CC BY
108
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
Ильенковские чтения
28-29 апреля 2016 в Белгородском государственном национальном исследовательском университете на базе социально-теологического факультета прошла XVIII Международная научная конференция «Ильенковские чтения». Основные материалы конференции были опубликованы в научном сборнике «Философия Э.В. Ильенкова и современность. Материалы XVIII Международной научной конференции «Ильенковские чтения» / под общ. Ред. А.Д. Майданского. Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2016. 291 с.
Журнал «Научные ведомости БелГУ» серия «Философия. Социология. Право» продолжает публикацию наиболее интересных расширенных статей, подготовленных на основе докладов, прочитанных участниками на пленарных и секционных заседаниях конференции.
УДК 101
ГЕТЕРОГЕННЫЙ ХРОНОТОП РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ: Г.Г. ШПЕТ И Э.В. ИЛЬЕНКОВ
HETEROGENEOUS CHRONOTOPE OF RUSSIAN PHILOSOPHY: G.G. SHPET AND E.V. ILYENKOV
В.П. Римский V.P. Rimskiy
Белгородский государственный институт искусств и культуры, Россия, 308033, Белгород, ул. Королёва, 7
Belgorod State University of Arts and Culture, 7 Korolev St, Belgorod, 308033, Russia
Белгородский государственный национальный исследовательский университет,
Россия, 308015, г. Белгород, ул. Победы, 85
Belgorod State National Research University, 85 Pobeda St., Belgorod, 308015, Russia
Е-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
Аннотация. В статье представлен сравнительно-философский анализ творчества выдающихся русских философов Г.Г. Шпета и Э.В. Ильенкова. Введён концепт «гетерогенный хронотоп русской философии», проясняющий по мысли автора многое в истории отечественной философии и судьбах русских философов.
Resume. The article presents a comparative-philosophical analysis of the works of outstanding Russian philosophers G. G. Shpet and E. V. Ilenkova. Introduced the concept of @heterogeneous chronotope of Russian philosophy, clarifies the author, much in the history of philosophy and the fate of Russian philosophers.
Ключевые слова: гетерогенный хронотоп, институциональная философия, неинституциональная философия, субкультура интеллектуалов, специфика философии, мировоззрение, конкретно-всеобщее, действительность, идеальное.
Key words: heterogeneous chronotope, institutional philosophy the institutional philosophy of a subculture of intellectuals, the specifics of the philosophy, worldview, namely the universal, reality, ideal.
При внимательном изучении биографии Э.В. Ильенкова мы не сможем найти фактов прямого внимания с его стороны к истории русской философии и конкретно к философскому творчеству Г.Г. Шпета*. Разве, что публикация шпетовского перевода «Феноменологии духа» и небольшая заметка «от переводчика» [См.: 1; 24. C. XLVI-XLVIII] в 1959 году были, разумеется, не просто прочитаны и осмыслены (тем более, по воспоминаниям современников, первоначально вводную статью должен был писать Эвальд Васильевич, уступивший «право» Ю.Н. Давыдову), но в издании было указано, что Э.В. Ильенков среди прочих учёных принимал участие в «рецензировании материалов перевода, в работе по уточнению терминологии».
Однако, даже поверхностные аналогии при выделении сравнительно-философского сюжета «Г.Г. Шпет - Э.В. Ильенков» сразу сталкиваются с помещением этих двух замечательных, великих философов* в некий культурно-типологический и интеллектуальный ряд отечественных «европейцев»: «русских европейцев», куда В.К. Кантор определил Г.Г. Шпета [См.: 10; 11. С. 7-34.]; «советских европейцев» - применительно к Э.В. Ильенкову в интерпретации А.Д. Майданского [См.: 12 С. 29-35]. Культурно-ментальный тип отечественных европейцев не есть изобретение В.К. Кантора или А.Д.Майданского: так себя осознавали и славянофилы, и западники; терминологически ввёл концепт «русский европеец» Н.А. Бердяев, отметив, что славянофилы «и были первыми русскими европейцами», а Г.Г. Шпет его особо выделил в своём конспекте бердяевской книги «Алексей Степанович Хомяков» (СПб., 1912) [25. С. 41]. Однако есть и более глубокие основания - культурно-исторические, институциональные, биографические, концептуальные и текстологические - для сравнительно-философского исследования и интерпретации жизни и творчества этих двух «русских европейцев».
Отечественная философия на протяжении последних трёх столетий попала, на мой взгляд, в круговорот «гетерогенного хронотопа»: она будто бы всё время испытывает и впитывает самые разнородные философские идеи, воспринимает их из всех времён и пространств (цивилизаций, стран и народов) - от античности до постмодернизма, от религиозной философии греческих святых отцов до французского просвещения, от индийских медитаций до немецких феноменологических практик, и т.п., - пытается сказать своё «новое слово» и говорит его; но вдруг забывает, так как постоянно продуцирует специфическую «революционность» и вечное «оборачивание» и «переворачивание» русской науки, философии и культуры, оказывается обречена на постоянные «обрывы», «возрождения», «хождения кругами», порой похожие на изобретения интеллектуальных «велосипедов», в том числе и собственных...
И тогда возникает то культурно-психологическое дежавю, когда кажется, что всё это с нами уже однажды было: мы бродили этими улицами мысли, строили вот этот интеллектуальный дом в нашем родном и уютном городе культуры, жили в нём, а потом нас где-то в чужом местечке, в глухом переулке огрели, будто обухом, очередной чужеземной инновацией, и мы уже не в силах вспомнить - кто мы, что с нами было, куда мы идём.
Будто русская философия, поражённая амнезией, бродит по просторам собственной цивилизации, потерявшись во времени и пространстве народов и культур, вращается в одном и том же разнородном интеллектуальном пространстве и времени, гетерогенном философском хронотопе...
Она всё время пытается стать «новой», «русской» и, одновременно, «профессиональной», «научной» и «европейской» («мировой»).
Именно Г.Г. Шпет первым и уразумел эту ситуацию, пытаясь в «Очерке развития русской философии», в предшествующих ей и последующих статьях, в своей «философии из архива»* понять духоборческие и хлыстовские «хождения по кругу» в отечественной культуре.
Мы подробнее остановимся на характеристике философии Г.Г. Шпета, так как с идейным наследием материалистического диалектика, творческого неомарксиста и неогегельянца (в хорошей коннотации)* вроде бы всё ясно (в том числе и усилиями вдохновителей «Ильенковских чтений»). А вот с наследием Г.Г. Шпета, одним махом, с «лёгкой руки» В.В. Зеньковского записанного в святцы «правоверных гуссерлианцев», а в 90-е годы помещённого в дискурс «феноменологической герменевтики», не всё так просто.
