CC BY
99
в хозяйственное пространство страны безотносительно природы и целевой ориентации инвесторов и т.п.) [12].
Результаты глобального финансового кризиса только начинают выявляться и осмысливаться; тем не менее, правомерно выделить среди них несколько императивов, претендующих на утверждение в социально-экономической политике:
- соразмерность в развитии виртуального и реального секторов экономических систем различных масштабов и уровней организации, поиск инструментов эффективного взаимодействия между рынками финансового сектора и рынками реального сектора;
- глубокая коррекция стратегических целей и механизмов экономического развития; применительно к современной России это означает преодоление рентной сырьевой стратегической ориентации ее эволюционного процесса, обусловливающей расширенное воспроизводство бюрократического механизма управления, "превратных" услуг, инерционных форм поведения субъектов бизнеса и т.п.;
- социальная ответственность всех субъектов экономической системы, начиная от домохозяйства и завершая ТНК, за результаты своей деятельности, подкрепленная соответствующими нормами права и социальными стандартами деятельности хозяйствующих субъектов.
Глобальный финансовый кризис поляризовал мир "виртуальной реальности" и обусловил глубокую переоценку многих
ранее достигнутых результатов развития, что в равной степени касается и России.
ЛИТЕРАТУРА
1. Нейсбит Д. Мегатренды. М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. 380 с.
2. Эдвинссон Л. Корпоративная долгота. Навигация в экономике, основанной на знаниях. М.: ИНФРА-М, 2005. 248 с.
3. Маркс К. Капитал: В 3 т. Т. 1. М.: Гос. изд-во полит. литер., 1953. 794 с.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Философия истории. М.: ЭКСМО, 2007. 880 с.
5. Полищук Е.А. Человеческий капитал в экономике современной России: проблемы формирования и реализации. Ижевск: ИжГТУ, 2005. 168 с.
6. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. Открытое общество в опасности. М.: ИНФРА - М, 1999. 268 с.
7. Андерсон П. Две революции // Альтернативы. 2010. № 4. С. 58-94.
8. Бузгалин А.В., Колганов А.И. Пределы капитала: методология и онтология. М.: Культурная революция, 2009. 386 с.
9. Маркс К. Письмо в редакцию "Отечественных записок" // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. 670 с.
10. Булгаков М.А. Белая гвардия. Театральный роман. Мастер и Маргарита: Романы / Предисловие К. Симонова. Л.: Художественная литература, 1978. 816 с.
11. Ермоленко А.А. Дорога через административную систему. Воронеж: ВГУ, 1992. 198 с.
12. Stiglitz J. The essence of crisis // The Financial Times. 2009. 24.01.
8 февраля 2011 г.
УДК 1:316
СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ И СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: К ВОПРОСУ О ПОГРУЖЕНИИ В ВИРТУАЛЬНОСТЬ
А.В. Лубский
Благодаря информационно-коммуникационным технологиям сегодня виртуальный мир начинает тесно переплетаться с реальным, а вся соци-
Лубский Анатолий Владимирович - доктор философских наук, профессор кафедры социологии, политологии и права ИППК ЮФУ, 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, e-mail: n_lav@mail.ru, т. 8(863)2644722.
альная реальность, как отмечают специалисты, начинает восприниматься в некотором смысле виртуально [1]. В связи с этим в социальных науках все больший когнитивный
Anatoliy Lubskiy - Doctor of Philosophy, professor of Social, Political and Law Sciences Department at the Institute for Retraining and Advanced Teaching in Humanities and Social Sciences of the Southern Federal University; 160, Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, 344006, e-mail: n_lav@mail.ru, ph. +7(863)2644722.
интерес приобретает вопрос о роли этих технологий в виртуализации социального пространства и создании виртуальной реальности как информационного "инобытия" социальной системы [2].
Некоторые ученые обращают внимание на наличие виртуальных миров на протяжении всей человеческой истории, поскольку "во всех обществах, - как отмечает М. Кастельс, - человечество существовало в символической среде и действовало через нее. Реальность так, как она переживается, всегда была виртуальной - она переживалась через символы, которые всегда наделяют практику некоторым значением, отклоняющимся от их строго семантического определения" [3]. Однако понимание социальных процессов, связанных с виртуализацией общества, затрудняется многообразием смысловых значений, в которых употребляется понятие "виртуальный". Это объясняется тем, что "ни в научном, ни в обыденном знании смысловой статус виртуального до конца не определен" [4, с. 19].
Этимология слова "виртуальный" (от лат. "у1г1;иаП8") позволяет трактовать его в русском языке как "возможный; такой, который может или должен проявиться при определенных условиях" [5]. В современной практике русского языка термин "виртуальный" используется также в значении "не являющийся реальным, воображаемый" [4, с. 20-21]. В Интернет-дискурсе слово "виртуальный", как отмечают специалисты, используется в основном в значении аналога, симулирующего реальность [7]. В научном дискурсе понятие "виртуальный" обычно употребляется в узком смысле применительно к продуктам компьютерных технологий, а в широком смысле -к продуктам когнитивной деятельности.
Большую роль в создании таких продуктов играют социальные науки. Однако вопрос о роли социальных наук и научных знаний в виртуализации общества еще не стал предметом теоретической рефлексии. В связи с этим несомненный научный интерес вызывает статья А.А. Ермоленко "Погружение в виртуальность", опубликованная в настоящем номере журнала "Научная мысль Кавказа". Оригинальность этой статьи заключается в том, в современной научной литературе "погружение в виртуальность" обычно сводится к погружению в искусственную среду, созданную с помощью компьютерных технологий, где пользователь чувствует себя точно
так же, как в обычной реальности консенсуса, т.е. такой реальности, относительно которой достигнуто общее согласие между субъектами коммуникационного взаимодействия [7].
В статье А.А. Ермоленко, написанной в русле модифицированной марксисткой методологии социального познания, парадигмаль-ными основаниями которой выступают теория общественно-экономических формаций, теория отражения и сциентизм, "виртуальность" рассматривается как продукт научного сознания. Автор разрабатывает концепцию виртуальности как отраженных форм, возвышающихся в качестве надстройки над реальным базисом общественно-хозяйственной жизни. При этом он отмечает, что отраженные формы как виртуальность - это продукт рефлексирующего научного сознания, обособившийся от исходного объекта, т.е. общественно-хозяйственной жизни. В структуре отраженных форм он выделяет знания об объективной реальности и идеи, в том числе предвосхищающие возможные состояния общественно-хозяйственной жизни. Идеи рефлексирующего сознания, которые порождают новые идеи, он рассматривает в качестве элементарной клеточки процесса виртуализации общественно-хозяйственной жизни (социальной действительности).
