характере власти, применяемых судебных законах и полном запрете на руководство адатом не была характерна для обществ Кавказа (особенно в период феодализации и пассивно-мистического суфизма). Указанным образом вопросы ставились лишь в первые годы появления ислама в Дагестане, да и то поколением мусульман-арабов — сподвижников самого Пророка Мухаммада. Именно упоминавшийся возврат имамов Дагестана и Чечни к первоначальным положениям веры, закрепленным в Коране и Сунне, а также претензии на окончательное вытеснение адата мусульманским законоположением в корне отличают этих исламских лидеров региона от так и не сумевших решить данный вопрос прежних представителей «застывших» трактовок. Кроме того, особое внимание следует уделить тому, что имамы Гази-Мухаммад и Шамиль призывали к очищению и обновлению ислама (араб. тадждид), что характерно для всех обновленческих движений исламского мира.
Так, генерал-лейтенант русской армии барон Розен писал: «Войны с Персией и Турцией остановили в Нагорном Дагестане успехи наши, и с 1829 года возникла сильная, враждебная нам партия, действовавшая под видом восстановления чистого исламизма»5. Весьма примечательно и то, что Гази-Мухаммад подписывал свои письма и воззвания именно как муджаддид, то есть «обновитель веры».
На Западном же Кавказе местные исламские ученые и имамы так и не смогли завоевать должных позиций и авторитета в обществе, чтобы стать движущей силой национально-культурной истории. Даже в антиколониальной войне здесь предводителями чаще становились не исламские, а социально-политические лидеры. Весьма показательно, что в период расцвета Имамата исламскими главами горцев Западного Кавказа стали отправленные сюда наибы имама Шамиля. В их числе наиболее известным был Мухаммад-Амин из дагестанского аула Гонода, 11 лет руководивший сопротивлением горцев и внесший огромный вклад в обновление исламской мысли и практики на западе региона.
В последующие годы — после поражения Имамата и включения кавказских земель в состав Российской империи, а затем и СССР — в регионе появилась плеяда мусульманских реформаторов, опиравшихся на богословско-теоретические выкладки таких величайших обновителей и преобразователей ислама, как ибн Таймийя, ибн аль-Кайим, Джа-малуддин аль-Афгани и Рашид Рида. Все они, а также Али Каяев, Мухаммад аль-Умри из Ухли, Абд-ур-Рашид Араканский, Абу Мухаммад из Мохока призывали мусульман к исследованию Корана и Сунны с последующим принятием самостоятельных решений в
4 См.: Фотокопия рукописи «Установление доказательства вероотступничества правителей и судей Дагестана, судящих по адатам» Имама Гази-Мухаммада.
5 Рапорт Г.В. Розена А.И. Чернышеву от 8/Х1-1834 г., № 1024 // ЦВИА ВУА. Д. 6294. Л. 91 об.
связи с требованиями времени, к отказу от слепого следования чьим-либо воззрениям. Абу Мухаммад даже написал книгу по проблемам иджтихада и таклида под названием «Разрушение преград на пути к иджтихаду».
В постсоветское время самыми яркими фигурами обновленцев, которые начали открывать кавказским мусульманам внешний исламский мир, являлись, конечно же, Ахмад-кади Ахтаев и Багауддин Мухаммад. Следом за ними шло поколение их реформаторски ориентированных учеников и выпускников исламских вузов арабского зарубежья. Роль этой категории молодежи в данном процессе мы рассмотрим ниже.
Глобализация сознания в сфере исламского призыва
Хронологическое и повествовательное описание процессов укрепления и расширения связей кавказских мусульман с представителями исламского зарубежья, развития их контактов с исламскими учеными из арабских стран не входит в наши задачи. Эти процессы уже достаточно подробно описаны в работах таких отечественных исламоведов, как Алексей Малашенко, Дмитрий Макаров, Игорь Добаев, Загир Арухов и др. В рамках данной статьи нас интересует другой аспект — постепенное открытие необъятному культурно-интеллектуальному и деятельностному глобальному простору в масштабах всего исламского мира сознания кавказских мусульман, для которого в последние века были характерны узость и изолированность от внешнего мира.
Эта изолированность и тенденция к замыканию религиозных общин каждого региона в самих себе привели к формированию предельной фрагментированности исламского пространства Кавказа и сознания его мусульман. Например, если внимательно рассмотреть религиозные общины сторонников «застывших» трактовок ислама в каждой республике региона, то всем им свойственна закрытость к внешнему миру. Каждая община предельно отчуждена по национальному или «видовому» признаку — в зависимости от приверженности тому или иному шейху, ученому, духовному лидеру. Каждой общине присущи большая или меньшая ксенофобия, боязнь и отвержение любой информации из внешнего мира, ставящей под сомнение их убеждения, а также нежелание (даже запрещение) общения с «чужаками». Так, даже в среде кавказских студентов, обучающихся в арабских государствах, сохраняются подобные неформальные ограничения и запреты на общение с «чужими». То есть отчуждение, изоляция и «социальные табу» на смешение с представителями других исламских направлений, существующие в данных религиозных общинах, настолько сильны, что практикуются и вдали от родины.
