CC BY
39
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
ФИЛОСОФИИ ОБРАЗОВАНИЯ И ИСКУССТВА
УДК 18;37.01;130.2 С. Б. Никонова
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ — ОБРАЗОВАНИЕ — ИСКУССТВО:
К ПРОБЛЕМЕ СОХРАНЕНИЯ ГУМАНИТАРНЫХ ЗНАНИЙ В КОНТЕКСТЕ УНИВЕРСАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ
Глобализированное общество хотя и формируется в современном мире под явным влиянием европейских и американских культурных ценностей, имеет скорее над-этническую природу, выступая как противовес любым определенным национальным традициям. Глобализационные процессы происходят не только на одних экономикополитических основаниях: требование создания глобального мирового пространства связано с рядом межгосударственных и межрегиональных проблем, являющихся следствием научно-технического развития, создания новых форм коммуникации, изменения принципов производства и т. п. Эти новые принципы и проблемы затрагивают все страны и регионы и оказывают серьезное влияние на культурную ситуацию. Современные глобальные процессы происходят параллельно с универсализацией культуры.
Принцип рациональной критики и рациональной организации общества, эмансипация, утверждение естественных прав человека, либеральное государственное устройство, рациональные основания научного познания, образования и технического развития, сложившиеся постепенно в европейской традиции, оказываются достаточно влиятельными и прагматически выгодными для того, чтобы многие традиционные общества стремились к принятию данных принципов за счет частичного отказа от своих локальных устоев с целью вхождения в единую экономико-политическую систему мира и универсализированную культуру. Универсализацию культуры, несмотря на явный европо-(америко-)центризм, нельзя считать только следствием экономико-политического вторжения: скорее, она основана на стремлении к построению более удобного, открытого и взаимовыгодного экономического и политического пространства, необходимого условия полноценного существования любых социальных образований на современном этапе исторического развития. Невозможно видеть в формировании единого глобального мира плюсы лишь для «богатых» стран, достигаемые за счет использования стран «третьего мира». На деле сохранение старинного, локального традиционного уклада оставило бы последние на экономическом уровне еще более низком, чем возможный в едином пространстве, предполагающем взаимопомощь, а при условии распространения научных и технических достижений Европы привело бы их, да и мир в целом, к серьезной опасности, которая уже сейчас выражается в террористической угрозе со
© С. Б. Никонова, 2010
стороны приверженного фундаменталистским религиозным традициям и сопротивляющегося глобализации арабского мира, в котором протест против включения в единую экономику и единую систему ценностей соседствует с неспособностью, а чаще нежеланием даже самых радикальных сект отказаться от выгодных достижений чужой культуры.
В качестве примера добровольного вхождения в единый мир можно привести Россию, в несколько этапов в истории своей культуры воспринимавшую влияние европейской традиции: достаточно назвать принятие христианства из Византии, наследницы греческой античности, и принятие западноевропейского образа жизни во время реформ Петра I. Обе реформы были проведены сверху, они не были результатом внутренней эволюции или долгого культурного симбиоза, однако оказали решающее культуробра-зующее влияние на развитие русской национальной традиции. После проведения таких реформ власти всякий раз сталкивались с необходимостью распространения их не только путем насилия, но в первую очередь посредством образования — особенно если принять во внимание рационализирующий характер второй из указанных реформ. Насильственное внедрение рациональности в качестве новой необсуждаемой традиции не могло бы привести к должному результату. Собственно, это, видимо, и оказалось основной загвоздкой в реформировании, главной проблемой в его осуществлении. Хотя следует признать, что достаточно большая часть реформаторски настроенной культурной и художественной элиты общества, т. е. именно та часть, которая могла стать и стала источником распространения новых ценностей посредством просвещения, приняла с радостью новые веяния (при общем сопротивлении как консервативных масс, так и аристократической элиты, привязанной к традиционным устоям — источнику своего непререкаемого господства). Однако, как это видно до сих пор, подобному внедрению новых идей и форм всегда недоставало осознанности и структуры, а просвещение так и не приняло массового характера, еще столетия Россия оставалась по-прежнему традиционной страной, с отстраненной от общей основы европеизированной верхушкой, так что даже сформировалось представление о непреодолимой патриархальной и анти-индивидуалистической, «восточной» черте русского характера, противостоящей западному рационализму, не допускающей однозначного восприятия европейских идей. Эта позиция оформилась в славянофильстве, в то время как западники утверждали: Россия — европейская страна, и именно европейские ценности естественны для нее, в то время как восточный, своеобразный путь развития, без труда огибающий сложности на пути к высоким экономическим, научным и техническим результатам на своих особых основаниях (что теперь хорошо видно на примере бурного развития Китая, Японии, Кореи как полноправных членов глобального экономического пространства), чужд и неприемлем для нее.