* Единственным исключением, возможно, является диалектика И.А. Ильина. Да и как можно было воспринимать серьёзно дореволюционную русскую философию в то время, когда господствовала «школа И.Я. Щипанова»?
* Зачем скромничать? Они могли бы составить славу многим европам, а тем более америкам!
* Эти слова А.Н. Ерыгина о наследии М.К. Петрова частично (многое всё же было опубликовано при жизни) применимы и к шпетовской философии (см.: Ерыгин А.Н., Дидык М.А. Философия из архива: М.К. Петров (Проблемы культурологии и источниковедения) // Роль университетов и проблемы онаучивания общества: Сб. научных трудов. Философское и культурологическое россиеведение. Вып. 24. Ростов-на-Дону, 2015. С. 9-14)-
* Я ещё в докторской диссертации писал, что в «глубине духовной элитарной жизни, под покровом
марксистско-ленинского официоза созревал целый букет философских школ и течений, созвучных некоторым западным исканиям (стоит лишь вспомнить талантливый неомарксизм Э.В. Ильенкова или экзистенциальную феноменологию М.К. Мамардашвили)». См.: Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997. С. 11.
Как мы помним, прижизненный шпетовский «Очерк развития русской философии» почти весь посвящён рассмотрению первой попытки профессионализации (становление философии «чистой наукой») и «национальной постановки проблем» в русской философии первой половины XIX века. При этом Г.Г. Шпет писал о «необходимости различения у нас философии «профессорской», казенной и официозной, и философии вольной, «литературной» [30. С. 325]. По его мнению, в российских университетах «профессорская философия», идейно и институционально ориентированная на «диатрибический» немецкий философский дискурс, оставалась несамостоятельной и подражательной, будучи окончательно похоронена ориентацией на уваровскую триаду «православие, самодержавие, народность», конфликтом с «вольной философией» радикально-западнической интеллигенции и запретом на преподавание философии в университетах.
Мы считаем, что всё здесь несколько сложнее: «вольной» или «свободной» философия в лице своих лучших представителей (не только инноваторов, но и талантливых и профессиональных трансляторов философских идей) является всегда по своему определению и призванию, по стилю и содержанию, потому мы предпочитаем говорить об институциональной философии (школьной в античности и университетской позже, от средних веков и до наших дней) и неинституциональной, литературно-кружковой (хотя и этот последний феномен - скорее специфическая субкультурная интституализация интеллектуалов, которая характерна не только для России, но именно у нас получила свой национальный колорит, в хорошем и плохом смысле).
И если следовать контексту шпетовских статей, сопутствующих «Очерку», то именно в первой трети XIX века произошла и первая попытка профессионализации и национализации проблематики русской философии в институциональных формах субкультурной «вольной, литературной» философии, прежде всего в лице Чаадаева и славянофилов (он приводит множество фактов, как профессора философии убегали в вольное пространство литературных журналов, присоединялись к русским писателям, поэтам, критикам и сами становились «литераторами», на манер французских просветителей и немецких романтиков, которых в это время так не чествовали немецкие профессора).
При этом первая попытка «профессионализации» и «национализации» русской философии очевидным образом связана, по мысли Г.Г. Шпета, высказанной в ряде работ, до революции и после, и особенно в статье «К вопросу о гегельянстве Белинского» [22. С. 100-184; 15] с творческим или эклектическим усвоением (эклектика часто тоже творчество) и переработкой немецкой идеалистической диалектики. В одном из примечаний текста опубликованной и защищённой диссертации Г.Г. Шпет делает набросок своей будущей работы и краткую характеристику магистрального пути всей европейской философии: «Я же имею в виду показать во втором томе, что дальнейшее развитие философии истории идет на почве её теоретического уразумения от Гердера, мимо Канта, через Гегеля, к современности [21. С. 336] (выделено нами - авт.: здесь стоит обратить внимание на слова «мимо Канта»)».
Пессимистический контекст опубликованной при жизни Г.Г. Шпета части «Очерка» давало и даёт некоторым толкователям основания говорить чуть ли не о его «русофобии» и недооценке «специфики» русской философии. Однако, обращение к контексту подготовки и защиты его диссертации, к её тексту позволяет иначе взглянуть и на второй, дореволюционный период институа-лизации и спецификации отечественной философии в шпетовском понимании. В пространстве нашего замысла не место подробно рассматривать шпетовскую характеристику истории русской философии периода второй половины XIX и начала ХХ веков. Приведём лишь его итоговые слова на защите магистерской диссертации, составившей, наверное, одно из достойнейших завершений этого историко-философского этапа.
Вот что он сказал о русской философской традиции (да-да, традиции!), уже утвердившейся перед самой революцией: «И я смею думать, что ощущаю эту традицию не как отдаленную, общую и косвенную связь, а как живое, самое близкое и непосредственное духовное единство. Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения Юркевича, Соловьева, кн. С. Трубецкого, Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал философию, как полное и целостное знание, - философия для него, как целостное мировоззрение, - дело не человека, а человечества; Вл. Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в «Философских началах цельного знания» дает настоящую конкретно-историческую философию; кн. С.Н. Трубецкой называет свое учение «конкретным идеализмом»; система Л.М. Лопатина есть «система конкретного спиритуализма»...
Этого всего достаточно, чтобы видеть то единство, в направлении которого должна и дал ь-ше следовать наша положительная философия. В этом направлении должны быть сосредоточены наши стремления, в этом направлении должны прилагаться наши силы...» [31. С. 438-439]. Разумеется, и жизненные обстоятельства (молодость и новая любовь), и сам успех подготовки и защи-
ты диссертации настраивали его на оптимизм в оценке этапа профессионализации и спецификации «положительной»* русской философии (диалектической по преимуществу!).
Г.Г. Шпет считал себя наследником «положительной философии» и относил к ней Платона, Плотина, Декарта, Спинозу, Лейбница, Гегеля и т.д. (почти сплошь диалектиков; уже сам этот именной ряд роднит его с Э.В.Ильенковым), а «отрицательная философия» персонифицирована для него в лице Протагора, Локка, Кондильяка, Канта, неокантианцев, позитивистов, и т.п. Поэтому вряд ли уместно писать о том, что Г.Г. Шпет под влиянием своего учителя Г.И. Челпанова испытывал «влияние Канта» [17. С. 24-25] (уже в студенческих работах доминирует критическое отношение к кантианству), а почти вся русская философия перед революцией характеризуется доминированием «неокантианско-феноменологических взаимодействий и противостояний» [13. С. 163] - это всё непонятно откуда взявшиеся стереотипы в интерпретации философии сконструированного эмигрантами «серебряного века», возведённые в ранг догмы современными новаторами.