Продуктом науки как формы общественного сознания выступают научные знания в виде отраженных форм объяснения реальности (общественно-хозяйственной жизни), которые приобретают обособленный и самостоятельный по отношению к общественно-хозяйственной жизни характер. Обособление отраженных форм автор рассматривает как необходимое условие виртуализации этой жизни. Другим условием у него выступает индивидуальное сознание как способ производства индивидуальных отраженных форм объективной реальности. Однако продукты индивидуального сознания, как подчеркивает А.А. Ермоленко, становятся элементами виртуальной надстройки при наличии определенного уровня человеческого капитала (как субъектного воплощения инвестиций в образование и здравоохранение), который собственно и становится основным инструментом виртуализации общественно-экономической жизни. Хотя отдельные элементы виртуализации общественно-хозяйственной жизни наблюдались и раньше, например, в СССР, в связи с реализацией социалистического проекта,
"погружение в виртуальность", как полагает автор, началось в 70-80-х годах прошлого века в связи с массовым проникновением человеческого капитала в хозяйственную жизнь и формированием экономики, основанной на знаниях. Поэтому "погружение в виртуальность" он связывает с доминированием виртуальной надстройки над базисом.
Такова достаточно стройная теоретическая концепция виртуализации общественно-хозяйственной жизни и "погружения в виртуальность", предложенная А.А. Ермоленко. Эта концепция обладает эвристическим и объяснительным потенциалом и может быть использована в качестве методологического основания при решении определенного класса исследовательских задач, поставленных в рамках выбранного автором методологического подхода к изучению проблематики, связанной с виртуализацией социального пространства. Однако эта концепция (как, впрочем, и любая другая) не может считаться универсальной, поскольку обладает ограниченными эвристическими возможностями, обусловленными авторской методологической позицией.
Сегодня в социальных науках сложилась особая интеллектуальная ситуация, которая характеризуется переходом от монистической интерпретации социальной реальности к плюралистической и мультипарадигмальностью социального познания [8]. Этот переход сопровождается формированием такого методологического сознания, в котором начинают конкурировать множество научных парадигм. В условиях такого методологического плюрализма представители различных научных течений и школ отдают предпочтение разным методологическим подходам, используют специфические научные тезаурусы и создают конкурирующие между собой научные теории предметного содержания. Все это превращает социальные науки в когнитивное поле многообразных научных дискурсов, в результате которых социальная реальность растворяется во множество теоретических конструктов, ценностных концептов, смысловых миров и метафорических значений. В частности, в современной научной литературе существуют самые различные представления о том, что такое социальная реальность [9].
Для прояснения понятия "социальная реальность" его надо соотнести с понятием социальной действительности. В классической науке социальная действительность - это объ-
ективная социальная реальность, противостоящая субъекту социального познания. Определение социальной действительности через понятие "объективная социальная реальность", с одной стороны, подчеркивает важный момент - его существование вне сознания субъекта социального познания; но с другой - не позволяет различать в теоретическом сознании социальную действительность и социальную реальность. В неклассической науке существует два "социальных мира": мир социальной действительности и мир социальной реальности. Мир социальной действительности - это субъективный по происхождение "социальный мир", являющийся объектом когнитивного интереса, вовлеченным в процесс социального познания. Мир социальной реальности - это образ "социального мира", сконструированный в сознании субъекта социального познания. Это такой образ, в котором, как отмечают некоторые исследователи, "неразъемны действительность и концептуальные средства, с помощью которых она только и становится доступной восприятию и обсуждению" [10]. Поэтому не все то, что принадлежит миру социальной действительности, становится миром социальной реальности, но только то, что проходит своего рода методологическую "цензуру" в определенном культурно-эпистемологическом контектсте, поскольку методология определяет в конечном счете предметное поле социального познания. Социальная действительность как социальное бытие существует вне субъекта социального познания, т.е. объективно, но как осмысленное социальное бытие является продуктом социального познания и существует только в сознании его субъектов [11]. Социальная действительность - это, с одной стороны, трансцедентный "социальный мир", т.е. "мир", который не оставляет "считываемых следов" и растворяется во времени, становясь темпо-десинентным прошлым, а с другой - транс-цедентальный "социальный мир", т.е. "мир", который оставляет "следы" и который становится доступным благодаря этим "следам-посредникам". "Следы-посредники" как транс-цедентальное, в котором существует социальная действительность - это содержание, соединяющее разные социальные реальности. Познание социальной действительности через "следы-посредники" сопровождается производством разных картин социальной реальности как репрезентаций "социального мира".
Таким образом, если в классической науке социальная реальность - это социальная действительность как объект социального познания (объективная социальная реальность), то в неклассической науке социальная реальность - это трансцедентальный "социальный мир", оставивший "следы-посредники" и ставший доступным благодаря им. "Следы-посредники", в котором существует "социальный мир", или, как их называют в науке, источники эмпирической информации, вовлеченные в социальное познание, содержательно соединяют различные информационные социальные реальности. Полученные в результате социального познания на основе источников эмпирической информации картины социальной реальности представляют собой разные ее реконструкции, или репрезентативные социальные реальности. Эти картины-репрезентации, представленные в виде различных социальных знаний (когнитивных образов или систем когерентных понятий и логически непротиворечивых умозаключений), будучи поставленными на место социальной действительности, посылает такие же личные "послания" субъектов познавательной деятельности, как и сама социальная действительность. Ученый, создавший определенную картину-репрезентацию "социального мира", может утверждать, не опасаясь фактических опровержений, что он в действительности познал некую сторону социальной реальности, хотя это утверждение не может быть никогда прямо доказано [12]. Репрезентативные социальные реальности как продукты сознания и проекции социальной действительности в коммуникативных процессах объективируются, обретая существование, независимое как от порождающего, так и воспринимающего их сознания.
Под влиянием постмодернистских идей в социальном познании получил распространение конструктивистский взгляд на социальную реальность как презентативную социальную реальность. Постмодернисты не отрицают существования социальной действительности, но она, по их мнению, носит трансцедентный характер, и поэтому социальное познание они рассматривают как диалог между текстами, в ходе которого возникает специфическая власть языка, способного своими внутренними средствами создавать самодовлеющий мир социального дискурса, в котором конструируется социальная реаль-
ность. Исходя из представления о том, что социальная реальность начинает существовать только в интерпретациях и лишь благодаря им, постмодернисты главную роль в социальном познании отводят текстам, считая их единственно конкретной данностью, с которой имеют дело исследователи. В рамках конструктивистского взгляда на социальную реальность в качестве таковой признается только текстовая реальность как результат интертекстуальности и деконструкции текстов.
В неоклассической науке, синтезирующей позитивные аспекты классической и неклассической науки, а также некоторые постмодернистские идеи, возникло представление о том, что социальная действительность одна, а социальных реальностей как объективированных конструктов научного социального познания может быть множество. В связи с этим в неоклассической науке различает следующие виды социальной реальности: 1) социальная реальность как актуализированная трансцедентальная социальная действительность, ставшая объектом когнитивного интереса; 2) социальная реальность как информационная реальность, представляющая собой совокупность "следов-посредников" трансцедентальной социальной действительности, выступающих эмпирической основой социального познания; 3) социальная реальность как репрезентативная социальная реальность, выступающая в виде когнитивного образа или системы эмпирического, теоретического и аксиологического знания, носящих дискурсивно-отчужденный характер; 4) социальная реальность как текстовая реальность, представляющая собой конструкты сознания, не соотносимые с внетекстовой социальной действительностью.
В конце XX в. широкое распространение в социальных науках получило понятие "виртуальная реальность", которая рассматривается преимущественно как продукт современных компьютерных технологий. Однако в настоящее время отчетливо проявилась тенденция трактовать понятие "виртуальная реальность" в иных значениях, в поле которых можно выделить онтологический и гносеологический походы к его пониманию [13].