Фактически во всех арабских странах студенты-выходцы из «застывших» общин стараются сохранять социальную дистанцию от представителей других религиозных образований (даже если они выходцы из одной республики). К примеру, мюриды дагестанских суфийских шейхов Сиражуддина Хурикского (табасаранец), Мухаммад-Мухтара Кяхулайского (кумык) и Саида-афанди Чиркейского (аварец) могут приветствовать друг друга, пожимать друг другу руки, а также обмениваться общими фразами, однако дальше этого общение практически не идет. Весьма натянуты и контакты между дагестанцами и чеченцами, придерживающимися тех же «застывших» трактовок ислама, не говоря уже о таких географически более отдаленных друг от друга этносах, как народы Западного и Восточного Кавказа.
Представители данных трактовок ислама особенно стараются сохранять предельно возможную социальную дистанцию от приверженцев обновленческих версий ислама. Ярлык «ваххабитов», однажды повешенный ими на «обновленцев», служит своего
рода табу на продолжительное общение с ними для всех представителей общины, поскольку в «застывшей» среде бытует поверье, что ваххабиты вербуют всех и вся при первой же встрече, подкупая деньгами или щедрыми посулами. Кроме того, утверждается и честно признается, что представители обновленческих версий ислама более убедительны и красноречивы в дискуссии, нежели приверженцы «застывших» версий: по-лутора-двух часов общения с «ваххабитом» достаточно, чтобы проникнуться его убеждениями. В силу этого отцы, близкие и духовные наставники молодых мусульман «застывших» трактовок ислама строго наставляют их ни в коем случае не общаться с «ваххабитами».
Если молодые люди из «застывших» общин выезжают на учебу за границу, то их стараются сразу подселить к «проверенным» студентам своего круга, своей религиозной общины. Поскольку чаще всего границы «застывших» религиозных братств совпадают с национальными, то таким образом продолжает воспроизводиться и сохраняться предельная религиозно-национальная «консервация», а также изолированность и без того достаточно закрытых социумов. Более того, студенты «застывших» версий ислама настолько сохраняют закрытость своего сознания, что тщательно фильтруют всю информацию, поступающую к ним и от арабских преподавателей. Каким бы авторитетом ни обладали последние, студенты получают от старших друзей установки относительно того, какой педагог «свой», а от кого из них нельзя ничего воспринимать, поскольку он — «чужак». Причем, даже если определенного преподавателя студенты признают «своим», то и в этом случае определяется степень его «свойскости» (т.е. до какой степени и какую именно информацию от него можно воспринимать, а какую — нет).
К примеру, большинство студентов из «застывших» общин Восточного Кавказа за «своего» признают крупнейшего сирийского ученого шафиитского мазхаба Рамадана Бути. Ходят на пятничные молитвы только в его мечеть; из дополнительных уроков по фикху, хадису или толкованию Корана, которые организуют в каждой мечети, посещают только его занятия; в случае возникновения спорных вопросов обращаются только к его книгам и фетвам. Но даже в этом случае многие студенты сохраняют некоторую настороженность, поскольку по сравнению с кавказским исламским сознанием «застывших» общин, Рамадан Бути гораздо больше открыт к диалогу и сотрудничеству с другими исламскими направлениями, в том числе салафитами, что категорически не приемлют представители «застывших» общин Кавказа.
В этих кругах по-прежнему часто встречается сформировавшееся за два последних столетия отчужденное и неприязненное отношение к русским как к народу неверному. Однако такое отношение сохраняется исключительно на бытовом уровне и не распространяется на политическую сферу. При этом отношение к российскому государству более чем лояльное, а в некоторых вопросах даже более преданное, нежели к исламским институтам и предписаниям. Представители «застывших» версий ислама с готовностью идут работать в различные государственные структуры: в правоохранительные органы, в систему местного самоуправления, в хозяйственные, экономические, а также официальные духовные организации.
Сохраняющееся в «застывших» общинах неприятие на бытовом уровне русского народа (для ингушей — и осетинского) как народа неверного не порождает в сознании их представителей понимания необходимости ведения в их среде исламского призыва. Русских и осетин продолжают называть в данных общинах гяурами (неверными), а необходимость вести в их среде исламскую проповедь согласно канонам классического ислама даже в голову никому не приходит. Если кто-то из этого лагеря и ведет призыв среди «гяуров», то обязательно именно в свою, весьма национально окрашенную версию ислама. Если, к примеру, мюрид аварского шейха Саида-афанди Чиркейского и призывает русского в ислам, то исключительно в чиркейскую версию тариката и с обязательным вос-
приятием новообращенным всего комплекса этнобытовых и культурно-поведенческих стандартов, присущих аварцам данного района, то есть от неофита в обязательном порядке требуют стать «своим» по всем параметрам.