Но так ли уж пессимистичен Г.Г. Шпет в своей оценке нашей философии после революции в «Очерке развития русской философии»? Да, пессимизм есть, но в отношении не столько революции, сколько в отношении той разрушительной роли, которую сыграла та часть русской интеллигенция в этой революции, которая была воспитана на традициях «отрицательной философии», прежде всего кантианства и позитивизма. «Революция наша есть не только каузальное следствие и результат, но также осуществление замысла, - пишет он. - Этот замысел выносила, лелеяла, себя сама на нём воспитывала наша интеллигенция девятнадцатого века. Революция осуществляется не во всем так, как, может быть, мечталось и хотелось этой интеллигенции, но что же это означает: недействительность революции или недействительность интеллигентского идеала и, следовательно, самой интеллигенции, насколько она жила этим идеалом? Я склонен думать последнее. Оттого отход и отказ значительной части интеллигенции от революции есть закат и гибель этой интеллигенции. Другая часть той же интеллигенции, в революцию воплотившаяся, также перестала быть интеллигенцией, но по основаниям другим: из «интеллигенции» она превратилась в «акцию» и в «агент<а>». Интеллигенции, таким образом, нет, а революция есть. Я могу игнорировать мнения, традицию, но не могу, как объективную действительность, игнорировать революцию, раз заходит речь о философско-культурном контексте развития идей наших» [25. С. 14-15].
Он вполне диалектически видит те перспективы, которые открывала революция как в профессионализации философии, приобретении ею статуса «научной», так и в её институализа-ции, в рождении «новой интеллигенции»: «Как революция сама по себе есть антитезис, преддверие синтеза, так закат, о котором я говорю, есть завет нового восхода. Это - уже дело субъективной веры и желания предвидеть в этом восходе не восстановление, не реставрацию, а Возрождение как реальное новое бытие в строгом смысле исторической категории Ренессанса. Нет в реальности прежней интеллигенции нашей, но становится теперь новая, нет старой России, но возникает новая! Отдельные представители прежней интеллигенции могут, переродившись, войти в новую, но не они определят её реальность, они должны будут только принять последнюю. Преждевременно говорить о том, какова будет идеология новой интеллигенции, существенно, что она не будет прежнею, существенно, что она будет принципиально новою. Иначе - не было бы ничего более неудачного, чем наша революция» [25. С. 15]. И вся последующая творческая деятельность Г.Г. Шпета в интеллектуальном и культурном творчестве после революции была реализацией этой оптимистической установки.
Г.Г. Шпет все силы отдаёт революционному культуртрегерству (в этом одна из причин того, что он остался в Советской России, а его друг А. Белый туда вернулся): он принимает участие в работе «Вольной философской ассоциации творческой и вузовской интеллигенции» (Вольфила); в 1918-1921 годах преподаёт в должности профессора историко-филологического факультета московского университета, а с 1921 года возглавляет Институт научной философии при МГУ; с 1921 -действительный член, с 1924 года - вице-президент «Российской Академии Художественных Наук» (с 1927 года - Государственная Академия Художественных Наук); с 1932 года занимает должность проректора в «Академии высшего актёрского мастерства».
Не надо преуменьшать и количество прижизненных публикаций Г.Г. Шпета в революционный и советский период (у Э.В. Ильенкова их было, увы, меньше.): Мудрость или разум? // Мысль и слово. Вып. 1. М., 1917; Скептик и его душа // Мысль и слово. Кн. II. М., 1918-1921; Философское мировоззрение Герцена. М., 1921; Очерк развития русской философии. Ч. 1. Пг., 1922; Антропологизм Лаврова в свете истории философии // Лавров П.Л. Статьи. Воспоминания. Материалы. Пг., 1922; Эстетические фрагменты. Вып.1-3. Пг., 1922-1923; История как предмет логики // Научные известия. Сб. 2. М., 1922; Театр как искусство // Мастерство театра. 1922. № 1; Проблемы современной эстетики // Искусство. М., 1923. №1; Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта). М., 1927; Введение в этническую психологию. Вып. 1. М., 1927; и многие другие
* Г.Г. Шпет считал себя наследником «положительной философии» и относил к ней Платона, Плотина, Декарта, Спинозу, Лейбница, Гегеля и т.д. (почти сплошь диалектиков; уже сам этот именной ряд роднит его с Э.В. Ильенковым), а «отрицательная философия» персонифицирована для него в лице Протагора, Локка, Кондильяка, Канта, неокантианцев, позитивистов, и т.п.
работы. Сюда же надо отнести переводы Данте и Дильтея, Диккенса и Теккерея, Шекспира... И, разумеется, в этот же ряд следует поставить работу над переводом «Феноменологии духа» Гегеля (завершен перевод после первого ареста 1935 года в томской ссылке), философия которого всегда находилась в горизонте философских исканий Г.Г. Шпета1. Да, судьба философа трагически оборвалась в 1937 году. Но разве не столь же трагичной была судьба и кончина Э.В. Ильенкова?
Но Г.Г. Шпет увидел рождение «новой философской интеллигенции» и профессионализации «новой философии»: в 1930 году открыт Ленинградский институт истории, философии и лингвистики (философский факультет структурировался с 1933 года); в 1931 году - из МГУ выделился Историко-философский институт (в будущем - Московский институт философии, литературы и истории имени Н.Г. Чернышевского) - впервые в российской истории самостоятельное институциональное оформление философии как науки было реализовано именно в советское время, при жизни одного из самых горячих радетелей за её профессионализацию.