В рамках онтологического подхода виртуальность рассматривается в соотношении актуального и потенциального. Виртуальность - это потенциально возможное состояние актуализированного объекта
или порождающей социальной реальности, которую называют константной, поскольку относительно виртуальной реальности она существует постоянно [14]. Основными видами такой виртуальной реальности являются прогностические модели актуального состояния константной социальной реальности или ее сценарно-базовые варианты развития. Погружение в такую виртуальную реальность происходит по мере того, как всякого рода прогностические модели потенциально возможного состояния константной социальной реальности или возможные сценарно-базовые варианты ее развития в ходе научного дискурса, а затем социально-коммуникативных практик начинают замещать актуальное состояние этой реальности, а социально желаемое начинает выдаваться за социально действительное. Одним из условий виртуализации константной социальной реальности выступает неустойчивое (неравновесное) ее состояние, содержащее различные возможности ее дальнейшего развития.
Виртуальная социальная реальность в рамках гносеологического подхода - это образ или конструкт социальной действительности в сознании субъектов социального взаимодействия. Образ - это такое восприятие мира, которое, как отмечают специалисты, помимо объективных, содержит и субъективные элементы, основанные на прежнем опыте взаимодействия с ним. Субъективный прежний опыт концентрируется в "смысловом поле" образа мира как системе семантических значений [15] или универсальных категорий, с помощью которых воспринимается социальный мир и выражается эмоциально-ценностное отношение к нему [16].
Формирование конструктов константной социальной реальности в сознании субъектов социального взаимодействия происходит в процессе социального конструирования, различные аспекты которого в настоящее время привлекают пристальное внимание исследователей, прежде всего в русле структуралистского конструктивизма П. Бурдье и феноменологического конструктивизма П. Бергера и Т. Лукман [17]. Вместе с тем некоторые ученые подчеркивают, что "социальное конструирование реальности" в настоящее время часто превращается в "конструирование социальной реальности" в духе субъективистского конструктивизма, основная идея которого заключается о том, что социальная реальность,
с которой имеет дело познание (как научное, так и обыденное) и в которой мы живем, -это не что иное, как конструкция самого субъекта, и никакой другой социальной реальности, помимо конструируемой субъектом, нет и быть не может [18].
Виртуальная социальная реальность в рамках гносеологического подхода рассматривается также как продукт когнитивной деятельности субъектов социального познания [19]. Рассматривая проблему конструктивизма в познании, некоторые исследователи подчеркивают, что конструктивистское начало присутствует во всяком процессе познания и познающий субъект не столько отражает, сколько конструирует мир [20]. В этом плане социальное научное познание представляет собой процесс моделирования трансцеден-тальной социальной действительности. Поэтому различные конструкты и концепты как когнитивные ее модели представляют собой формализованные и структурированные представления, выраженные в символической форме. Любые когнитивные модели содержат некоторые ошибки в отношении воспроизводимого ими внешнего социального мира, которые обусловлены тем, что они упрощенно воспроизводят этот мир, постоянно выпуская из рассмотрения те или иные его аспекты и за счет этого какие-то стороны моделируемого социального явления описывают и объясняют неправильно или противоречиво [21]. Научные знания в виде различных теоретических конструктов и аксиологических концептов как неполные или противоречивые модели социальной действительности в процессе коммуникации отчуждаются от их производителей и усваиваются индивидуальным сознанием потребителей этих знаний, что и является основой виртуализации социальной реальности.
Виртуальная социальная реальность -это, с одной стороны, интерсубъективная реальность как результат коммуникативное взаимодействия различных субъектов, с другой - интрасубъективная реальность как множественность идентичностей, конституирующих субъектов и их многочисленные образы. Эти реальности формируются в процессе социального дискурса, современные представления о котором складываются в рамках социальной эпистемологии экзистенциально-антропологического характера, которая стремится не только сохранить субъект социального познания, но и представить его
как познавательную целостность, в единстве мышления, чувствования и деятельности. В рамках этой эпистемологии научный дискурс как рефлексивная форма социальной коммуникации, связанная с актуализацией содержания научного сознания, есть производная различных смысловых схем окружающего социального мира как результата производства социального знания. В процессе этой коммуникации, которая регулируется доминирующим в той или иной культурно-эпистемологической традиции типом рациональности, происходит дискурсивное моделирование трансцедентальной социальной действительности. Благодаря создаваемым в процессе научной коммуникации дискурсивным моделям эта действительность в дальнейшем начинает восприниматься как множество социальных реальностей. Поэтому научный дискурс представляет собой, с одной стороны, многообразие суждений об окружающем социальном мире, ансамбль смысловых схем, образующих социальную реальность, с другой - когнитивное поле конкурентной борьбы в науке, связанной с производством социального знания. Специфической ставкой в этой борьбе является монополия на научную компетентность, понимаемую как социально и профессионально признанную за определенным ученым или научным сообществом способность легитимно высказывать "истинные или правдивые суждения" о социальной действительности. Научный дискурс по своей природе является институциональным, поскольку он предполагает рефлексивную коммуникацию в рамках статусно-ролевых отношений как в науке, так и в обществе в целом [22].
Виртуальная социальная реальность как потенциальная социальная реальность (онтологический подход) и виртуальная социальная реальность как ее образ или конструкт (гносеологический подход) есть "замещение" актуальной константной социальной реальности, т.е. такой социальной действительности, которая оставила "следы" и стала предметом когнитивного интереса. Такое "замещение" актуальной социальной реальности Р. Мертон в свое время назвал "самоосуществлением пророчества". Опираясь на "теорему У. То -маса", которая гласит: "Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям", Р. Мертон отмечал, что "в начале самоосуществление пророчества является ложным определением ситуации,
провоцирующим новое поведение, при котором первоначальное ложное представление становится истинным" [23]. Таким образом, "самоосуществляющееся пророчество" как виртуализация социального пространства, замещая социальную действительность, становится "миром" социальной реальности, в которой живут люди. В этом плане виртуальная социальная реальность, представляя собой когнитивное "инобытие" социальной действительности, наделяется определенным онтологическим статусом в качестве особого самостоятельно существующего "мира" субъективной реальности.
Большое значение для понимания субъективного "инобытия" социальной действительности имеет концепциях превращенных форм, разработанная М. Мамардашвили [24]. Превращенные формы - это не просто субъективные продукты познавательной деятельности, они обладают особого рода существованием, не сводимым к субъективным фикциям и иллюзиям сознания. Превращенные формы - это "видимости", предстающие собой "опредмеченные представления" как формы освоения действительности, ставшие знаками социальных, жизненных значений и функционирующие неотделимо и независимо от связей, обусловивших их создание. Они служат исходными регулирующими, программирующими моментами во всем комплексе человеческих реакций, образуя в целом образно-символическое пространство жизни [25].
Учитывая множественность виртуальных социальных реальностей как субъективного "инобытия" социальной действительности, можно выделить такие типы виртуальной социальной реальности, как имитационная, воображаемая и симулятивная.