Яркой иллюстрацией такого обращения в ислам «гяура» представителями «застывших», этнически окрашенных и интеллектуально замкнутых общин, когда «гяур» полностью воспринимает поведенческие и культурные стандарты призвавшего его народа, является герой Евгения Миронова из фильма Владимира Хотиненко «Мусульманин», почти полностью превратившийся в афганского горца.
На вопрос о необходимости призыва среди русских, заданный представителю этих общин, почти всегда следует недоуменное: «А зачем? Они же немусульмане...» Ответ и понимание исламского призыва абсолютно неприемлемы для мусульман обновленческой волны. Более того, призывы к «застывшим» общинам, сводящиеся к тому, что мусульмане Кавказа (да и всего мира) должны стремиться к единению и жить как братья, встречают полное неприятие и отторжение, поскольку национально-вирдовские границы между общинами считаются обязательными и нерушимыми.
А в исламских общинах обновленческой волны, чаще именуемых в СМИ «джама-атами», национальный вопрос если не снимается полностью, то в огромной степени нивелируется. При этом если «застывшие» общины весьма отличаются друг от друга в зависимости от республики, национальной принадлежности и даже района расположения в той или иной республике, то джамааты обновленческого ислама поразительно схожи друг с другом по всем параметрам и по всему региону. Эта схожесть обеспечивается тем, что представители таких джамаатов отвергают все факторы, приведшие к разделению и фрагментации исламского пространства Кавказа, например жесткую приверженность мусульман к шафиитскому или ханафитскому мазхабам, накшбан-дийскому, кадирийскому или шазилийскому тарикатам, ученым или шейхам только своей национальности или района проживания, суфизму или различным правовым школам.
Представители обновленческих джамаатов (порой даже в нарушение некоторых исламских правовых предписаний и сложившихся научно-исторических традиций) жестко призывают к ориентации на положения Корана и Сунны при одновременном отвержении и низложении всех авторитетов, противостоящих этому призыву.
Отвержение нынешних и бывших авторитетов иногда достигает такого масштаба, что молодые «обновленцы» вместе с грязной водой зачастую выплескивают и младенца. Так, в некоторых случаях они отвергают не только средневековых ученых-последо-вателей великих имамов, основателей канонических мазхабов Шафии и Абу-Ханифы, но порой и самих имамов, если их позиции в некоторых, иногда даже несущественных вопросах, противоречат видению «обновленцами» истинного ислама в свете Корана и Сунны.
При этом практика применения положений Корана и Сунны требует от применяющего достаточно высокого уровня исламских знаний, необходимых для того, чтобы выводить из этих источников правильные правовые решения. Но поскольку у большинства молодых мусульман Кавказа подобных знаний нет, то они все ориентируются на мнения и позиции старших единоверцев, учившихся в зарубежных исламских вузах. Последние, в свою очередь, опираются исключительно на мнения и позиции крупнейшего исламского ученого средневековья ибн-Таймийи, бывшего первоначально представителем ханбалит-ского мазхаба, а затем вышедшего в своих изысканиях и религиозно-правовой практике за его рамки и призывавшего именно к непосредственной ориентации мусульман на положения Корана и Сунны.
Несомненно, такой массовый отказ молодых мусульман от традиционных для региона шафиитского и ханафитского мазхабов, категоричное отрицание следования различ-
ным тарикатам и суфийским школам, а также массовая переориентация на ученых «без-мазхабников», большей частью «выросших» из ханбалитского мазхаба, вызывали ярость со стороны представителей «застывших» трактовок ислама — родственников и соплеменников молодых сторонников обновления.
Несмотря на сопротивление и обструкцию, которой подвергалась молодежь обновленческих взглядов на Кавказе со стороны своих соплеменников, оставшихся на позициях «застывших» трактовок ислама, невзирая на все гонения, репрессии, похищения и внесудебные казни, молодежь обновленческих позиций одержала в этом жестком противостоянии стратегическую победу, масштабы которой до конца не осознали даже многие аналитики.
За последние 20 лет стихийного развития в регионе исламского призыва (в его обновленческом формате) сформировалась новая генерация мусульман, считающая своим братом любого — вне зависимости от национальных и иных различий, однако при условиях провозглашения им исламского символа веры, приверженности заповедям Корана и Сунны, а также отвержения нововведений и этнокультурных наслоений последних веков. Мусульманин, придерживающийся данных позиций, найдет единомышленника и брата по вере не только в любом уголке Кавказа, но и во всем мире. Такое обращение больших масс верующих к унифицированным, единым для всех основам ислама, свойственное первым векам его существования, вызвало настоящую революцию в умах и сознании современных мусульман региона.
В отличие от представителя «застывших» общин, лояльного российскому государству и в то же время индифферентно, а порой с пренебрежением относящегося к русскому как «адресату» исламского призыва, у мусульман-«обновленцев» изначально диаметрально противоположная позиция — предельная открытость всем людям, жаждущим услышать об исламе (невзирая на национальные и общинные границы). К тому же у них не только высокая степень осознания своего долга по призыву соседних народов в ислам, но и абсолютно иное отношение к новообращенным мусульманам из внешней этнической среды. Новообращенных русских, осетин, армян и представителей иных этносов принимают в обновленческих джамаатах как подлинных братьев, причем порой им оказывают гораздо больше внимания и уважения, поскольку новообращенный, пребывая в непривычной национальной и культурной среде, нуждается в подобной поддержке.