Можно сколь угодно стебаться по поводу «догматичности марксистко-ленинской философии», но в этих вузах кроме идеологических псевдоучёных преподавали и такие яркие отечественные профессионалы, как М.В. Алпатов, В.Ф. Асмус, М.А. Лифшиц, И.К. Луппол; читались обширные курсы по всеобщей истории и истории литературы (от «Истории античной литературы» и до «Истории литературы в России» включительно); «значительное место уделено изучению древних и новых языков с таким расчетом, чтобы к началу работы в специальных углубленных семинарах основным пособием являлись иностранные источники»; факультативные дисциплины («История происхождения и развития религий», «История социалистических идей», «История этических учений», «Источниковедение», «История искусства», «История эстетических учений», «История общественно-социологических учений», «История науки» и т.д.); практиковалось абсолютно новаторское чтение параллельных курсов и участие в семинарах по выбору; истории философии - от истории древней философии и до истории русской философии (отдельно изучалась даже «реакционная философия Владимира Соловьёва!), - отводилось свыше свыше 500 часов; и т.д. [18]. Этому академическому раздолью могли бы позавидовать не только нынешние бакалавры и магистры от философии, но и мы, выпускники философских факультетов «либеральных» 60/70-х годов.
Вот в такой институциональный дискурс советской научной философии и попал в 1941 году и после войны Э.В. Ильенков, действительно новый русский интеллигент и интеллектуал. Думаю, что останься в живых Г.Г. Шпет, он гордился бы не только достижениями Э.В. Ильенкова, но и успехами советской научной философии: иначе кому было бы профессионально изучать сейчас его наследие? Боюсь, что десятки современных философских отделений и факультетов в постсоветской России может ожидать печальная участь, а профессиональная философия в результате реформ высшего образования через лет десять скатится на уровень её скудной институализации в начале XIX века.
Однако, помимо культурно-исторических и институциональных сравнений можно найти более глубокие интеллектуальные и текстовые совпадения в философском наследии Г.Г. Шпета и Э.В. Ильенкова. Во-первых, это касается понимания ими специфики философского знания.
На протяжении всей собственной интеллектуальной эволюции и Г.Г.Шпет, и Э.В. Ильенков отстаивали понимание философии как «чистой науки», свободной от прагматизма и конъюнктуры, политической и научной, экономико-технического и даже морального.
Г.Г. Шпет постоянно утверждал собственное понимание специфики и отличия от «мировоззрения» и донаучной философии научной, которая по его мнению есть, прежде всего, «наука, истинное знание, напряжение разума, а не пустое философствование, не построение мировоззрений, не формализирование и не морализирование. Философские задачи должны решаться философскими средствами. Всякий другой способ их решения есть уничтожение самой философии. Из её истории тому можно было бы привести несчетное количество примеров, - это был бы длинный мартиролог идей и людей. Кто не умеет пользоваться философским орудием, тот не может способствовать ее созиданию, для него остается доступным только одно философское деяние: отойти от философии и дать ей развиваться своими естественными силами. Действовать в философии нефилософскими средствами - то же, что действовать веревкою и кнутом там, где требуется сердечное участие любви» [22. С. 181, 178]. У Э.В. Ильенкова мы вычитываем очень близкое понимание: «К философии молодость идет и приходит разными путями. Иного унылый и неумный преподаватель оттолкнет от настоящей, научной философии - и тем подтолкнет в объятия философии веселенькой, но пустой и очень плохой, даже вредной для здоровья. Ибо философия концентрирует в себе известный способ мышления, известную логику мышления и проясняет ее для самого мыслящего
1 О начальном периоде усвоения Г.Г. Шпетом гегелевской и марксистской диалектики подробнее см.: Римский В.П., Терехов В.В. Аккультурация диалектики немецкого идеализма и марксизма в философии Г.Г. Шпета // Наука. Искусство. Культура / Научный рецензируемый журнал БГИИК. № 3(7). Белгород, 2015. С. 55-68. Здесь мы показали, что уже в ранний период философской эволюции Г.Г. Шпета на первом плане стояли проблема социальной феноменологии, которую он развивал в критическом синтезе классической идеалистической феноменологии Гегеля и «неклассической» социальной феноменологии Маркса. И лишь позже начинается столь же критическое усвоение идей Дильтея и Гуссерля.
человека» [9 С. 19]. И далее, критикуя позитивистское понимание философии и мировоззрения: «Мысль Ф. Энгельса предельно проста - современный материализм представляет собой научное мировоззрение, т. е. совокупность научных знаний, добытых и добываемых «реальными науками»
- физикой, химией, биологией, политической экономией, историей и т. д. и т. п., включая сюда, разумеется, и научную философию, или философию как науку, без коей этот ряд был бы неполным. Но чтобы занять свое законное место в ряду наук, философия тоже должна стать научной, а для этого она должна решительно отказаться от своих прежних претензий на роль «науки наук», на роль «высшего синтеза» всех прочих знаний, на роль системы воззрений на «мир в целом». Классики марксизма-ленинизма никогда и нигде не возлагали на философию обязанность строить из результатов «положительных наук» некую обобщенную картину-систему «мира в целом». Еще меньше оснований приписывать им взгляд, согласно которому такая «философия» - и только она
- должна вооружать людей «мировоззрением». Мировоззрение, именуемое диалектическим материализмом, не есть философия, а философия не есть мировоззрение, знака равенства между ними ставить нельзя, не взваливая на плечи философии задачу, разрешение которой под силу только всему научному познанию, и то в перспективе [8. С. 352, 354, 359].
Ещё более их сближает понимание специфики философии как диалектического конкретного мышления о всеобщем как конкретном и действительном.
В речи к своей диссертации Г.Г. Шпет говорит: «В представлении же о философии здесь игнорируется как раз одна из самых древних примет философии: ее существенно диалектический характер. Диалектика, как метод, есть метод строгий и точный, - только это не строгость математического доказательства. Но, кроме того, диалектика, по определению Сократа, - совместное мышление, ДгаХоуод в самом подлинном и полном значении. Отсюда специфические особенности философии, решительно её отличающие от других видов знания. Как нельзя свести драматическое действие к монологу, так нельзя требовать от философии, - чтобы она была знанием, в точности подобным математическому естествознанию, чтобы ее ценность и ее смысл определялись технической приложимостью! В диалоге, в жизненном действии personarum dramatis ее собственная жизненность, ее оригинальность, её единственность в сфере знания. Обращаясь с этим к самой философии, её характерной особенностью приходится признать её принципиально диалектический характер. Философия в целом и любой её «отрывок» есть диалог, есть некоторое «да» и «нет», как свет и тень, как явь и сон, - не только рядом друг с другом, но всегда вместе и пронизывая друг друга» [31. С.427-428; 32 С. 191-192; 20. С. 9]. И это после того, как его безоговорочно записали по ведомству феноменологии!