Имитационная виртуальная реальность представляет собой различные когнитивные модели как аналоги социальной действительности, претендующие на сходство с социальной действительностью и замещающие ее в процессе коммуникационного взаимодействия. При этом можно выделить два вида таких когнитивных моделей: имитационное подражание и идеальное имитирование.
Основу имитационного подражания составляет мимесис как подражание чужому социокультурному опыту. Так, А.Дж. Тойнби, рассматривая пути образования цивилизаций, одним из них считал возникновение цивилизаций на основе использования достижений
предшествующих цивилизаций путем мимесиса, основанного на социальном подражании и приобщении через имитацию к иным социальным ценностям [26].
В связи с этим некоторые исследователи подчеркивают имитационный характер, например, демократического выбора в современной России, который в действительности был сделан, как они считают, только на словах, ибо в силу разных обстоятельств в стране возобладала сугубо имитационная демократия, лишенная реального смысла [27]. Так, А. А. Зиновьев отмечал, что демократия в России "была навязана сверху и извне, а не вырастала из основ жизни российского общества как закономерное средство решения ее назревших проблем. Реформаторы просто собезьянничали ее внешние формы в странах западного мира, толком не понимая ни эти формы, ни социальные условия их применимости в своей стране. В результате получилась не подлинная демократия, а лишь ее имитация, подделка" [28]. В современной политической науке утвердилось понятие "имитационная демократия" как синоним таких понятий, как "управляемая демократия", "манипулируемая демократия", "декоративная демократия" "квазидемократия", "псевдодемократия". Характерными чертами имитационной демократии являются: формально-демократическое законодательство; формальное соблюдение всех выборных процедур; минимальное участие граждан в управлении государством; незначительное влияние общества на власть [29]. Во многом имитационный характер ("для отвода глаз") носит и либеральная риторика многих представителей органов государственной власти в России, поскольку либерализм для них, как отмечают исследователи, служит прикрытием тех позиций, которые использовались и используются для реализации групповых интересов наиболее "сильных" (бюрократических, финансовых, экономических, криминальных) корпораций [30].
Таким образом, в российском обществе, как, впрочем, и в других обществах, сегодня наблюдается избыток имитаций в различных сферах и на различных уровнях, когда вместо реального развития социуму предъявляется и вменяется имитация развития, когда изображение и внешнее подобие деятельности или ее результата важнее самой деятельности и реальных результатов, при том, что внешнее
подобие еще и выдается за саму имитируемую деятельность или реальность [31].
Другим видом когнитивных моделей как аналога социальной действительности и ее виртуализации является идеальное ее имитирование, связанное с научным воображением, т.е. способностью ученых создавать целостные образы социальной действительности в виде различных систем теоретического знания с высокой степенью обобщения [32].
Одной из таких систем теоретического знания являются идеальные типы, лежащие в основе идеального имитирования социальной действительности и ее виртуализации. Идеальные типы выступают не имитационными подобиями социальной действительности, а имитациями ее идеального (в онтологическом смысле) или желательного (в гносеологическом смысле) состояния.
Концепция идеального типа в онтологическом смысле принадлежит М. Веберу, у которого идеальный тип - это продукт воображения ученого, представляющий собой образ "завершенного" состояния социальной действительности в научном сознании ("идеальный образ в зеркале"). Идеальный тип как "завершенное" состояние социальной действительности является ее имитацией, поскольку не является ее более или менее адекватным воспроизведением и не дает знаний о соответствующих процессах и связях этой действительности. Идеальный тип у М. Вебера, как подчеркивают исследователи, не "только не "отражает" реальность, но радикально противостоит ей, представляя собой нечто принципиально от нее отличающееся, находящееся в ином измерении - измерении небытия. Конструируется идеальный тип так же, как продукт теоретического воображения - утопия: путем "мысленного доведения" определенных элементов "до их полного выражения", посредством соединения множества "дискретно и диффузно" существующих единичных явлений в "едином образе", где они достигают "предела" своей логической взаимосогласованности. Идеально-типическая конструкция отвечает на вопрос, каким бы был социальный процесс и фактические обстоятельства его протекания, если бы они целиком и полностью отвечали своему принципу (правилу), своей логически непротиворечивой схеме" [33]. В этом смысле идеальный тип у М. Вебера выступает средством познания социальной действительно-
сти. Вглядываясь в действительность сквозь это понятие, как через увеличительное стекло, исследователь, как подчеркивает Ю.А. Давыдов, выясняет, приближается ли исследуемый им способ теоретического или практического поведения людей к этому его "идеальному типу" или же, наоборот, "удаляется" [34].
Таким образом, идеальный тип у М. Ве-бера не замещает социальную действительность, а служит средством ее познания. Однако рассмотрение идеального типа в качестве "объективно значимого", а потому "долженствующего быть", в контексте гипостазирова-ния идей, заключающегося в опредмечивании абстрактных сущностей и приписывании им реального существования, сопровождается замещением социальной действительности идеальным ее типом и, соответственно, ее виртуализацией.
Идеальный тип как имитационный образ "завершенного" состояния социальной действительности является продуктом целерационального мышления. Идеальный тип как имитация желаемого состояния социальной действительности является продукт ценностно-рационального, прежде всего идеологического мышления. Различные идеологии, формируя воображаемые социальные реальности как образы желаемого состояния социальной действительности, имитируют эту действительность, но не в качестве подобия или сходства, а в виде ее идеальных образов. Эти идеальные образы социальной действительности, являясь результатом идеологического воображения, могут доставлять удовольствие, оставаясь игрой "чистого разума" и фантазиями, а могут стать "будущим, опрокинутым в настоящее", оправданием социальной действительности или ее виртуальным замещением.
Воображение как идеологическая проекция того, каким общество хочет видеть себя, проникая в сферу социальных наук, способствует их идеологической ангажированности как в явных, так и скрытых формах. Например, социологические опросы населения - это по существу выяснение того, каким общество хочет (или не хочет) видеть себя. В этом случае социолог изучает не социальную реальность как трансцедентальную социальную действительность, а как воображаемую реальность идеального типа. Эта реальность представляет собой конструкт социолога и респондентов: социолог воображает со-
циальную реальность, задавая респондентам определенный набор вопросов о том, как они относятся к тем или иным социальным явлениям; респонденты воображают социальную реальность, отвечая на эти вопросы (при этом ответы на вопросы могут быть результатом целерационального или ценностно-рационального мышления, а могут быть проекцией культурных архетипов или образов коллективного бессознательного).
Воображение, являясь атрибутом когнитивной активности субъекта, протекает как на сознательном, так бессознательном уровнях. Продуктом воображения на сознательном уровне являются образы или идеальные типы, имитирующие социальную действительность; продуктом воображения на бессознательном уровне являются воображаемые социальные реальности. Так, К. Касториадис полагал, что субъект творит социальную реальность с помощью воображения на уровне первичной психики, т.е. того уровня значения, который не выводится из реальности и не основывается на рациональности. Воображаемая социальная реальность у К. Касториадиса -это власть коллективного бессознательного
[35].