Тем не менее при всем этом отношение к государству (как к неисламскому политическому институту), мягко говоря, более чем настороженное. В обновленческой трактовке государство является «служителем тагута» (идола, языческого неисламского закона), в силу чего мусульманину не дозволяется служить ему. И если на первых этапах обновленчества к прямому противостоянию с государством еще не призывали, то по крайней мере проповедовали абсолютно индифферентное к нему отношение по принципу: «Мы его не трогаем, в его дела не лезем, пусть и оно в наши не лезет», а также порицалось рвение в соблюдении законов. Следует отметить и то, что именно распространение обновленческой версии ислама «распахнуло» сознание кавказских мусульман и «открыло» его не только «навстречу» исламскому миру, но и всему исламскому и мировому научному наследию.
В отличие от «застывших» версий первой волны, находящихся в глубоком духовном и творческом кризисе, обновленческий ислам активно вторгается в новые для себя теоретические области благодаря мощному импульсу возрождения, осваивает естественные и обществоведческие дисциплины, опираясь при этом на Коран и Сунну. Сильной его стороной можно назвать научную и теоретическую обоснованность многих социальных, экономических и политических положений, предлагаемых к практической реализации. Эта версия ислама является порождением новой эпохи — эпохи информационных техно-
логий, транснациональной экономики и взаимопроникающего мира. Приход кавказцев в ислам новой волны, все более набирающий обороты в последние годы, охватывает в основном молодежь, получающую (или получившую) высшее и послевузовское образование. Это касается прежде всего той части молодого поколения, которая не просто ищет в религии ответы на важнейшие вопросы бытия, но и обладает потенциалом обновления «застывших» трактовок. При этом обновленческий ислам предлагает своим адептам социальную и политическую доктрины, отличающиеся рационализмом и доступностью, а также обладающие четкой, почти неопровержимой внутренней логикой.
Эта версия ислама более динамична и активна; благодаря сведению мусульманских норм к простым элементам «первоначальной веры» она становится наиболее привлекательной для регионов с утраченными или подорванными религиозными традициями (Западный и Центральный Кавказ, южные районы Дагестана), а также для традиционно немусульманских народов — русских, армян, грузин и т.д.
Росту числа сторонников обновленческой версии ислама в регионе способствуют ухудшение правовой защищенности его граждан, государственный и чиновничий произвол, низкая социально-экономическая обеспеченность населения, тотальная коррумпированность всех основных сфер, обслуживающих граждан: медицинской, образовательной, правоохранительной и т.д. (включая официальные духовные структуры). Представители обновленческих версий стремительно занимают нишу защитников и выразителей интересов неимущих и социально не защищенных слоев, то есть основной массы населения.
В отличие от «застывших» версий ислама, замыкающихся в узких границах своих общин и ревностно относящихся к контактам с другими мусульманскими течениями, обновленцам в большей степени присущ призыв к единению со всей уммой, объединению усилий всего исламского мира по духовно-нравственному, экономическому и политическому возрождению. Таким образом обновленческий ислам открывает своим адептам доступ к наследию всемирного мусульманского сообщества и вовлекает их в процессы глобального масштаба. Именно такая открытость всему исламскому миру и жажда единения со всей уммой порождают осознание, даже требование обязательного выхода за узкообщинные и узконациональные рамки, вынуждают адептов прилагать максимальные усилия для налаживания контактов со своими собратьями в соседних городах, районах, республиках и странах.
Если представители «застывших» версий могут десятилетиями совершать хадж или учиться в зарубежных государствах, сохраняя при этом свою изоляцию, то мусульманам-«обновленцам» достаточно нескольких дней пребывания в новом городе или регионе, чтобы тут же отыскать единомышленников, откровенно и искренне беседовать о проблемах развития исламского призыва в своих регионах, находить общие интересы, изыскать возможности взаимопомощи, наладить контакты и разъехаться «крепчайшими братьями» в исламе. Завязавшиеся контакты впоследствии используют не только осуществившие их лица: последние будут активно обмениваться этими связями в своей среде, а также знакомить мусульман, находящихся друг от друга на расстоянии тысяч километров. Благодаря этим контактам будет прогрессировать сотрудничество в сферах развития исламского призыва, получения исламского образования, реализации конкурентоспособных исламских проектов и т.д.
Как видим, благодаря общей идеологии и ориентации на единые для всех положения Корана и Сунны в интерпретации близких по убеждениям ученых «безмазхабников», весь мир оказался оплетенным глобальной сетью мусульман-единомышленников, ощущающих глубокие чувства единства, братства и взаимопомощи вне зависимости от национальных, экономических и возрастных различий, а также разделяющих их тысяч километров.