И далее (выделения шпетовские): «Как бы ни было, древний мир философствовал над своим содержанием конкретного. Новая эра меняет это содержание, но также искренно и серьезно сосредоточивает все свои умственные силы на своём конкретном, которому оно даете и свое название - Civitas Dei. Но теперь, на склоне стольких веков, не возвращаемся ли мы к тому пониманию конкретного, по которому наиболее полное, что только знает наша жизнь, есть именно социал ь-ное. Но «социальное» не момента только данного созерцания, а обремененное всем прошлым: настоящее в каждой своей части и во всем своём целом тяготеющее протекшим, его всюду обнаруживающее и с ним связанное мириадами нитей. Такое конкретное в своей исчерпывающей полноте есть не что иное, как историческое! И я думаю, такова, действительно, идея конкретного современной философии.» [31. С. 431, 432.]. И в тексте он откровенно говорит об ограниченности феноменологии в контексте историзма диалектической философии: «Разумеется, говоря о конкретности предмета, мы говорим ещё слишком мало. «Предмет» в своем логическом значении и есть только неопределенный «носитель» многообразного содержания, связанного в один узел в некотором его осмысливающем центральном ядре. Предмет - это только некоторый пункт, определяющий направление наших устремлений и изысканий. Необходимо выделить в многообразии его содержания, прежде всего, типы отношений, которые мы эмпирически характеризуем, как отношения культурные, правовые, религиозные и т.п.
В общем потоке истории мы различаем отношения человека к окружающему, которые в целом так же многообразны, как само это окружающее. В целом, мы замечаем, как из отношений человека к человеку возникают отношения групп: классов, сословий, государств, и т.д. Мы узнаем, что все эти отношения подчиняются некоторой определенной форме, форме организации» [31. С. 434]- И далее идёт прямая критика гуссерлевской феноменологии: «Невольно рождается вопрос: не нуждается ли то конкретное, о котором у нас идет речь, - конкретное, как историческое, - не нуждается ли оно для своего познания в особом ещё источнике познания, который не есть опыт в привычном для нас смысле?... Если, по более изысканной философской терминологии, мы различали интуицию чувственную и разумную, то не придётся ли здесь говорить о совсем особенной, скажем, интеллигибельной интуиции? Ибо всякий видит, что значение переживаний, ведущих от «камня» или от «правдивых сказаний», или от других исторических источников, состоит преимущественно в их истолковательном или герменевтическом характере (последнее выделено нами -авт.)» [31. С. 436, 437]. Вряд ли имеет смысл комментировать эти цитаты - оставим это для специальной историко-философской аналитики и герменевтики.
Обращение к творчеству Э.В. Ильенкова показывает, что именно он наиболее последовательно в истории русской философии развивал понимание философии как диалектического мышления о всеобщем и конкретном, о конкретной действительности материального, идеального и социального мира, диалектики исторического и логического. Простое перечисление его работ это проиллюстрирует очень просто, сближая философские позиции двух великих мыслителей России. Приведём лишь некоторые принципиальные положения из энциклопедических статей, не обращаясь к богатству монографий, изданных при жизни и после.
Нет нужды иллюстрировать цитированием Э.В. Ильенкова его понимание диалектики конкретного. В статье «Конкретное» утверждается: «Соглашаясь с Гегелем в том отношении, что конкретное в мышлении есть всегда результат процесса теоретического синтеза многообразных абстрактных определений, классики марксизма-ленинизма развили это положение на материалистич. основе, установив, что конкретное в мышлении есть исторический и теоретический результат процесса отражения объективной конкретности. Конкретное понятие отражает определённую сторону исследуемого целого со стороны её специфической роли и функции в составе этого целого, в ее связи и взаимодействии с другими сторонами, в развитии заключенных в ней противоречий. Противоположность между конкретным и абстрактным относительна. Любое понятие или суждение, вырванное из контекста теории, утрачивает и свою конкретность, превращается в пустую абстрактную фразу, хотя бы оно и иллюстрировалось наглядными примерами. Точно так же и теория, порвавшая связи с жизнью, с практикой, перестает быть конкретной, т.е. истиной. Конкретное в этом аспекте есть синоним истинного, в полной мере категория конкретного раскрывается лишь в составе и контексте материалистической диалектики как логики и теории познания, взятой в целом» [2. С. 45].
В своём самом «феноменологическом труде Г.Г. Шпет пишет о диалектике всеобщего и единичного как первичной проблематике философии, критикуя абстрактный номинализм: «Тяжба номинализма и реализма (выделено нами - авт.) не только не разрешена в истории философии, но всегда является новым побуждением к философским спорам и можно заметить, что всякая крупная эра в философии отмечается ее формулировкой в новых формах и в новой инсценировке. Это -стержень, вокруг которого можно расположить, нанизав на него одно за другим, все звенья исторической философской мысли. Феноменология, как основная философская наука, не может обойти коренной вопрос всякой философии (выделено нами - авт.), вытекающий из антиномии: всякое бытие - индивидуально, всякое познание - обще. С разрешением вопроса об отношении общего и единичного устанавливается или, вернее, вновь обнаруживается то непосредственное единство их, в котором мы живем и действуем, и само содержание жизни одушевляется не только через открывающиеся в нем значения, но и через тот внутренний смысл, благодаря которому возникает в нас чувство собственного места в мире и всякой вещи в нем» [34 С. 20, 27, 181]. И в статье «Единственный и его собственность: «С давних пор возбуждал сомнения вопрос, возможно ли, не впадая в противоречие, говорить об эйдосе конкретно-единичного или «индивидуального», так как под эйдосом необходимо понималось «общее». И в настоящее время мы встречаем категорические отрицания «индивидуально-общего», так же как и идеи данного конкретного и единственного, как такого» [29. С. 27]. И далее следует критика формально-логического понимания «общего».
В статье «Всеобщее» из «Философской энциклопедии, как и во многих других работах, содержащих критику формально-логического понимания «общего», Э.В. Ильенков пишет: «Всеобщее, таким образом, существует в действительности через особенное, единичное, различное и противоположное, через переход, превращение противоположностей друг в друга, т.е. как конкретное тождество, единство противоположностей и различий, а не как «абстракт, присущий отдельному индивиду»» [4. С. 303].