А.Г. Дугин, опираясь на работы Ж. Дю-рана - автора структуралистской теории "антропологического воображения", также рассматривает воображение в аспекте коллективного бессознательного. При этом А.Г. Дугин обращает внимание на то, что воображение, или "имажинер" как атрибут когнитивной активности субъекта протекает, с одной стороны, на сознательном уровне Логоса, а с другой - на бессознательном уровне Мифоса. Воображение на уровне Мифоса осуществляется на основе образов коллективного бессознательного как конструкторов социальной реальности. Продуктом "имажинера" выступает воображаемая социальная реальность как социокультурный "траект", т.е. образ социальной реальности, отчужденный в процессе коммуникативных практик от субъекта и автономный по отношению к внешнему социальному миру как миру индивидуальных и социальных отношений, который воспринимается через призму самого "траекта".
Таким образом, воображаемая социальная реальность как "траект" выступает у А.Г. Дугина средством и формой семантической реинтерпретации внешнего социального мира, обусловливая тем самым социальные
взаимодействия и социальные измерения. Функцией социокультурных "траектов", размещенных между объектом и субъектом, становятся и объект (социальная действительности), и субъекты (воспринимающие его индивиды), поскольку последние конституируются траектами как ролевые идентичности. Воображаемая социальная реальность - это проекция "имажинера", который как конструктор социальной реальности и ее пространственно-временных характеристик отвечает за образную конфигурацию воспринимаемого человеком внешнего социального мира, приобретающую в обществе нормативное значение [36].
Воображаемая социальная реальность -это символическое пространство, семантизирующее внешний социальный мир, выдавая образы коллективного бессознательного за структуры коллективного сознательного, т.е. выдавая иррациональное за рациональное. В результате воображаемая социальная реальность как "траект" начинает замещать социальную действительность, виртуализируя мир социальных отношений. Поэтому воображаемые социальные реальности играют большую роль в процессе социального взаимодействия, во многом определяя характер этого взаимодействия и основные направления социальных изменений.
Таким образом, "имажинер", задавая определенный темпорально-спатиальный континуум, формирует воображаемую социальную реальность как нормативный образ внешнего социального мира. Замещая социальную действительность, этот образ превращается в виртуальную реальность. Эта реальность, прежде всего как "дискурс Другого" задает такое воображаемое социальное измерение, в котором субъект принимает себя за того, кем он не является и в котором формируются воображаемые коллективные идентичности. Эти идентичности формируются или сознательно, когда происходит конструирование воображаемых коллективных идентичностей типа "советский человек", "американский народ", или бессознательно, когда воображаемые коллективные идентичности становятся проекцией культурных архетипов, например, "мы - русский народ".
Симулятивная виртуальная реальность представляет собой социальное пространство симулякров как "игры разума" без воплощения в практику [37]. В настоящее время специалисты выделяют два подхода к пониманию
симулякров: репрезентативный и нерепрезентативный. В рамках репрезентативной подхода симулякр рассматривается в качестве "копии" социальной реальности, или, образно говоря, ожившей маски арлекина, "насмехающейся над действительностью". В рамках нерепрезентативного подхода "симулякры выходят за границы оппозиции подлинник / копия и уже не предполагают соотношения с никакими референтами" [39]. Так считает, в частности, Ж. Делез, который пишет, что "под симулякром мы должны иметь в виду не простую имитацию, а скорее действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается" [39]. Ж. Бодрийяр также подчеркивает, что симулякр никаким образом не соотносится ни с какой реальностью, кроме своей собственной, "симулякр -это копия без оригинала", "игра иллюзий и фантазмов" [40].
Симулякры как знаки, не имеющие означаемого объекта в социальной действительности, порождают гиперреальность, которая выступает в виде "картинки самой себя, замыкаясь в себе, порочно симулируя неограниченный семиозис, не отсылая ни гипертек-стуально, ни семантически к реально существующим явлениям, основной целью которой является подмена реальности". Эта подмена, представляя собой симуляцию социальной действительности, делает гипперральность виртуальной реальностью [41].
Таким образом, виртуальную социальную реальность можно представить в онтологическом смысле как организованное пространство симулякров - особых объектов, "отчужденных знаков", которые, в отличие от "знаков-копий", фиксируют не сходство, а различие с социальной действительностью.
Человека в обществе, как подчеркивают специалисты, постоянно окружает мир симу-лякров - пространство "ложных претендентов", чьи претензии строятся на несходстве, заключающемся в сущностном извращении или отклонении [42]. Симулякр начинается там, где заканчивается подобие. Там же и начинается виртуальная реальность, которая есть не что иное, как пространство симуля-кров или альтернативной социальной реальности. В связи с этим А.Г. Дугин, отмечая виртуальный характер политической системы в России, пишет: "Смотрим с одного ракурса: перед нами демократическая страна, республика - со свободой прессы, парламентом, выборами, многопартийностью, институтами
гражданского общества. Смотрим с другого ракурса на тот же объект: перед нами жесткая вертикаль чиновничьей власти, опирающейся на гигантские объемы полученных - чаще всего незаконным путем - и кое-как отмытых материальных активов, сводящих на нет все свободы и права. Меняем угол зрения: перед нами традиционная для русских монархическая модель с царем-отцом во главе, всегда ненавистными боярами и покорным фаталистичным населением, больше всего любящим выбирать одно из одного" [43].
Имитационная, воображаемая и симуля-тивная виртуальные реальности создают то пространство социальных коммуникаций, в которые, как полагают некоторые исследователи, изначально погружен человек, переходя из одного виртуального состояния в другое. Люди всегда стремились обустроить окружающий мир, создавая свои миры, виртуальность которого обусловлена "идолами" человеческого сознания, создающими картины мира, имеющими мало чего общего с миром, на ней изображенным [38].
ЛИТЕРАТУРА
1. Корытникова Н. В. Интернет как средство производства сетевых коммуникаций в условиях виртуализации общества // Социологические исследования. 2007. № 2. С. 85-93.
2. Игнатьев В.И., Владимирова Т.В., Степанова А.Н. Социальная система как информационное взаимодействие. Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2009. 308 с.
3. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.: Изд-во гос. ун-та "Высш. шк. экономики", 2000. 607 с. С. 351.
4. Силаева В.Л. Об использовании понятия "виртуальный" // Социологические исследования. 2010. № 8. С. 19-35.
5. Современный словарь иностранных слов: около 20 000 слов. СПб.: Дуэт, 1994. 752 с. С. 126.
6. Шагалова Е.Н. Словарь новейших иностранных слов (конец XX - начало XXI вв.): более 3 000 слов и словосочетаний. М.: АСТ: Астрель, 2010. 944 с. С. 149.
7. Погружение (виртуальная реальность) // Материал из Википедии - свободной энциклопедии. [Электронный ресурс]. URL: http://ru.wikipedia. org/wiki.
8. Лубский А.В. Социально-гуманитарные науки в России: интеллектуальная стагнация и когнитивные прорывы // Научная мысль Кавказа. 2009. № 2. С. 40-50.
9. Здравомыслов А.Г. Теории социальной реальности в российской социологии // Мир России. 1999. № 1-2. С. 11-12; Субботин А.И. "Социальная реальность": к вопросу о генезисе понятия // Политическая концептология. 2011. № 3. С. 75-85.
10. Макеев С.А. Социальные институты: классические трактовки и современные подходы к изучению // Социология: Теория, методы, маркетинг. 2003. № 4. С. 5-20.
11. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. с нем. Е.В. Борисова. Томск : Водолей, 1998. 384 с.
12. Лубский А.В. Альтернативные модели исторического исследования: концептуальная интерпретация когнитивных практик. Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010. 304 с. С. 46.
13. Малышко А.А. Философские проблемы виртуальной реальности (историко-философский анализ): Автореф. дис. ... канд философ. наук. Мурманск, 2008. 22 с. С. 3-4.
14. Носов Н.А. Виртуальная реальность // Новая философская энциклопедия. [Электтронный ресурс]. URL: http://iph.ras.ru/elib/0627.html.
15. Петренко В.Ф. Основы психосемантики. СПб.: Питер, 2005. 480 с. С. 188-204.
16. Мартынюк И.О., Соболева Н.И. Символическая социальная реальность: методологические подходы и практический опыт изучения // Социология: теория, методы, маркетинг. 2004. № 3. С. 126-146.
17. Бурдье П. Начала / Пер. с фр. Н.А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994. 288 с.; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 324 с.; Федотова В.Г. Социальное конструирование реальности // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: Канон+, РООИ "Реабилитация", 2009. 1248 с.
18. Малинкин А.Н. Полипарадигмальный подход и ситуация в российской социологии (Исследование по социологии знания) // Социологические исследования. 2006. № 1. С. 114-123; Лекторский В. А. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм в эпистемологии // Вопросы философии. 2005. № 8. С. 11-21.
19. Бодров А.А. Виртуальная реальность как когнитивный и социокультурный феномен: Автореф.
дис.... д-ра философ. наук. Самара, 2007. 36 с.;
Кликушина Н.Ю. Виртуализация действительности в сознании субъекта как элемент социальной реальности: Автореф. дис.... канд. философ. наук. Омск, 2007. 24 c.
20. Князева Е.Н. Нелинейная паутина познания // Человек. 2006. № 2. С. 21-31.
21. Балацкий Е.В. Диалектика познания и новая парадигма экономической науки // Мировая экономика и международные отношения. 2006. № 7. С. 73-79. Руднев В.П. Реальность как ошибка. М.: Гнозис, 2011. 320 с. С. 75-115.
22. Лубский А.В. Исторический дискурс: интеллектуальная мода и модные понятия // Ейдос: Альманах теори та ктори юторично1 науки. Вип. 5. К.: 1нститут юторп Украши НАН Украши, 2010/2011. С. 244-261.
23. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. М.: ACT: ACT Москва: Хранитель, 2006. 874 с. С. 608.
24. Мамардашвили М. Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений) // М. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. 416 с. С. 269-282.
25. Мартынюк И.О., Соболева Н.И. Символическая социальная реальность: методологические подходы и практический опыт изучения // Социология: теория, методы, маркетинг. 2004. № 3. С. 126-146.
26. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с. С. 91-92.
27. Баранов Н.А. Эволюция современной российской демократии: тенденции и перспективы. СПб.: Балт. гос. техн. ун-т., 2008. 276 с. С. 23.
28. Зиновьев А.А. Демократия подлинная и поддельная // Официальный сайт А. Зиновьева [Электронный ресурс]. URL: http://www.zinoviev. ru/ru/articles/zinoviev-demokratia.html.
29. Имитационная демократия // Материал из Ви-кипедии - свободной энциклопедии. [Электронный ресурс]. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki.
30. Соловьев А.И. Либерализм: проблемы теоретического и идеологического измерений // Либерализм: теория, состояние, прогноз: Мат-лы науч. семинара. Вып. № 5. М.: Научный эксперт, 2010. 120 с. С. 9-39.
31. Вальдман И.А., Степанов С.А. Социальный дизайн: шанс инновационного восхождения // Смарт концепт. [Электронный ресурс]. URL: novoterra. org/files/file410.doc.
32. Дугин А.Г. Трансформация социальной структуры общества в контексте социологии воображения: Автореф. дис. ... д-ра социолог. наук. Ростов н/Д, 2011. С. 5; См. также: Кравченко С.А. Динамика социологического мышления и воображения // Социологические исследования. 2009. № 8. С. 14-24.
33. Давыдов Ю.Н. Идеальный тип // Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 110-111.
34. Давыдов Ю.Н. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности // Вопросы социологии. Вып. 6. 1996. С. 71-72.
35. Касториадис К. Воображаемое установление общества / Пер. с франц. Г. Волковой, С. Оферта-са. М.: Гнозис; Логос, 2003. 480 с.
36. Дугин А.Г. Трансформация социальной структуры общества в контексте социологии воображения: Автореф. дис. . д-ра социолог. наук. Ростов н/Д, 2011. С. 22-32.
37. Иванов Д.В. Виртуализация общества. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. 96 с.
38. Емелин В.А. Виртуальная реальность и симу-лякры // Постмодернизм. Официальный сайт Еме-лина Вадима. [Электронный ресурс]. URL: http:// emeline.narod.ru/virtual.htm.
39. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1998. 384 с. С. 93.
40. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Lib.ru. "Современная литература". [Электронный ресурс]. URL: http://lit.lib.ru/k/kachalow_a/simulacres_et_sim-ulation.shtml.
41. Гиперреальность // Материал из Википедии -свободной энциклопедии. [Электронный ресурс]. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki.
42. Бодров А.А. Виртуальная реальность как когнитивный и социокультурный феномен: Автореф. дис. ... д-ра философ. наук. Чебоксары: Чуваш. гос. ун-т им. И.Н. Ульянова, 2007. 36 с.
43. Дугин А.Г. Политическая система современной России: симулякры и альтернативы // Центр консервативных исследований. [Электронный ресурс]. URL: http://konservatizm.org/konservatizm/ theory/210210062607.xhtml.
11 ноября 2011 г.
УДК 100.7
ГЕРМЕНЕВТИКА И ДИАЛЕКТИКА О СООТНОШЕНИИ ИСТИНЫ И ТРАДИЦИИ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
П.В. Павлов
В западной философии ХХ века опыт возвращения к исторической традиции характерен прежде всего для философской герменевтики. Однако, еще начиная с 30-х годов прошлого века, идея "восстановления""истины старой
Павлов Павел Викторович - кандидат философских наук, доцент кафедры социологии и психологии ЮжноРоссийского государственного технического университета (НПИ), 346428, г. Новочеркасск, ул. Просвещения, 132, e-mail: pvpavlov2006@yandex.ru, т. 8(86352)55496.
культуры" явилась одной из важнейших в философских размышлениях М.А. Лифши-ца. Причем речь у него идет о конкретно-исторической диалектике "старого" и "нового", традиции и прогресса - диалектике, высвечивающей безусловную истину, момент
Pavel Pavlov - Ph.D. of Philosophy, associate professor of the Sociology and Psychology Department at the South Russian State Technical University, 132, Prosvescheniya Street, Novocherkassk, 346428, e-mail: pvpavlov2006@ yandex.ru, ph. +7(86352)55496.
абсолютного содержания в неравномерном культурно-историческом процессе. В данной статье предлагается сопоставить герменевтический и диалектический подходы к пониманию соотношения истины и исторической традиции (о соотношении герменевтического и диалектического методов понимания сущности мышления и языка см. подробнее [1], а также нашу статью [2]).