Конечно, данная сеть начала формироваться не сегодня: подавляющее большинство стран вовлекалось в нее еще с середины ХХ века, когда мусульмане постколони-альных и политически модернизирующихся исламских государств, получив доступ к европейскому образованию, достижениям западной науки и технологии, начали соотносить их с положениями Корана и Сунны, продвигать обновленческие версии ислама по всему миру.
Кавказ начал втягиваться в эту сеть довольно поздно — в постперестроечный период, причем практически во всех республиках региона молодое поколение проповедников, активно вторгшееся в его культурно-идеологическое пространство с исламским призывом, оказалось под пристальным наблюдением и строгим контролем правоохранительных органов: успешная работа обновленческих джамаатов по призыву и воспитанию молодых мусульман не могла не вызывать раздражения у официальных духовных структур и органов государственной власти.
Применяя полученные за рубежом исламские знания, отличное владение арабским, а порой и другими иностранными языками, используя достаточно хорошее российское образование (в том числе знание русского языка), владение всеми компьютерными средствами сбора, обработки и обмена информацией, организационными технологиями, молодые лидеры обновленческого ислама осуществили невероятный прорыв в развитии исламского призыва, воспитании огромного количества мусульман и открытии их сознания всему исламскому миру.
Достаточно назвать таких деятелей, как Муса Мукожев и Анзор Астемиров, которые стали лидерами стремительно растущего кабардино-балкарского джамаата. За плечами обоих — обучение в исламских вузах Саудовской Аравии, оба обладали широким видением перспектив развития исламского призыва в республике, применяли самые эффективные способы распространения призыва и убеждения призываемых, активно занимались переводами с арабского, поддерживали в сети достаточно качественный электронный ресурс www.islaminkbr.ru, тесно сотрудничали с неправительственным Институтом исламских исследований (причем А. Астемиров был в нем заместителем директора), проводили научные изыскания в области актуальных проблем мусульманского сообщества. При этом у них были налажены очень тесные и обширные контакты с зарубежными исламскими учеными, к которым они обращались за богословско-правовыми заключениями по конкретным ситуациям.
В Карачаево-Черкесии подобным лидером обновленческого ислама являлся бывший студент пакистанского исламского вуза Мухаммад Карачай Биджиев. Он был учеником и соратником крупнейшего кавказского ученого обновленческой волны Ахмада-кади Ахтаева, ответственным секретарем Исламской партии возрождения, действовавшей в масштабах всего Советского Союза. О широте его контактов и связей в исламском мире говорит хотя бы то, что, несмотря на претензии к нему правоохранительных органов Карачаево-Черкесии, председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин предложил М. Биджиеву должность своего заместителя по международным делам.
В Дагестане наиболее яркими молодыми лидерами обновленческой волны были Ясин Расулов и Абу-Загир Мантаев. Первый — выпускник исламского университета Махачкалы — получил российское филолого-переводческое образование, постоянный автор религиозной страницы в ведущем республиканском еженедельнике, поддерживал в сети свой информационно-аналитический ресурс www.yaseen.ru, учился в аспирантуре и писал диссертацию на тему «Преодоление мазхабных разделений в исламе». Кроме того, он прекрасно владел арабским языком, переводил фетвы и статьи ведущих исламских ученых. Состоял в президиуме Союза мусульманских журналистов, являлся разработчиком его кодекса. В Москве вышел в свет его перевод сборника современных фетв ведуще-
го исламского ученого современности Юсуфа аль-Карадави. Абу-Загир Мантаев окончил Дипломатическую академию при МИД РФ, защитил кандидатскую диссертацию по политологии, учился в египетском университете аль-Азхар, возглавлял департамент Духовного управления мусульман европейской части России по работе с молодежью, преподавал в Московской соборной мечети, активно публиковался в научных журналах по исламской и кавказоведческой проблематике.
То, что некоторые из этих молодых людей бросили открытый вызов российской государственной системе, в связи с чем и оказались вне закона (в политическом плане), не должно закрывать от нас их роли как исламских интеллектуальных лидеров нового поколения мусульман Кавказа. Весьма впечатляет широта охвата ими различных сфер социальной жизни, в которых они разворачивали исламский призыв на фоне изоляционизма и увлеченности представителей «застывших» общин только «примечетскими» делами.
Влияние и возможности предводителей обновленческого ислама возрастали стремительно, однако на этом этапе выяснилось, что для управления столь быстро растущими возможностями и таким огромным количеством последователей у молодых лидеров, хоть и имеющих богословское образование, не оказалось жизненного опыта. Кроме того, правоохранительные органы не давали им возможности для маневрирования. Милиция и духовные управления оказывали давление, количество арестов, задержаний и провокаций увеличивалось, рядом пылала Чечня, из которой возвращалось все больше моджахедов — ветеранов боевых действий, оттуда и знакомили молодых мусульман с новыми моделями поведения: «Если тебя притесняют — ответь. Это не только дозволено по исламу, но и ложится на тебя обязанностью».
