CC BY
29
24. Мамардашвили М. Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений) // М. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. 416 с. С. 269-282.
25. Мартынюк И.О., Соболева Н.И. Символическая социальная реальность: методологические подходы и практический опыт изучения // Социология: теория, методы, маркетинг. 2004. № 3. С. 126-146.
26. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с. С. 91-92.
27. Баранов Н.А. Эволюция современной российской демократии: тенденции и перспективы. СПб.: Балт. гос. техн. ун-т., 2008. 276 с. С. 23.
28. Зиновьев А.А. Демократия подлинная и поддельная // Официальный сайт А. Зиновьева [Электронный ресурс]. URL: http://www.zinoviev. ru/ru/articles/zinoviev-demokratia.html.
29. Имитационная демократия // Материал из Ви-кипедии - свободной энциклопедии. [Электронный ресурс]. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki.
30. Соловьев А.И. Либерализм: проблемы теоретического и идеологического измерений // Либерализм: теория, состояние, прогноз: Мат-лы науч. семинара. Вып. № 5. М.: Научный эксперт, 2010. 120 с. С. 9-39.
31. Вальдман И.А., Степанов С.А. Социальный дизайн: шанс инновационного восхождения // Смарт концепт. [Электронный ресурс]. URL: novoterra. org/files/file410.doc.
32. Дугин А.Г. Трансформация социальной структуры общества в контексте социологии воображения: Автореф. дис. ... д-ра социолог. наук. Ростов н/Д, 2011. С. 5; См. также: Кравченко С.А. Динамика социологического мышления и воображения // Социологические исследования. 2009. № 8. С. 14-24.
33. Давыдов Ю.Н. Идеальный тип // Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 110-111.
34. Давыдов Ю.Н. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности // Вопросы социологии. Вып. 6. 1996. С. 71-72.
35. Касториадис К. Воображаемое установление общества / Пер. с франц. Г. Волковой, С. Оферта-са. М.: Гнозис; Логос, 2003. 480 с.
36. Дугин А.Г. Трансформация социальной структуры общества в контексте социологии воображения: Автореф. дис. . д-ра социолог. наук. Ростов н/Д, 2011. С. 22-32.
37. Иванов Д.В. Виртуализация общества. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. 96 с.
38. Емелин В.А. Виртуальная реальность и симу-лякры // Постмодернизм. Официальный сайт Еме-лина Вадима. [Электронный ресурс]. URL: http:// emeline.narod.ru/virtual.htm.
39. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1998. 384 с. С. 93.
40. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Lib.ru. "Современная литература". [Электронный ресурс]. URL: http://lit.lib.ru/k/kachalow_a/simulacres_et_sim-ulation.shtml.
41. Гиперреальность // Материал из Википедии -свободной энциклопедии. [Электронный ресурс]. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki.
42. Бодров А.А. Виртуальная реальность как когнитивный и социокультурный феномен: Автореф. дис. ... д-ра философ. наук. Чебоксары: Чуваш. гос. ун-т им. И.Н. Ульянова, 2007. 36 с.
43. Дугин А.Г. Политическая система современной России: симулякры и альтернативы // Центр консервативных исследований. [Электронный ресурс]. URL: http://konservatizm.org/konservatizm/ theory/210210062607.xhtml.
11 ноября 2011 г.
УДК 100.7
ГЕРМЕНЕВТИКА И ДИАЛЕКТИКА О СООТНОШЕНИИ ИСТИНЫ И ТРАДИЦИИ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
П.В. Павлов
В западной философии ХХ века опыт возвращения к исторической традиции характерен прежде всего для философской герменевтики. Однако, еще начиная с 30-х годов прошлого века, идея "восстановления""истины старой
Павлов Павел Викторович - кандидат философских наук, доцент кафедры социологии и психологии ЮжноРоссийского государственного технического университета (НПИ), 346428, г. Новочеркасск, ул. Просвещения, 132, e-mail: pvpavlov2006@yandex.ru, т. 8(86352)55496.
культуры" явилась одной из важнейших в философских размышлениях М.А. Лифши-ца. Причем речь у него идет о конкретно-исторической диалектике "старого" и "нового", традиции и прогресса - диалектике, высвечивающей безусловную истину, момент
Pavel Pavlov - Ph.D. of Philosophy, associate professor of the Sociology and Psychology Department at the South Russian State Technical University, 132, Prosvescheniya Street, Novocherkassk, 346428, e-mail: pvpavlov2006@ yandex.ru, ph. +7(86352)55496.
абсолютного содержания в неравномерном культурно-историческом процессе. В данной статье предлагается сопоставить герменевтический и диалектический подходы к пониманию соотношения истины и исторической традиции (о соотношении герменевтического и диалектического методов понимания сущности мышления и языка см. подробнее [1], а также нашу статью [2]).