Но особый пиитет и Г.Г. Шпет, и Э.В. Ильенков испытывали по отношению к диалектическому пониманию категории «действительность». Г.Г. Шпет определял «положительную философию» как «единое, внутренне связанное, цельное и конкретное знание о действительности» [32. С. 199]. «Знание о действительности» - это влияние Г.И. Челпанова. «Под действительностью здесь не следует разуметь ничего, что носило бы характер объясняющего начала, в качестве реальности или производящего начала или чего-либо подобного. Действительность есть та обстановка, в которой мы живем и философствуем, к которой мы сами принадлежим, как ее часть и член, это - то, что нас окружает, что дает пищу для всех наших размышлений, забот, волнений, восторгов и разочарований, как равным образом, конечно, и сами эти размышления и волнения. Это - та «естественная» действительность, которую хорошо знает каждый. В философии она выступает, таким образом, как первая проблема и первый вопрос, - она не объяснение и не ответ, а именно вопрос, то, что требует объяснения и разрешения. Как нельзя уйти от действительности, так нельзя уйти и от философии. Цвета и краски, звуки, препятствия, на которые мы наталкиваемся, перемены пространственных форм и отношений, боль и сладость ощущения, любовь и ненависть, - все это действительность, единственная подлинная действительность, действительность нашей жизни во всей ее жизненной же полноте. Это - первая и это - самая всеобщая проблема философии, потому что она, действительно, обнимает собою все. Все остальные философские проблемы - или части, непосредственно входящие в состав этой проблемы, или «искусственные» пути, косвенно ведущие к
ней» [21. С. 25-26]. Нигде и ни у кого в ХХ веке мы более не находим столь выверенного понимания диалектической специфики философии, как мышления о конкретной действительности.
За исключением Э.В. Ильенкова. В советской философии, пожалуй, лишь он один посвятил специальную работу этой основополагающей философской категории: «Действительность -объективная реальность как конкретно развитая совокупность природных и общественно-исторических явлений; все существующее с необходимостью как результат закономерного развития природы, общества и духовной культуры в её объективном значении. Действительность обычно противополагается фантазиям, иллюзиям, неосуществленным и неосуществимым планам, намерениям, нереализованным возможностям и видимости, скрывающей подлинную картину и содержание явлений, событий, взглядов и теорий. Действительность раскрывается как система реально существующих фактов, понятая в их конкретно историческом взаимодействии, в процессе ее саморазвития, в ее конкретной сущности, так как она складывается на самом деле независимо от воли и сознания людей. Каждое отдельное явление в общем контексте действительности может иметь совершенно иное значение и содержание, нежели будучи искусственно или естественно изолировано от нее» [6 С. 442]. И во всех своих работах он придерживается такого понимания действительности, близкого не только гегелевской и марксистской, но и шпетовской диалектике.
Специальной аналитической и герменевтической работы требует сопоставление их текстов на предмет общности в понимании и трактовке категории идеального, также одного из основополагающих философских концептов.
Уже в ранней рецензии на книгу американца Артура Роджерса «Краткого введения в историю новой философии» Г.Г. Шпет демонстирует собственное понимание идеального как реального бытия всеобщего, представленного в единичном (совершенно в духе «средневекового реализма»), а «социального» - как телеологии «бытия идеального» [27. С. 17-20; 15. С. 55-68]. Именно здесь формируется его специфическая философия, которую мы определяем как социальный реализм, впитавший диалектику, феноменологию и герменевтику Гегеля и Маркса. Диалектика Гегеля и Маркса находятся в поле зрения молодого философа изначально (это мы обнаруживаем и у Э.В.Ильенкова). Вот шпетовская оценка Маркса: «Заслуги исторического материализма во всяком случае неоцененны, и, как бы ни очевидны нам казались его недостатки, наша обязанность относиться к нему с уважением» [23. С. 37]. Мы видим, что задолго до влияния Дильтея и Гуссерля Г.Г. Шпет испытал влияние не только гелевской и марксистской диалектики, но и «феноменологии», и «герменевтики ».
И здесь возникает интресная линия сопоставления философии Г.Г. Шпета и идей Э.В. Ильенкова, который писал: «Нужно признать с самого начала, что известные и довольно веские основания для «герменевтической» интерпретации гегелевские тексты дают. Конечно же, так интерпретированный Гегель имеет уже совсем мало общего с Гегелем неинтерпретированным, с подлинным Гегелем, с его пониманием мышления и логики. И тем не менее приходится признать, что известные основания и поводы для такой интерпретации гегелевская концепция отношения мышления к языку всё же дает. Герменевтическая версия диалектики в ней потенциально заложена, ибо Гегель при всех его оговорках придает слову (речи и языку) значение привилегированной формы «обнаружения» мышления для себя самого, приписывает ему такую роль в истории - в истории вообще, в истории культуры и в истории логической культуры в особенности, которую слово на самом-то деле не играло и играть не могло» [5. С. 78, 86]. Сюжеты «гегелевская герменевтика и её влияние на философскую эволюцию Г.Г. Шпета», как и «герменевтические идеи Э.В. Ильенкова», разумеется, требуют специального исследования.
Но ещё более интересные параллели возникают в трактовке идеального в самых что ни на есть якобы «феноменологических работах» Г.Г. Шпета, в том числе в работе 1914 года «Явление и смысл (Феноменология как основная наука и её проблемы)». Уже на первых страницах он, критикуя философию жизни Бергсона, пишет: «Через преходящее бытие чувственного взора проникаем мы умственным оком к бытию же, но вечному и непреходящему, бытию идеальному. Для раскрытия моей мысли я прибегну к пояснению, которого методологическая небезупречность для меня ясна, но прошу иметь в виду, что я не анализирую, а иллюстрирую. Я возьму один определенный вид и форму бытия: бытие социальное. Как к нему прийти? За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы - не заключенные одиночных тюрем, как уверяли нас еще недавно (Зиг-варт)*, а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность проявившегося в знаке, как предмете (здесь и далее в цитатах курсив наш - авт.)» [34. С. 12-13, 181]. Герменевтика здесь сразу входит в его философию социального реализма - сразу, после «философии жизни» и одновременно с «феноменологией»: жизнь в понима-
* Х. Зигварт также оказал влияние на интеллектуальную эволюцию Г.Г. Шпета. См.: Шлет Г.Г. Рец.: Христов Зигварт. Логика. Перев. И. А. Давыдова. Том I. Спб., 1908 г. Стр. XXIII+481. Ц. 2 р. 50 к. // Русская мысль. 1908. № 9.
С. 191-193.
нии Шпета - не «иррациональный поток», а «конкретная целостность» бытия, в котором мы разумеем за «случайным жизненного потока» - необходимое, онтологию идеального бытия, наполненного не просто «жизненной энергией», но и смыслом! Здесь же, на первых страницах, он, в отличие от кантианско-гуссерлианской феноменологии, признававшей два вида интуиции - «чувственную» и «интеллектуальную», вводит третью, «интеллигибельную интуицию», связанную с герменевтической интерпретацией и пониманием идеального как разновидности социального бытия, онтологически укоренённого в языке и культуре.