Учитывая кавказский темперамент молодых «обновленцев», а также их ориентацию на героические примеры первых поколений мусульман, с мечом в руках отстоявших свое право на существование, они все больше склонялись к жестким вооруженным сценариям отстаивания собственных позиций. В этом плане наиболее яркие молодые представители дагестанского обновленческого ислама Ясин Расулов и Абу-Загир Мантаев оказались в рядах вооруженного джамаата «Шариат» под руководством Расула Макашарипова, который через подчинение Раббани Халилову — амиру всех дагестанских моджахедов в Чечне — входил в общекавказскую военно-политическую структуру, возглавляемую президентом Ичкерии Абдул-Халимом Садулаевым.
Точно так же лидеры кабардино-балкарского джамаата Анзор Астемиров и Муса Мукожев вышли «на тропу войны» с государством, подняв при поддержке Ш. Басаева и подчиненных ему моджахедов Северного Кавказа вооруженный мятеж в Нальчике.
Глобализация сознания в сфере исламского джихада
Среди историков и кавказоведов общепризнана версия, согласно которой представители кавказского газавата (имамы Дагестана и Чечни) были убежденными последователями накшбандийского тариката, соответственно претворяли в жизнь его социальнополитическую модель. Считается, что данная тарикатская модель несколько отличается от классической исламской центральным положением суфийского шейха, владеющего мистическим опытом и тайными познаниями, а также армией смиренных послушников-мюридов, готовых исполнять волю шейха как в сфере совершенствования духовной практики, так и в политических, военных и иных делах.
Именно по этой суфийско-тарикатской линии официальное духовенство Дагестана, а также все представители суфийских общин считали себя духовными наследниками имамов, поддерживая в обществе эту версию. К тому же с момента развала Советского Союза и «открытия» религиозных свобод образы Имамата и самого имама Шамиля все больше приобретали аварский этнический оттенок, поскольку на тот момент самыми активными последователями тариката в Дагестане были аварцы. А накшбандийцы других национальностей (кумыки, даргинцы) не видели смысла конкурировать с ними за право называться прямыми духовными наследниками имамов.
В результате сложилась ситуация, при которой к теме кавказского газавата для поддержания внутриобщинной, внутритарикатской сплоченности и мобилизации обращались лишь верующие аварцы. Исторические места, связанные с кавказским газаватом, хранились в народной памяти, чтились и облагораживались большей частью в аварских районах (из всех дагестанских). Строительство зияратов (мавзолеев) на местах битв, гибели и захоронения лидеров газавата, многочисленные портреты имамов, размещенные вдоль горных дорог, устное народное творчество (исторические и боевые напевы, обращение к тематике газавата и Имамата в театральных постановках и мероприятиях народной самодеятельности) — всему этому представители аварского народа уделяли гипертрофированное внимание. Причем данная практика апеллирования к наследию Имамата и газавата использовалась в первую очередь для обслуживания национальных и тарикатско-общинных интересов и проектов, но отнюдь не для идей религиозной войны с неверными, в том числе с российским государством. Поскольку основные религиозно-политические игроки «застывших» трактовок ислама, эксплуатировавшие тему газавата и Имамата, вполне лояльно относились к российскому государству, они не собирались выходить из его состава, тем более — создавать на Кавказе исламское государство, а если и «эксплуатировали» эту тематику, то исключительно для устрашения Центра, к тому же в ограниченных масштабах — лишь для «выбивания» себе дополнительных преференций.
Что касается общественного сознания чеченцев, то, насколько известно, в начале первой чеченской войны оно было весьма идеологизировано не исламскими, а архаикоэтническими и национально-политическими символами и концептами, которыми идеологически обосновывали необходимость войны за независимость. В этом отношении огромный интерес для исследователей представляет то, как в сознании народа и в различных сферах его духовной жизни отражалась и эволюционировала тема газавата. Для определения этапов и путей трансформации узкочеченского сопротивления российской государственности в концепцию мирового джихада против всех сил неверия весьма удобным показателем служит смысловая связка «газават — джихад». Оба термина обозначают священную войну мусульман против неверных, однако в понятии «газават» превалируют смыслы «боевой поход», «сражение», «боевая операция», а «джихад» подразумевает «ежедневное усердие мусульманина во всех сферах жизни» — в учебе, распространении ислама и, конечно же, в священной войне, что признается высшей степенью самоотдачи.
Исторически сложилось так, что в самом Имамате и в контексте его истории в священной войне, которую вели кавказские горцы под руководством трех имамов (а также до и после того — под руководством шейха Мансура, имамов Мухаммада-Хаджи и Наж-муддина Гоцинского), применяли термин «газават».
Повсеместное использование в Чечне (периода первой войны) именно понятия «газават» четко указывало на то, что даже с религиозной точки зрения идеологическое обоснование войны чеченцы черпали из местных, постимаматовских версий и трактовок мусульманства, которые, как отмечалось выше, «застыли» в географических, национальнообщинных и интеллектуальных границах XIX века.