Надо сказать, что обращение к традиции - один из ключевых моментов герменевтики Х.-Г. Гадамера. Задачу восстановления "момента традиции" в герменевтике немецкий мыслитель рассматривает как принципиальную. В этой связи он критикует Просвещение, которое в своем "расколдовывании" мира дискредитировало традицию как предрассудок и противопоставило ей свет разума. Как известно, в противовес Просвещению, романтизм, напротив, стремился возродить "старые добрые времена", причем подчеркнуто в форме неразумия. Однако романтизм, и здесь Гадамер прав, представляет собой Просвещение с обратным знаком, разделяя с ним общую предпосылку, а именно, признание неразумности традиции и исторического предания. Но если Просвещение критикует предрассудки традиции, то романтизм, наоборот, реставрирует их. "Это переворачивание просвещенческой предпосылки имеет своим следствием парадоксальную тенденцию к реставрации, то есть к восстановлению старого, просто потому, что оно старое, сознательного возвращения к бессознательному... Однако это романтическое переворачивание ценностного масштаба Просвещения увековечивает как раз саму предпосылку Просвещения, абстрактную противоположность между мифом и разумом" [3, с. 326].
Что касается Гадамера, то он стремится преодолеть абстрактную противоположность мифа и разума, знания и предания, утверждая, что "безусловной противоположности между традицией и разумом не существует" [3, с. 334]. И прежде всего Гадамер указывает на то, что традиция (которую Просвещение отнесло к разряду предрассудков) может выступать не только в форме заблуждения, но и в качестве источника истины. Дело здесь в том, что сам "предрассудок" может иметь не только привычный негативный оттенок, но и положительное содержание. Термин
"предрассудок" (Vorurteil), поясняет Гадамер, означает буквально "пред-суждение", т.е. суждение (Urteil), вынесенное до окончательного удостоверения действительного положения вещей. И это отнюдь не означает, что такое "пред-суждение" будет обязательно ошибочным, ложным суждением. Оно может оказаться и истинным, и в этом качестве стать важнейшим моментом герменевтического понимания. Но как отличить истинное "пред-суждение" ("предпонимание") от ложных предрассудков? В качестве критерия такого отличия у Гадамера выступает так называемое "временное отстояние".
Временная или историческая дистанция, отделяющая нас от предания, как бы стирает "случайные черты" с традиции, осуществляет своеобразную фильтрацию, позволяющую "отмереть" предрассудкам, которые имеют случайный, ошибочный характер и проявиться тем предрассудкам, которые помогают осуществиться истинному пониманию, подлинному смыслу исторического предания. "Именно это временное отстояние, и только оно, - настаивает Гадамер, - позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно" [3, с. 353].
Однако "временное отстояние", как нам представляется, отнюдь не избавляет нас от превратностей известного герменевтического круга. Наше предпонимание (предрассудок, предсуждение), согласно философской герменевтике, изначально определяется традицией, которая, в свою очередь, определяется нашими предрассудками. Как подчеркивает Гадамер, мы не свободны от исторического предания, которое захватывает нас ("обращается к нам"), но всегда находимся внутри него, и это "пребывание-внутри" выступает как слияние с преданием. Но тогда не получится ли, что пребывание внутри традиции "означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе?" [3, с. 328]. Вполне отчетливо проговаривая эту опасность, Гадамер, тем не менее, стремиться убедить, что такая ограниченность в известной степени неизбежна.
Гадамер констатирует, что не история принадлежит нам, а, наоборот, мы всецело
принадлежим истории, той исторической традиции, в которой мы живем. Наше самосознание, полагает Гадамер, является лишь "вспышкой" в "замкнутой цепи исторической жизни". Мы изначально погружены в исторически обусловленную традицию, в то, что ранее Э. Гуссерль назвал "жизненным миром". "Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем... Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия", - делает вывод Гадамер [3, с. 329].
Безусловно, мы присутствуем, в первую очередь, в нашем "жизненном мире", в той традиции и "предрассудках", которые окружают нас. Однако важно все-таки выйти из ограниченности этой "замкнутой цепи исторической жизни" навстречу "большому бытию" (М.А. Лифшиц), и не в последнюю очередь как раз для того, чтобы как можно более адекватно понять эту самую историю. У Гадамера же речь идет об изначальном пребывании внутри герменевтического круга, в котором, в отличие от кругового движения в диалектической логике, не предполагается действительного выхода, который только и может быть критерием "непредвзятого" понимания традиции. А это, по существу, означает, что в таком герменевтическом круговращении происходит смешение предрассудков, подлинное различие между истинными и ложными предрассудками зачастую стирается, становится несущественным. Иными словами, различие между истиной и заблуждением в традиции, о котором намекает Га-дамер, может оказаться в итоге абстрактным, формальным.