И уже непосредственное влияние «Капитала» К. Маркса сказывается на шпетовской трактовке идеального, как и у Э.В. Ильенкова, в последней прижизненной книге «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольта» (1927). Интерпретируя знаково-символическую, идеальную природу бытия культуры, он прямо цитирует главу о товарно-денежном фетишизме из «Капитала»: «Что же дает нам понятие «объекта как субъекта»? - В искусстве, знании, языке, культуре, в осуществлении идеи вообще, он входит, как действительный вещный посредник между нею и природною вещью, но, в продуктах своей действенности, он воздвигает между собою и природою новый мир - социально-культурный, самим этим действием своим преобразуя и себя самого из вещи природной также в вещь социально-культурную. И таким образом, всякая социальная вещь может рассматриваться, как объективированная субъективность (но реализованная идея -в виде социально-культурной объективной данности, предмет «истории»), и вместе, как субъективированная объективность (социально-психологически насыщенная данность, предмет «социальной психологии»). Акты фантазии данного субъекта, точно так же, как все другие творческие и трудовые акты, объективируясь в продуктах труда и творчества, в языке, поэзии, искусстве, становятся культурно-социальными актами. Мы имеем дело всякий раз не только с реализацией идеи, но также и с объективированием субъективного, а вместе, следовательно, и с субъективированием объективного - в каждом произведении поэзии, как и во всех других областях творчества» [19. С. 177-178]. Как говорится, комментарии излишни - прямо напрашиваются параллельные цитаты из работ Э.В. Ильенкова.
Он, критикуя исторические и современные версии номинализма в понимании идеального, пишет: «Под «идеальностью» или «идеальным» материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь сами собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее -всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически-очевидных вариациях... Вот эта-то сфера явлений - коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически складывающихся и социально зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений о «реальном» мире - и противостоит индивидуальной психике как некоторый очень особый и своеобразный мир - как «идеальный мир вообще», как «идеализированный» мир. Тем не менее это - мир представлений, а не действительный (материальный) мир, как и каким он существует до, вне и независимо от человека и человечества. Это - действительный (материальный) мир, как и каким он представлен в исторически сложившемся, в исторически изменяющемся общественном (коллективном) сознании людей, в «коллективном» - безличном - «разуме», в исторически сложившихся формах выражения этого «разума». В частности, - в языке, в его словарном запасе, в его грамматических и синтаксических схемах связывания слов. Но не только в языке, а и во всех других формах выражения общественно значимых представлений, во всех других формах представления. В том числе и в виде балетного представления, обходящегося, как известно, без словесного текста» [7 С. 191-193]. Но здесь видны не только параллели, но и дальнейшее развитие Э.В. Ильенковым проблематики идеального.
Разумеется, мы знакомились на студенческой скамье прежде всего с ильенковскими текстами, а философия Г.Г. Шпета открывалась нам позже. И при чтении шпетовских работ потом, в годы его «открытия» нас не покидало ощущение дежавю: не только всплывали в сознании идеи Э.В. Ильенкова или Гегеля и Маркса, но и русской философии, славянофилов и В.С. Соловьёва.
Собственно, Г.Г. Шпет и Э.В. Ильенков своей судьбой и творчеством и зафиксировали эту ситуацию, вечное дежавю русской философии и её кручение в интеллектуальном круговороте гетерогенного хронотопа.
Список литературы References
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета // Гегель. Соч. Т. IV. / Академия наук СССР. Институт философии. М.: Изд-во соц.-эконом. литературы, 1959.
Hegel G.W.F. Science System. Part one. Phenomenology of Spirit. Trans. G. Shpet / / Hegel. Vol. T. IV. / Academy of Sciences of the USSR. Institute of Philosophy. M .: Publishing House of Social-Economy. Literature, 1959.
Гулыга А.В., Ильенков Э.В. Конкретное / / Философская энциклопедия. В 5 томах. Т. 3. М., 1960.
Guliga A.V. E.V. Ilyenkov Specific / / Philosophical Encyclopedia. In 5 volumes. T. 3. M., 1960. Ерыгин А.Н., Дидык М.А. Философия из архива: М.К. Петров (Проблемы культурологии и источниковедения) // Роль университетов и проблемы онаучивания общества: Сб. научных трудов. Философское и культурологическое россиеведение. Вып. 24. Ростов-на-Дону, 2015. С.9-14.
Erygin A.N., Didyk M.A. The philosophy of the archive: M.K. Petrov (Problems of Cultural Studies and Source) // The role of universities in society and the problems onauchivaniya: Coll. scientific papers. Philosophical and cultural Russian studies. Vol. 24. Rostov-on-Don, 2015. S.9-14.
Ильенков Э.В. Всеобщее / / Философская энциклопедия. В 5 томах. Т. 1. М., 1960. Ilyenkov E.V. General // Philosophical Encyclopedia. In 5 volumes. T. 1. M., 1960.
Ильенков Э.В. Гегель и герменевтика (Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля) // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984.
Ilyenkov E.V. Hegel and hermeneutics (problem of the relation of language to thought in Hegel's concept) // Ilyenkov E.V. Art and the communist ideal. Moscow, 1984.
Ильенков Э.В. Действительность / / Философская энциклопедия. В 5 томах. Т. 1. М., 1960. Ilyenkov E.V. Reality // Philosophical Encyclopedia. In 5 volumes. T. 1. M., 1960.
Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М.,
1984.
Ilyenkov E.V. Dialectics of the ideal / / Ilyenkov Art and the communist ideal. Moscow, 1984. Ильенков Э.В. Диалектика и мировоззрение / / Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. Ilyenkov E.V. Dialectics and ideology / / Ilyenkov EV Philosophy and Culture. Moscow, 1991. Ильенков Э.В. Философия и молодость / / Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. Ilyenkov E.V. Philosophy and youth / / Ilyenkov EV Philosophy and Culture. Moscow, 1991. Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М., 2001. Kantor V.K. Russian European culture as a phenomenon (philosophical and historical analysis). M., 2001. Кантор В.К. Шпет и история русской философии // Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I. / Отв. ред.-сост., коммент., археограф, работа Т.Г. Щедрина. М., 2008. С. 7-34.