И здесь сразу можно обратить внимание на опасность универсализации культуры как наднационального феномена. Дело в том, что развитие принципа рациональности в Европе происходило на основе роста открытости общества1, диалогичности2, высшей степени внимания к Другому, которое служило основанием рефлексии, само-определения3, что вело к рождению редкой способности к толерантному отношению к проявлениям инаковости мышления и поведения, к признанию возможности разнообразия в культурной сфере. На этой именно основе развивались либеральное сознание,
1Ср. противопоставление «открытого» и «закрытого» обществ по А. Бергсону и К. Попперу.
2Ср. герменевтические течения и развитие теории интерсубъективности.
3Пример становления такого типа мышления дает вся линия его развития от диалектической системы Гегеля до экзистенциализма.
идеалы гуманизма. Опорой им служила глубочайшая рефлексия, находящая выражение в серьезном исследовании гуманитарной сферы: в психологических и исторических исследованиях, в развитии культорологического знания, в детальном изучении многообразия традиций, устоев, обычаев, существовавших в истории человечества, различных художественных, религиозных, социальных, экономических форм, а также и многообразия индивидуальностей, индивидуальных характеров, способов и оснований поведения, осмысления мира. Однако дальнейшим следствием достигнутого состояния рациональности, либерализма сознания стала постепенная утрата интереса к историческому опыту, омассовление сознания, утрата внимания к корням, сосредоточение на си-туативности, непосредственной данности, эмоциональной интенсивности переживания, на частном прагматическом интересе. Релятивизм как познавательная позиция, допускающий существование многообразия жизненных форм (линия, идущая от философии жизни до постструктурализма) сменяется релятивизмом как практическим принципом мироощущения: от «возможно все — потому возможно поведение, не похожее на мое собственное» к «возможно все — потому возможно мое собственное поведение, не похожее на поведение других». От продуктивной рациональной критики совершается переход к цинической внекритической позиции игнорирования чужого, ненужного для непосредственной жизнедеятельности на основании утверждения полного релятивизма и вседозволенности. Особенно радикально такие тенденции проявляются там, где принцип рациональности не был эволюционным внутрикультурным достижением, но привнесен и принят извне. У современной отечественной молодежи внимание к инако-вости, интерес к многогранности чужого опыта вызывает часто недоумение, так как не отвечает на вопрос «зачем?», с какой целью им следует это знать, думать об этом, если это не ведет к непосредственным практическим результатам или не доставляет непосредственного удовольствия. Образование в этих условиях ставится под угрозу приобретения строго формально-практического характера.
В связи с этим в новом универсализированном мире встает задача не просто информативного и регулятивного совершенствования образования, не только усиления практического его элемента, но и переосмысления, преобразования самой структуры предоставляемого знания, пересмотра системы мотиваций к его получению. Учитывать нужно также и растущую специализацию знаний, связанную с продолжающимся научно-техническим прогрессом, уводящим различные области исследования во все более специализированные сферы, требующие огромной подготовки к их восприятию, что делает людей узкими специалистами в своей области, остающимися в то же время невежественными даже в смежных областях, которые они либо игнорируют, либо основывают свои знания в них на непроверенных популяризированных источниках и отрывочных слухах.
Достигнутое тщательным проникновением в историю культуры, психологию, многообразный опыт искусства, рациональное сознание современного мира как бы снимает прагматическое требование знания этих областей в над-национальном над-традицион-ном обществе. Однако именно это знание было бы единственным поддерживающим подобное общество принципом, способным сохранить толерантность, чувство свободы, гуманистические ценности. Утрата же его нанесет непоправимый ущерб глобализированному миру, разбив его по принципам узкой специализации, индивидуальных сугубо частных интересов и т. д. на новые локальные группировки, лишенные всякой опоры в традиции и не поддерживаемые более рациональным сознанием. Утрата молодежью интереса к гуманитарной сфере образования чревата новым витком иррационализации культуры, где глобальные экономико-политические связи не смогут поддерживаться
универсальными ценностями, и глобальная экономическая машина будет действовать помимо человека и вопреки его интересам.