Впрочем, сам Гадамер настойчиво декларирует необходимость преодоления абстрактных противоположностей. "В начале всякой исторической герменевтики, - пишет он, - должно стоять. снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней" [3, с. 336]. Однако в чем заключается это "снятие", это конкретное единство? Согласно Гадамеру, традиция - это "со-
хранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах" [3, с. 334]. Причем само это сохранение отнюдь не неразумно, оно суть "акт разума". "Даже там, - пишет Гадамер, - где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление" [3, с. 335].
Что касается М.А. Лифшица, то он всю свою жизнь доказывал, что подлинная революция, не есть абстрактное отрицание прошлого. Напротив, вслед за Герценом он всегда подчеркивал, что революция - это "сила хранительная", которая освобождает выдающиеся (классические) достижения человеческой культуры из рабства ложных форм, от превратностей товарно-отчужденного мира и возвращает в современный мир "старый гуманистический идеал", т.е. истину, добро и красоту. Революция есть Restauratio Magna, "великое восстановление" истины прошлых времен, старой культуры. Так, еще в тридцатые годы М.А. Лифшиц и его единомышленники обозначили задачи своего литературно-философского "течения" в противовес всем разновидностям вульгарно-социологического редукционизма. "Революционная диалектика, - пишет философ, - не сводится к отрицанию старого. Она включает в себя и сохранение его безусловного содержания, победу положительного ядра над силой распада" [4, с. 28]. По мысли отечественного философа, каждая историческая эпоха обладает своей "самобытной ценностью". И это означает, что в процессе "прогрессивных" перемен (и, в первую очередь, революционных преобразований) очень важно не утратить подлинное богатство и положительное начало прежних культур, их абсолютное, истинное содержание. Поэтому, согласно Лифшицу, действительное культурно-историческое развитие (которое всегда противоречиво, исполнено драматизма) осуществляется как единство исторического движения человечества и возвращения к безусловным достижениям прежних эпох мировой культуры.
Х.-Г. Гадамер говорит о том, что при любых исторических изменениях (в том числе, и революционных) старое объединяется с новым в некоторое новое единство. Однако главный вопрос заключается в том, каков конкретный характер этого нового единства. Согласно конкретно-исторической диалектике М. А. Лифшица, существует, по крайней мере, два противоположных типа объединения старого и нового, традиции и прогресса в истории культуры. Что же касается Гадамера, то у него нет определенности в этом вопросе. Нельзя не сказать, что у Гадамера, когда он говорит о том, что предрассудки могут быть не только ложными, но и выступать в качестве источника истины, есть очень важный намек на различие между истинными и ложными моментами в традиции. Однако это различие у него так и остается, по большому счету, намеком, тогда как у Лифшица различие двух принципиальных типов соединения противоположностей в истории культуры - истинного и ложного, "симфонического" и "гипертонического" -является центральным для его исторической диалектики. Эта диалектика последовательно и недвусмысленно реализуется во многих его работах, посвященных исследованию различных этапов в истории культуры, в том числе и российской [5].
Сила конкретно-исторической диалектики М.А. Лифшица заключается в том, что он не просто говорит о "синтезе" противоположностей традиции и развития, "старого" и "нового" (как это делает, например, тот же Гадамер), но показывает их двойственность, различает в этих противоположностях положительные и отрицательные, истинные и ложные моменты. Дело в том, что и традиция, и прогресс, внутренне противоречивы. Не только традиция содержит в себе негативные моменты, но также и прогресс может быть "превратным" и реакционным. Так, будучи навязанным "сверху", "прогресс" нередко становится чем-то внешним, чуждым народу, вырождаясь в деспотическую силу, которая подавляет его свободную самодеятельность и даже угрожает уничтожить лучшие достижения прежней национальной культуры.
Реальная история, убежден М.А. Лиф-шиц, показывает диалектику перехода проти-
воположностей как в положительном, так и в отрицательном направлениях. Не "старое" и "новое" противостоят друг другу в истории культуры (как полагали просветители и романтики или же наши западники и славянофилы), а их положительные и отрицательные стороны. Традиция и прогресс в истории культуры раздваиваются, разделяются на положительные и отрицательные стороны, порождая тем самым, по крайней мере, два полярных типа своего объединения. Так, соединение (смешение) "традиции" азиатского деспотизма с абстрактной "либерально-прогрессивной" фразой - это "дурное" тождество противоположностей, ведущее к самым катастрофическим последствиям. Однако возможен и другой путь развития - единство подлинной народности и универсальных, общечеловеческих завоеваний культуры, и в этом случае перед нами "симфоническое", классическое единство противоположностей, ведущее к истине самого бытия.