Kantor V.K. Speth and the history of Russian philosophy // Shpet GG Outline of the development of Russian philosophy. I. / Exec. red.-comp., comments., archaeographer work TG Shchedrin. M., 2008, pp 7-34.
Майданский А.Д. Мыслить конкретно: дело «советского европейца» Эвальда Ильенкова // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». № 16 (159). Вып. 25. Белгород, 2013.
Maidansky A.D. Thinking specifically, the case "European Soviet" Ewald Ilyenkov // Scientific statements BSU. Series' philosophy. Sociology. Right". № 16 (159). Vol. 25. Belgorod 2013.
Мазаева О.Г. Г.Г. Шпет и А. Белый в феноменолого-герменевтическом горизонте серебряного века // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. №2 (6). Томск, 2009.
Mazaeva O.G. G.G. Speth and A. White in the phenomenological-hermeneutic horizon Silver Age // Bulletin of the Tomsk State University. Philosophy. Sociology. Political science. №2 (6). Tomsk, 2009.
Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997. Demons are at a crossroads: the cultural and historical image of totalitarianism. Belgorod 1997. Римский В.П., Терехов В.В. Аккультурация диалектики немецкого идеализма и марксизма в философии Г.Г. Шпета // Наука. Искусство. Культура / Научный рецензируемый журнал БГИИК. № 3(7). Белгород, 2015.
Rimskiy V.P. Terekhov V.V. Acculturation of the dialectic of German idealism and Marxism philosophy GG Shpet // Science. Art. Culture / Science BGIIK refereed journal. № 3 (7). Belgorod 2015.
Римский В.П., Рубежанский С.И., Терехов В.В. Опыт реконструкции историко-философских методов в философии Г.Г. Шпета / / Научные ведомости БелГУ. Вып. 33. №14 (211). Белгород, 2015.
Rimskiy V.P. Rubezhansky S.I., Terekhov V.V. Experience of reconstruction of historical and philosophical methods in philosophy GG Shpet // Scientific statements BSU. Vol. 33. №14 (211). Belgorod 2015. Счастливцева Е.А. Анализ феноменологии Густава Шпета. Киров, 2010. Schastlivtseva E.A. An analysis of the phenomenology of Gustav Shpet. Kirov 2010.
Университеты и научные учреждения. Второе перераб. и доп. изд. М.-Л.: Объединенное Научно-Техническое Издательство, 1935. URL:
http://leftinmsu.narod.ru/library_files/books/Universytety_narkompros_files/Universytety_narkompros.html.
Universities and research institutions. Second Revised. and ext. ed. M.-L .: Joint Scientific and Technical Publishing, 1935. URL:
http://leftinmsu.narod.ru/library_files/books/Universytety_narkompros_files/Universytety_narkompros.html.
Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольта. Изд. 3-е, стереотипное. М., 2006.
Speth G. The inner form of the word: Etudes and Variations on Humboldt threads. Ed. 3rd, stereotyped. Moscow, 2006.
Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Изд. 3-е. М.,
2011.
Speth G. History as a problem of logic. Critical and methodological research. Ed. 3rd. M. 2011. Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы. М.; СПб., 2014.
Speth G. History as a problem of logic: Critical and methodological research. Part one. Materials. M .; SPb.,
2014.
Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского // Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. [реконструкция, науч. ред., коммент., археограф, работа Т.Г. Щедрина]. М., 2009. С. 100-184.
Speth G. On the question of Hegelianism Belinsky // Shpet GG Outline of the development of Russian philosophy. II. Materials. [Reconstruction, scientific. ed., comments., archaeographer work TG Shchedrin]. M., 2009. P. 100-184.
Шлет Г.Г. Новейшие течения в социальной науке // Шлет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры. М., 2010.
Speth G. The latest trends in social science // Sends GG Philosophical criticism: reviews, reviews, reviews. Moscow, 2010.
Шпет Г.Г. От переводчика // Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета // Гегель. Соч. Т. IV. / Академия наук СССР. Институт философии. М.: Изд-во соц.-эконом. литературы, 1959. C. XLVI-XLVIII.
Speth G. From the interpreter / / Hegel. System Sciences. Part one. Phenomenology of Spirit. Trans. G. Shpet // Hegel. Vol. T. IV. / Academy of Sciences of the USSR. Institute of Philosophy. M .: Publishing House of Social-Economy. Literature, 1959. C. XLVI-XLVIII.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии / / Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.
Speth G. Outline of the Development of Russian Philosophy / / Shpet GG Works. Moscow, 1989.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция Т.Г. Щедриной. М.,
2009.
Speth G. Outline of the development of Russian philosophy. II. Materials. Reconstruction of TG Shchedrin. Moscow, 2009.
Шпет Г.Г. Рец.: А. Роджерс. «Краткое введение в историю новой философии». Пер. С.С. Зелинского, под ред. Ю.И. Айхенвальда. М. 1903 / / Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. IV (69).
Speth G. Retz.: A. Rogers. "A brief introduction to the history of modern philosophy." Trans. SS Zelinsky, ed. YI Eichenwald. M. 1903 // Problems of Philosophy and Psychology. 1903. Kn. IV (69).
Шпет Г.Г. Рец.: Христов Зигварт. Логика. Перев. И. А. Давыдова. Том I. Спб., 1908 г. Стр. XXIII+481. Ц. 2 р. 50 к. // Русская мысль. 1908. № 9.
Speth G. Retz.: Christ Sigwart. Logics. A wound. IA Davydov. Volume I. SPb., 1908 p. XXIII + 481. Ts 2 p. 50 in. // Russian thought. 1908. number 9.
Шпет Г.Г. Сознание и его собственник / / Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. Speth G. Consciousness and its owner // Shpet GG Philosophical Studies. Moscow, 1994. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. Speth G. Works. Moscow, 1989.
Шпет Г.Г. Философия и история / / Вопросы философии и психологии. Сентябрь-октябрь 1916. 134 (IV). Speth G. Philosophy and History / / Problems of Philosophy and Psychology. September-October 1916. 134 (IV). Шпет Г.Г. Философия и история // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.
Speth G. Philosophy and History // Shpet GG Thoughts and words. Selected Papers / Ed. red.-status. TG Shchedrin. Moscow, 2005.
Шлет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры. М., 2010. Speth G. Philosophical criticism: reviews, reviews, reviews. Moscow, 2010.
Шпет Г.Г. Явление и смысл (Феноменология как основная наука и её проблемы). Томск, 1996. Speth G. Phenomenon and meaning (Phenomenology as a basic science and its problems). Tomsk, 1996.