Термин «джихад» стали использовать применительно к чеченскому сопротивлению позже — с постепенным расширением связей с арабским зарубежьем. Чеченская мухад-жирская диаспора, арабские добровольцы-проповедники и моджахеды, а также исламские ученые, поддерживавшие своими фетвами и проповедями сопротивление чеченцев, начали широко применять этот термин в отношении упомянутой войны. Причем «джихад» не в смысле исключительно чеченского национально-политического противодействия (с легким налетом ислама) российскому государству, а в значении полномасштабного сопротивления мусульманина всему неисламскому, «неверному».
Параллельно с налаживанием связей с арабским зарубежьем и с мощным процессом развития на Кавказе исламской проповеди в обновленческой версии в чеченском сопротивлении также широко распространялись исламские знания. Таким образом, в сознании бойцов сопротивления постепенно чеченский «газават» все больше превращался в «джихад». Именно этот процесс — трансформация «газавата» в «джихад» (в их описанных выше смысловых восприятиях кавказским сознанием) — и является четким показателем того, на каком этапе узконациональное чеченское сопротивление начинает превращаться в сознании мусульман в один из фронтов глобального исламского противостояния миру неверия.
Весьма показательны в этом плане образцы песенного творчества чеченского «газавата-джихада». В период первой войны творчество Имам-Паши Алимсултанова и Тимура Муцураева — самых ярких певцов кавказского джихада — строилось в основном на местном историческом и культурном материале. В нем преобладали такие темы, как сопротивление горцев под предводительством имама Шамиля и шейха Мансура, личности наиба Байсангура и абрека Зелимхана, сталинская депортация, возвеличивание кавказских адатов и традиций чести, достоинства, непокорности, обязательной мести обидчику, обыгрывание этнокультурной тотемной символики: кавказских орлов, чеченских волков и т.д.
Впоследствии в песнях Муцураева начинает превалировать общеисламская тематика: истории Пророков (песни о Пророках Мусе, Соломоне, Исе), большее акцентирование внимания на миссии Пророка Мухаммада, его сподвижниках и праведных халифах, обыгрывание темы иудейского гнета над исламской уммой, концепция освобождения Иерусалима, а также мирового джихада всей уммы до Судного дня.
Эти песни, параллельно с нарастающей исламской проповедью обновленческой версии, стали детонатором, взорвавшим ограниченное общинно-этническое сознание молодых мусульман региона. Они слушали данные песни сначала с удивлением, а затем с трепетом и жаждой, впитывая в себя каждый новый пассаж барда. Распространение среди кавказских мусульман песенного творчества джихада было настолько широким, что подобные песни звучали везде: в студиях звукозаписи всех кавказских городов, в автомобилях, на собраниях мусульманской молодежи, в семейном кругу, даже в кавказских диаспорах российских городов. В стремительном распространении по всему Кавказу глобального видения исламского сопротивления огромную роль сыграли и Интернет-ресурсы, в первую очередь «Кавказ-центр». Их печатные, фото- и видеоматериалы эволюционировали в потоке превращения чеченского газавата в общекавказский фронт всемирного джихада.
Для нашего анализа весьма ценны и работы из серии «Размышления моджахеда», подготовленные под руководством прежнего представителя национального ичкерийского сопротивления Мовлади Удугова. В них он доказывает, почему это сопротивление должно превратиться в общеисламский джихад, почему чеченцы, дагестанцы, ингуши, черкесы и другие народы региона должны стать частью всемирного исламского фронта.
Эти работы Удугова и комментарии Саада Минкаилова исламская молодежь региона восприняла с восторгом, поскольку затянувшаяся игра чеченцев в национальную исключительность вызывала большое непонимание в среде обновленческой молодежи, сочувствовавшей чеченскому сопротивлению.
Окончательная трансформация чеченского «газавата» во всемирный «джихад», покаяния и откровения прежних национальных лидеров чеченского сопротивления относительно неправильности идеи национальной исключительности и чеченского национального государства, превращение Аслана Масхадова из президента Чечни в амира всех мусульман Кавказа, замена чеченского волка на ичкерийском флаге на исламский клич «Аллаху Акбар», широкая интернационализация рядов моджахедов за счет выходцев из других республик региона и мусульманских стран, поддержка, оказанная кавказскому джихаду движением «Талибан», иракскими моджахедами и многими исламскими учеными, — все это коренным образом изменило религиозно-политический ландшафт Северного Кавказа.
Ведь параллельно с интернационализацией и глобализацией чеченского сопротивления в соседних республиках региона шли мощные процессы формирования джамаа-тов обновленческого ислама, основной ориентацией которых было широкое, полноценное развитие кавказского мусульманского сообщества как части всемирной исламской уммы. И до тех пор пока в этом сопротивлении преобладал национальный компонент, джамааты соседних республик старались дистанцироваться от войны в Чечне, чтобы иметь возможность проповедовать ислам, прививать своим последователям широкое исламское сознание в противовес сознанию национальному, которое еще долгое время преобладало в Чечне. Но как только сопротивление начало глобализироваться, апеллировать ко всей исламской умме, ее единству, взаимопомощи, нераздельности исламского призыва и джихада, между моджахедами в Чечне и молодыми джамаатами обновленческого призыва в соседних республиках стало возникать все больше точек идеологического соприкосновения.