Что касается российской культуры, то в ней "симфоническое" единство противоположностей представлено, в первую очередь, "колоссальным явлением Пушкина" (Герцен), пушкинским классическим периодом, который гармонично объединил старое и новое, Восток и Запад, народное и общечеловеческое. Но такое гармоническое единство пушкинской классики, как показывает М.А. Лифшиц, возможно благодаря тому, что эта классика прошла "между" односторонними, а потому и одинаково неприемлемыми крайностями своей эпохи - в том числе, между односторонними позициями романтиков и просветителей, консерваторов и "прогрессистов". "Отделяя от самого себя, - поясняет Лиф-шиц, - и воплощая в объективном явлении различные стороны исторической жизни, Пушкин поднимается со ступеньки на ступеньку, становится выше всякого "предания" - и консервативного, и прогрессивного. Он настигает мысль образованных людей там, где она отрывается от действительности, делается беспочвенной, узкой, чуждой народу. Его поэзия, если можно употребить это выражение, "борется на два фронта"" [5, с. 215]. Эта "борьба на два фронта" есть, по словам Лифшица, "истинная середина" (die Wahre Mitte) в культуре, mesotes, "диалектическое
единство противоположностей, абсолютная истина в ее историческом движении" [6].
Надо сказать, что в герменевтике Х-Г. Гадамера также присутствует мысль о "середине". Рассматривая проблему понимания исторического предания, которое обращается к нам из прошлого, он пишет: "Позиция между чуждостью и близостью, которую занимает для нас предание, есть промежуточная позиция между понимаемой исторически, отстоящей от нас предметностью и принадлежностью к определенной традиции. Эта "промежуточность" и есть истинное место герменевтики" [3, с. 350]. Однако сама "промежуточность", сама середина должна быть истинной. Позиция между "чуждостью" и "близостью", "прошлым" и "настоящим", их единство могут быть разными - истинными, гармоничными и ложными, превратными. Это различение, как представляется, не получает должного развития в герменевтике Гадамера. Между тем различие истинной и ложной "середин" составляет саму сердцевину конкретно-исторической диалектики М.А. Лифшица; в конкретизации этого различия и состоит ее серьезный методологический и "эвристический" (как принято обычно говорить) потенциал.
Так, анализируя историю мировой культуры, М.А. Лифшиц приходит к выводу, что все классические образцы искусства, литературы, философии и человеческой мысли вообще рождаются именно внутри различия (distinguo), как истинная середина ("месотес") между противоположностями и одновременно как "высшее" ("акротес"), если говорить словами Аристотеля. С точки зрения данного подхода М.А. Лифшиц весьма интересно объясняет, например, феномен Ренессанса в Западной Европе. Так, Высокое Возрождение, считает Лифшиц, возникло "между" "аристократической" культурой средневековья и ограниченной, узкой демократией нарождающихся буржуазных отношений. Культура Ренессанса не была выражением ни одной из этих противоположностей и тем более не их абстрактным смешением: напротив, ренес-сансная классика в лице Леонардо да Винчи, Микеланджело и других выдающихся мастеров смогла преодолеть эти крайности, прорвать замкнутый круг и выйти к истине самого бытия.
По сути, М.А. Лифшиц высказывает мысль о единстве истины в многообразии культур. Но это отнюдь не означает "неисторичность" истины; наоборот: именно благодаря действительному историческому своеобразию выдающихся эпох мировой культуры, таких, например, как античная классика, западный Ренессанс, период Гете и Гегеля в Германии или пушкинский период в России, только и раскрывается единая и абсолютная истина в своей полноте. Именно она и оказывается подлинной основой для единства многообразных культур, основой их действительного взаимного понимания - того самого понимания, о котором так много говорится в философской герменевтике.
Таким образом, "истинная середина" в культуре - это не просто единство традиции и современности, "старого" и "нового" (как это мыслится в философской герменевтике). В свете конкретно-исторической диалектики следует различать в "старом" и "новом", традиции и прогрессе истинные и ложные моменты. "Истинная середина" в культуре представляет собой единство именно истинных моментов "старой" и "новой" культур. Именно в такой "истинной середине" и рождаются выдающиеся достижения культуры -и, в первую очередь, классические произведения мирового искусства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ильенков Э.В. Гегель и герменевтика (Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля) // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. Избранные статьи по философии и эстетике. М.: Искусство, 1984. С. 77-106.
2. Павлов П.В. Методы "философии науки" и герменевтики в свете диалектической логики Ильенкова // Логос. 2009. № 1. С. 151-162.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
4. Лифшиц М.А. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 1. М.: Изобразительное искусство, 1984. 432 с.
5. Лифшиц М.А. Очерки русской культуры. Из неизданного. М.: Наследие, 1995. 244 с.; Михаил Александрович Лифшиц. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. 464 с.
6. Лифшиц М.А. Что такое классика? Онтогносе-ология. Смысл мира. "Истинная середина". М.: Искусство XXI век, 2004. 512 с. С. 251.
20 октября 2011 г.