Структура подачи гуманитарного знания, вероятно, должна быть серьезно реформирована. Ханс Ульрих Гумбрехт в своей книге «Производство присутствия: чего не может передать значение» (2004) говорит о современном восприятии истории так: «лишенные возможности все время осязать, слышать и обонять прошлое, мы охотно лелеем иллюзии подобных ощущений» [1, с. 123]. Для него в этой жажде — жажде непосредственного, внеисторического присутствия, все более явственно выступающей на первый план, — проявляется основная тенденция современности. И эта тенденция, следуя его терминологии, есть смена прежней культуры — культуры знаков, новой — культурой присутствия. Таким образом, Гумбрехт констатирует полный отказ от принципов постмодерна, модерна и всего Нового времени и возврат к мифологическим временам.
Для культуры присутствия незначима та «историчность мышления», которая была столь лелеема Европой с эпохи Возрождения и которая позволила развить столь мощную исследовательскую деятельность в сфере изучения ушедших в прошлое эпох, добыть гигантские объемы исторической информации; которая также позволила наладить культурные контакты, понять стили жизни, прежде считавшиеся просто варварскими, поскольку чуждыми, а теперь представшие как сложные и глубокие. Это не означает, собственно, утраты интереса к другим культурам или к истории культуры, или же отказа от накопленного культурологического опыта. Это обусловливает только специфику его использования, а именно (и в первую очередь) потребность в его оживлении. Можно вспомнить все более распространяющиеся ролевые игры, компьютерное и кинематографическое моделирование, перенос современной проблематики в старые сюжеты и, главное, фрагментарность исторического интереса и даже часто научно-обосновываемую необходимость специализации в сфере изучения истории. Кажется, что временная дистанция не внушает больше того трепета, того чувства «укорененности», который внушала мыслителям прошлого, а мощные концептуальные системы истории культуры больше не внушают доверия. Малоосведомленные люди не понимают, зачем им нужны знания о прошлом, если они им неинтересны и не имеют отношения к их собственной жизни, те же, кто увлечен, увлечены прошлым как своим собственным, актуальным для них настоящим.
Если ситуация действительно такова, то для преподавания гуманитарных наук это может иметь серьезные последствия: так или иначе, но само появление этих наук может быть названо предельным развитием исторического мышления Нового времени в систематизированном виде. И как таковым в этом случае им пришлось бы изменить некоторые принципы своего построения в качестве преподаваемого предмета.
Х. У. Гумбрехт предлагает вариант решения преподавательской задачи, который практикует он сам: «Для меня лично первой заботой в ходе чтения этого курса [«Введение в гуманитарные науки»] было суметь донести до студентов и заставить их почувствовать те особенные моменты интенсивности, которые сам я вспоминаю с теплотой и по большей части с ностальгией...» [1, с. 101]. Для Гумбрехта изучение гуманитарных наук оказывается тождественным показу «различных способов наслаждаться прекрасными вещами, не делая из эстетического переживания какой-либо обязанности для студентов... [не пытаясь] никак обосновывать эстетическое переживание, ссылаясь на какие-либо иные ценности, кроме чувства внутренней интенсивности, которое оно может пробуждать» [1, с. 101]. Образование в культуре присутствия оказывается для него подобным походу в музей, где те или иные факты, события и произведения других культур и эпох оказываются выставлены в одном ряду, изящно выделены, обрамлены
интерьером, подсвечены, однако не систематизированы, или, во всяком случае, необязательно систематизированы, причем — походу в музей не с экскурсоводом, вводящим в контекст, а с восторженным поклонником красоты, ценителем, замирающим в восторге перед отдельными экспонатами и передающим свое немое восхищение спутнику.
В статье «Эпоха чуждости миру» современный немецкий теоретик О. Марквард также задается вопросом о процессах, происходящих в современной культуре. Выдвигаемый им тезис — «люди больше не взрослеют», мышление современного человека остается детским, а в некоторой степени — первобытным, погруженным в мифы, так как «чем научнее становится опыт в нашем мире, тем более мы должны полагаться на веру, и я это подчеркиваю, потому что это звучит парадоксально: мы вынуждены — и именно потому, что в настоящее время опытные знания становятся все более научными, — все больше брать их на веру исключительно понаслышке» [2]. Происходит это постольку, поскольку уже само развитие наук, гуманитарных и естественных, накопление гигантского количества знаний о мире, приводит к невозможности для отдельного человека обладать хоть мизерной долей систематичных знаний. Информация многократно превосходит способности человеческого восприятия. Отдельный человек, как уже говорилось, оказывается в крайнем случае узким специалистом в своей до предела усложненной сфере, но не может более хоть с какой-то степенью достоверности проверить данные из смежных областей, доверяя относительно них самым мифическим конструкциям, которые можно почерпнуть из многочисленных научно-популярных источников, из рассказов в средствах массовой информации, о которых всем прекрасно известно, что составители репортажей, скорее всего, заботятся о способе подачи неожиданного и привлекающего внимание материала, нежели о его достоверности, или о сооружении сенсации исходя из материала, не имеющего никакого сенсационного значения, что структура рассказа, интонации голоса, музыкальное сопровождение и т. п. имеют в повествовании решающее значение. . . Словом, систематичное знание оказывается либо заведомо вымышленной конструкцией, либо знание вообще лишается систематичности, распадаясь на ряд привлекательных, неорганизованных вспышек случайного интереса.