Надо сказать, что обращение к традиции - один из ключевых моментов герменевтики Х.-Г. Гадамера. Задачу восстановления "момента традиции" в герменевтике немецкий мыслитель рассматривает как принципиальную. В этой связи он критикует Просвещение, которое в своем "расколдовывании" мира дискредитировало традицию как предрассудок и противопоставило ей свет разума. Как известно, в противовес Просвещению, романтизм, напротив, стремился возродить "старые добрые времена", причем подчеркнуто в форме неразумия. Однако романтизм, и здесь Гадамер прав, представляет собой Просвещение с обратным знаком, разделяя с ним общую предпосылку, а именно, признание неразумности традиции и исторического предания. Но если Просвещение критикует предрассудки традиции, то романтизм, наоборот, реставрирует их. "Это переворачивание просвещенческой предпосылки имеет своим следствием парадоксальную тенденцию к реставрации, то есть к восстановлению старого, просто потому, что оно старое, сознательного возвращения к бессознательному... Однако это романтическое переворачивание ценностного масштаба Просвещения увековечивает как раз саму предпосылку Просвещения, абстрактную противоположность между мифом и разумом" [3, с. 326].
Что касается Гадамера, то он стремится преодолеть абстрактную противоположность мифа и разума, знания и предания, утверждая, что "безусловной противоположности между традицией и разумом не существует" [3, с. 334]. И прежде всего Гадамер указывает на то, что традиция (которую Просвещение отнесло к разряду предрассудков) может выступать не только в форме заблуждения, но и в качестве источника истины. Дело здесь в том, что сам "предрассудок" может иметь не только привычный негативный оттенок, но и положительное содержание. Термин
"предрассудок" (Vorurteil), поясняет Гадамер, означает буквально "пред-суждение", т.е. суждение (Urteil), вынесенное до окончательного удостоверения действительного положения вещей. И это отнюдь не означает, что такое "пред-суждение" будет обязательно ошибочным, ложным суждением. Оно может оказаться и истинным, и в этом качестве стать важнейшим моментом герменевтического понимания. Но как отличить истинное "пред-суждение" ("предпонимание") от ложных предрассудков? В качестве критерия такого отличия у Гадамера выступает так называемое "временное отстояние".
Временная или историческая дистанция, отделяющая нас от предания, как бы стирает "случайные черты" с традиции, осуществляет своеобразную фильтрацию, позволяющую "отмереть" предрассудкам, которые имеют случайный, ошибочный характер и проявиться тем предрассудкам, которые помогают осуществиться истинному пониманию, подлинному смыслу исторического предания. "Именно это временное отстояние, и только оно, - настаивает Гадамер, - позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно" [3, с. 353].
Однако "временное отстояние", как нам представляется, отнюдь не избавляет нас от превратностей известного герменевтического круга. Наше предпонимание (предрассудок, предсуждение), согласно философской герменевтике, изначально определяется традицией, которая, в свою очередь, определяется нашими предрассудками. Как подчеркивает Гадамер, мы не свободны от исторического предания, которое захватывает нас ("обращается к нам"), но всегда находимся внутри него, и это "пребывание-внутри" выступает как слияние с преданием. Но тогда не получится ли, что пребывание внутри традиции "означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе?" [3, с. 328]. Вполне отчетливо проговаривая эту опасность, Гадамер, тем не менее, стремиться убедить, что такая ограниченность в известной степени неизбежна.
Гадамер констатирует, что не история принадлежит нам, а, наоборот, мы всецело
принадлежим истории, той исторической традиции, в которой мы живем. Наше самосознание, полагает Гадамер, является лишь "вспышкой" в "замкнутой цепи исторической жизни". Мы изначально погружены в исторически обусловленную традицию, в то, что ранее Э. Гуссерль назвал "жизненным миром". "Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем... Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия", - делает вывод Гадамер [3, с. 329].
Безусловно, мы присутствуем, в первую очередь, в нашем "жизненном мире", в той традиции и "предрассудках", которые окружают нас. Однако важно все-таки выйти из ограниченности этой "замкнутой цепи исторической жизни" навстречу "большому бытию" (М.А. Лифшиц), и не в последнюю очередь как раз для того, чтобы как можно более адекватно понять эту самую историю. У Гадамера же речь идет об изначальном пребывании внутри герменевтического круга, в котором, в отличие от кругового движения в диалектической логике, не предполагается действительного выхода, который только и может быть критерием "непредвзятого" понимания традиции. А это, по существу, означает, что в таком герменевтическом круговращении происходит смешение предрассудков, подлинное различие между истинными и ложными предрассудками зачастую стирается, становится несущественным. Иными словами, различие между истиной и заблуждением в традиции, о котором намекает Га-дамер, может оказаться в итоге абстрактным, формальным.
Впрочем, сам Гадамер настойчиво декларирует необходимость преодоления абстрактных противоположностей. "В начале всякой исторической герменевтики, - пишет он, - должно стоять. снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней" [3, с. 336]. Однако в чем заключается это "снятие", это конкретное единство? Согласно Гадамеру, традиция - это "со-
хранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах" [3, с. 334]. Причем само это сохранение отнюдь не неразумно, оно суть "акт разума". "Даже там, - пишет Гадамер, - где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление" [3, с. 335].
Что касается М.А. Лифшица, то он всю свою жизнь доказывал, что подлинная революция, не есть абстрактное отрицание прошлого. Напротив, вслед за Герценом он всегда подчеркивал, что революция - это "сила хранительная", которая освобождает выдающиеся (классические) достижения человеческой культуры из рабства ложных форм, от превратностей товарно-отчужденного мира и возвращает в современный мир "старый гуманистический идеал", т.е. истину, добро и красоту. Революция есть Restauratio Magna, "великое восстановление" истины прошлых времен, старой культуры. Так, еще в тридцатые годы М.А. Лифшиц и его единомышленники обозначили задачи своего литературно-философского "течения" в противовес всем разновидностям вульгарно-социологического редукционизма. "Революционная диалектика, - пишет философ, - не сводится к отрицанию старого. Она включает в себя и сохранение его безусловного содержания, победу положительного ядра над силой распада" [4, с. 28]. По мысли отечественного философа, каждая историческая эпоха обладает своей "самобытной ценностью". И это означает, что в процессе "прогрессивных" перемен (и, в первую очередь, революционных преобразований) очень важно не утратить подлинное богатство и положительное начало прежних культур, их абсолютное, истинное содержание. Поэтому, согласно Лифшицу, действительное культурно-историческое развитие (которое всегда противоречиво, исполнено драматизма) осуществляется как единство исторического движения человечества и возвращения к безусловным достижениям прежних эпох мировой культуры.