На этом этапе ряды кавказского джихада все плотнее смыкались с джамаатами призыва. Данный феномен — «соединение» бойцов джихада и проповедников — объясняется идентичностью их глобализировавшегося сознания; он коренным образом отличается от интернационализации чеченского сопротивления во время первой войны. Тогда многие молодые люди, вышедшие с оружием в руках на газават, руководствовались соображениями помощи братскому чеченскому народу и продолжением дела Шамиля по построению на Кавказе Имамата (в его версии XIX в.). В самой Чечне они находились под очень сильным социально-культурным давлением идеологии и практики чеченской «избранности» и «исключительности». А в последние годы второй кампании в рядах моджахедов — как и в самих республиках региона — сложились совершенно иные культурно-идеологические и социально-политические условия для единения двух направлений — джихада и призыва.
Во-первых, сами лидеры джихада освоили исламский призыв и начали проводить его по всему Кавказу, причем они действовали, не обходя острых тем, способных вызвать гнев правоохранительных органов и преследования с их стороны, а именно: нераздельности в исламе религии, политики и войны в собственную защиту, полного отвержения всех светских и других законов, не имеющих обоснования в Коране и Сунне, нелегитимности в глазах мусульманина всех властей, кроме исламской, неполноценности исламского призыва, умалчивающего вопросы власти и войны, бескомпромиссности мусульман в вопросах отвержения всех неисламских проявлений жизни и т.д.
Вполне естественно, что исламские проповедники в других республиках региона не могли позволить себе такую прямоту в призыве, были вынуждены замалчивать многие темы, избегать конфликтов с властями (в том числе с милицией), отмежевываться от джи-
хада и намерений построить на Кавказе исламское государство. Таким образом, в плане убедительности, полноценности, истинности и глубины исламской проповеди представители джихада в глазах многих молодых мусульман обошли проповедников, стремящихся вести мирный призыв, избегая конфликтов с органами государственной власти и ее правоохранительной системой. В обновленческих джамаатах республик региона началось идеологическое брожение, стал намечаться раскол на сторонников джихада и приверженцев продолжения проповеди исключительно мирными способами.
Во-вторых, все более усиливавшиеся преследования мусульман-«обновленцев» правоохранительными органами, политическое давление, оказываемое органами власти «с подачи» духовных управлений, участившиеся аресты и похищения, пытки и убийства приводили к тому, что все большее количество представителей обновленческих джамаа-тов склонялись к необходимости адекватного силового отпора. В одних случаях к силовому противодействию склонялись лидеры джамаатов, тогда как их последователи оставались верными тактике мирного призыва, в других — часть приверженцев мирных проповедников избавлялась от влияния своих предводителей и вливалась в боевые группировки. Но факт остается фактом: нарастающее идеологическое давление боевых джамаа-тов и усугубляющееся силовое преследование со стороны государства раскалывали обновленческие джамааты призыва и переводили значительное количество их последователей на позиции непримиримого джихада.
Таким образом, в последние годы второй военной кампании в соседних с Чечней республиках возникли не только диверсионные группировки, состоявшие из ветеранов-моджахедов, которые приобрели ратный опыт в чеченских горах, но и группы тылового обеспечения, материальной и информационной поддержки, а также связи и снабжения. Причем они формировались из числа прежних сторонников мирного развития исламского призыва, не имевших до того боевой практики. Следующим шагом становилось то, что «засветившиеся» члены упомянутых групп брали в руки оружие и становились полноценными бойцами боевых джамаатов.
Представители и лидеры обновленческих джамаатов (такие как Ясин Расулов и Абу-Загир Мантаев в Дагестане, Муса Мукожев и Анзор Астемиров в Кабардино-Балкарии) привнесли в джихад свои исламские познания и осведомленность об общественно-политической действительности, старались использовать все «наработанные» ими в прежние годы связи, опыт и авторитет.
Такое идеологическое и активно-деятельностное смыкание рядов моджахедов и представителей обновленческих джамаатов призыва стало последним аккордом в созревании на Кавказе мусульманского сознания и модели нового типа поведения — открытого всему исламскому миру, ориентированного на обновление ислама на основе Корана и Сунны, жесткого и бескомпромиссного в вопросах военно-политического противостояния, но вместе с тем открытого новейшим научным и технологическим разработкам в информационной, пропагандистской, политической, военно-диверсионной и организационно-управленческой сферах. Кавказский фронт стал полноценной частью мирового исламского джихада.
При этом сдержанная линия обновленческой проповеди фактически оказалась разгромленной с помощью непрофессиональных, «неразборчивых» методов правоохранительных органов, и Кавказу потребуется еще много лет, чтобы восстановить прежний потенциал умеренных и мирных проповедников, необходимый для устойчивого и «смягченного» развития ислама в регионе.