В некотором смысле это соответствует новому, «клиповому» способу мышления, порожденному современными технологиями, о котором говорил М. Маклюэн, поскольку старый, «письменный», последовательный, рационалистичный способ, по его мнению, был лишь одним из возможных и теперь уходит в прошлое [3]. Способ выстраивания рассказа и распространения информации при таких условиях оказывается не временным, связывающим детали в одно целое, иерархически их распределяющим, но скорее пространственным, рядополагающим. В этом контексте важным представляется предположение Р. Рорти, утверждающего, что «нравственный и духовный прогресс человечества . . . достигает высшей точки не в философии, как думал Гегель, а в искусстве» [4, с. 10]. По мнению Рорти, именно искусство обладает способностью развивать в людях сострадание и терпимость: «Процесс, в ходе которого мы начинаем постепенно рассматривать другие человеческие существа как “нас”, а не как “их”, зависит от тщательного описания того, каковы чуждые нам люди, и от переописания того, каковы мы сами. Эта задача не для теории, а для таких жанров, как этнография, журналистский репортаж, сборник комиксов, документальная драма и в особенности для такого жанра, как роман. Художественная литература. . . сообщает нам о подробностях переносимых людьми страданий, которые раньше не привлекали нашего внимания» [4, с. 21]. Но, по сути дела, Рорти говорит об искусстве не в классическом понимании создания прекрасной формы, но о его содержательной стороне — о подробном (и эмоциональном) описании разнообразия фактов. Если теоретическая мысль обобщает, то искусство обращает
внимание на конкретное, что для Рорти соответствует требованиям плюралистического либерального мышления и развития межчеловеческой толерантности. Но таким образом и собственно эстетическое функционирование искусства оказывается требующим переопределения: эстетическое восприятие в такой трактовке (как и в трактовке Гум-брехта) утрачивает черту незаинтересованности. Напротив, подобная эстетика требует создания «ауры присутствия», не ограничиваясь «чистой формой представления» классической (кантианской) эстетики.
И здесь вновь крайне значимым оказывается феномен музея — музея как пространства создания ауры произведения (скорее, именно такого пространства, чем простого собрания экспонатов или их рационально выстроенной системы). Извлеченное из своего естественного местонахождения, произведение (событие, исторический факт и пр.) утрачивает значительную часть своего воздействия — за что, скажем, Хайдеггер критиковал музейность европейской культуры в «Истоке художественного творения». Статуя в храме и статуя на выставке воспринимаются в высшей степени различно. Однако музей обладает способностью создавать новый контекст присутствия, и в этом состоит обращение «музейного искусства» в смысле искусства-в-музее в «музейное искусство» в смысле искусства создания музея4. Присутствие в музее, а также в нарративе, построенном по принципам музея, есть игровое присутствие, овеянное произвольностью и определенной развлекательностью, оно условно и заведомо «несерьезно», но, не создавая системы знания, возможно, способно достигать не информационной, а скорее воспитательной цели — формирования либерально-плюралистической установки, утрата которой опасна как для самой возможности существования гуманитарного знания и его развития, так, соответственно, и для существования основанной на нем универсальной культуры.
Литература
1. Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006. 184 с.
2. Марквард О. Эпоха чуждости миру // Отечественные записки. № 6 (14) 2003. иИЬ: http://www.strana-oz.ru/?numid=15&article=711 (дата обращения: 24.01.2010).
3. Маклюэн М. Галактика Гутенберга. Становеление человека печатающего. М.: Академический проект, 2005. 496 с.
4. Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 282 с.
4 Для некоторых произведений, как, например, для произведений современного искусства, музей часто является собственной средой существования или принципом возникновения. Вещь становится произведением искусства в пространстве музея, не являясь им в других контекстах. При этом перемещение в пространство музея не есть перемещение в реальном пространстве: стены и потолок помещения музея смогут попасть в пространство музея, скажем, будучи снабжены ярлыком, т. е. будучи концептуально рассмотрены в качестве экспонатов.