Х.-Г. Гадамер говорит о том, что при любых исторических изменениях (в том числе, и революционных) старое объединяется с новым в некоторое новое единство. Однако главный вопрос заключается в том, каков конкретный характер этого нового единства. Согласно конкретно-исторической диалектике М. А. Лифшица, существует, по крайней мере, два противоположных типа объединения старого и нового, традиции и прогресса в истории культуры. Что же касается Гадамера, то у него нет определенности в этом вопросе. Нельзя не сказать, что у Гадамера, когда он говорит о том, что предрассудки могут быть не только ложными, но и выступать в качестве источника истины, есть очень важный намек на различие между истинными и ложными моментами в традиции. Однако это различие у него так и остается, по большому счету, намеком, тогда как у Лифшица различие двух принципиальных типов соединения противоположностей в истории культуры - истинного и ложного, "симфонического" и "гипертонического" -является центральным для его исторической диалектики. Эта диалектика последовательно и недвусмысленно реализуется во многих его работах, посвященных исследованию различных этапов в истории культуры, в том числе и российской [5].
Сила конкретно-исторической диалектики М.А. Лифшица заключается в том, что он не просто говорит о "синтезе" противоположностей традиции и развития, "старого" и "нового" (как это делает, например, тот же Гадамер), но показывает их двойственность, различает в этих противоположностях положительные и отрицательные, истинные и ложные моменты. Дело в том, что и традиция, и прогресс, внутренне противоречивы. Не только традиция содержит в себе негативные моменты, но также и прогресс может быть "превратным" и реакционным. Так, будучи навязанным "сверху", "прогресс" нередко становится чем-то внешним, чуждым народу, вырождаясь в деспотическую силу, которая подавляет его свободную самодеятельность и даже угрожает уничтожить лучшие достижения прежней национальной культуры.
Реальная история, убежден М.А. Лиф-шиц, показывает диалектику перехода проти-
воположностей как в положительном, так и в отрицательном направлениях. Не "старое" и "новое" противостоят друг другу в истории культуры (как полагали просветители и романтики или же наши западники и славянофилы), а их положительные и отрицательные стороны. Традиция и прогресс в истории культуры раздваиваются, разделяются на положительные и отрицательные стороны, порождая тем самым, по крайней мере, два полярных типа своего объединения. Так, соединение (смешение) "традиции" азиатского деспотизма с абстрактной "либерально-прогрессивной" фразой - это "дурное" тождество противоположностей, ведущее к самым катастрофическим последствиям. Однако возможен и другой путь развития - единство подлинной народности и универсальных, общечеловеческих завоеваний культуры, и в этом случае перед нами "симфоническое", классическое единство противоположностей, ведущее к истине самого бытия.
Что касается российской культуры, то в ней "симфоническое" единство противоположностей представлено, в первую очередь, "колоссальным явлением Пушкина" (Герцен), пушкинским классическим периодом, который гармонично объединил старое и новое, Восток и Запад, народное и общечеловеческое. Но такое гармоническое единство пушкинской классики, как показывает М.А. Лифшиц, возможно благодаря тому, что эта классика прошла "между" односторонними, а потому и одинаково неприемлемыми крайностями своей эпохи - в том числе, между односторонними позициями романтиков и просветителей, консерваторов и "прогрессистов". "Отделяя от самого себя, - поясняет Лиф-шиц, - и воплощая в объективном явлении различные стороны исторической жизни, Пушкин поднимается со ступеньки на ступеньку, становится выше всякого "предания" - и консервативного, и прогрессивного. Он настигает мысль образованных людей там, где она отрывается от действительности, делается беспочвенной, узкой, чуждой народу. Его поэзия, если можно употребить это выражение, "борется на два фронта"" [5, с. 215]. Эта "борьба на два фронта" есть, по словам Лифшица, "истинная середина" (die Wahre Mitte) в культуре, mesotes, "диалектическое
единство противоположностей, абсолютная истина в ее историческом движении" [6].
Надо сказать, что в герменевтике Х-Г. Гадамера также присутствует мысль о "середине". Рассматривая проблему понимания исторического предания, которое обращается к нам из прошлого, он пишет: "Позиция между чуждостью и близостью, которую занимает для нас предание, есть промежуточная позиция между понимаемой исторически, отстоящей от нас предметностью и принадлежностью к определенной традиции. Эта "промежуточность" и есть истинное место герменевтики" [3, с. 350]. Однако сама "промежуточность", сама середина должна быть истинной. Позиция между "чуждостью" и "близостью", "прошлым" и "настоящим", их единство могут быть разными - истинными, гармоничными и ложными, превратными. Это различение, как представляется, не получает должного развития в герменевтике Гадамера. Между тем различие истинной и ложной "середин" составляет саму сердцевину конкретно-исторической диалектики М.А. Лифшица; в конкретизации этого различия и состоит ее серьезный методологический и "эвристический" (как принято обычно говорить) потенциал.
Так, анализируя историю мировой культуры, М.А. Лифшиц приходит к выводу, что все классические образцы искусства, литературы, философии и человеческой мысли вообще рождаются именно внутри различия (distinguo), как истинная середина ("месотес") между противоположностями и одновременно как "высшее" ("акротес"), если говорить словами Аристотеля. С точки зрения данного подхода М.А. Лифшиц весьма интересно объясняет, например, феномен Ренессанса в Западной Европе. Так, Высокое Возрождение, считает Лифшиц, возникло "между" "аристократической" культурой средневековья и ограниченной, узкой демократией нарождающихся буржуазных отношений. Культура Ренессанса не была выражением ни одной из этих противоположностей и тем более не их абстрактным смешением: напротив, ренес-сансная классика в лице Леонардо да Винчи, Микеланджело и других выдающихся мастеров смогла преодолеть эти крайности, прорвать замкнутый круг и выйти к истине самого бытия.
По сути, М.А. Лифшиц высказывает мысль о единстве истины в многообразии культур. Но это отнюдь не означает "неисторичность" истины; наоборот: именно благодаря действительному историческому своеобразию выдающихся эпох мировой культуры, таких, например, как античная классика, западный Ренессанс, период Гете и Гегеля в Германии или пушкинский период в России, только и раскрывается единая и абсолютная истина в своей полноте. Именно она и оказывается подлинной основой для единства многообразных культур, основой их действительного взаимного понимания - того самого понимания, о котором так много говорится в философской герменевтике.
Таким образом, "истинная середина" в культуре - это не просто единство традиции и современности, "старого" и "нового" (как это мыслится в философской герменевтике). В свете конкретно-исторической диалектики следует различать в "старом" и "новом", традиции и прогрессе истинные и ложные моменты. "Истинная середина" в культуре представляет собой единство именно истинных моментов "старой" и "новой" культур. Именно в такой "истинной середине" и рождаются выдающиеся достижения культуры -и, в первую очередь, классические произведения мирового искусства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ильенков Э.В. Гегель и герменевтика (Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля) // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. Избранные статьи по философии и эстетике. М.: Искусство, 1984. С. 77-106.
2. Павлов П.В. Методы "философии науки" и герменевтики в свете диалектической логики Ильенкова // Логос. 2009. № 1. С. 151-162.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
4. Лифшиц М.А. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 1. М.: Изобразительное искусство, 1984. 432 с.
5. Лифшиц М.А. Очерки русской культуры. Из неизданного. М.: Наследие, 1995. 244 с.; Михаил Александрович Лифшиц. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. 464 с.
6. Лифшиц М.А. Что такое классика? Онтогносе-ология. Смысл мира. "Истинная середина". М.: Искусство XXI век, 2004. 512 с. С. 251.
20 октября 2011 г.
