CC BY
133
Вестник Челябинского государственного университета. 2020. № 9 (443). Философские науки. Вып. 58. С. 85—89.
УДК 141.12 ББК 87.3 (4/8)
DOI 10.47475/1994-2796-2020-11014
Философское видение аль-Фараби человека и общества
А. Я. Камалетдинова
Челябинский государственный университет, Челябинск, Россия
Рассмотрены основные положения социальной онтологии аль-Фараби. Развивая идеи Платона и Аристотеля, мыслитель представляет структурную организацию бытия и сущность человека и общества в аспекте онтологического рассмотрения.
Ключевые слова: Первое сущее, духовная и материальная сферы, ступени развития, мусульманское общество.
Развитие современного мира — невероятно сложный процесс. В современных реалиях политики отдельных стран, обостряя нестабильную обстановку в социуме, часто прибегают к противопоставлениям на религиозной или этнической основе. Характеристика настоящего состояния человечества — это его энергийная неопределенность, неприкаянность, сводимая к свободе отрицания всего и вся. В первой четверти XXI века людей мира откинуло в варварство и дикость. Развитие терпимости к «другому», его идеологии, укладу жизни, традициям, религиозным предпочтениям — становится необычайно актуальной проблемой.
Представляется интересным в этом смысле анализ «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» Абу Насра Мухаммада Ибн Мухаммада Ибн Тархана Ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки (далее по тексту аль-Фараби или Второй учитель). Трактат представляет собой изложение основных положений аль-Фараби в области социальной онтологии. Бытие гражданина мусульманского общества рассматривается в контексте мироустройства. Бытие вообще рассматривается аль-Фараби творческим актом Всевышнего. «Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он (один] свободен от недостатков...» [1, с. 203]. Сущее совершенно, разумно и добродетельно. Второй учитель развивает идеи Платона и Аристотеля, что разум тождественен добродетели. Делаем вывод: «добродетельный город» — это разумное, просвещенное государство. Разумное начало есть в потенциальном бытии вообще, бытии общества в целом и человека, в частности. Аль-Фараби характеризует Первое сущее в потенциальном объективном развертывании, лишенном формы (следовательно, материального) и целей. «Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его самого» [1, с. 225].
Бытие мироздания не имеет никакой внешней причины, являясь «единой сущностью» и причиной самого себя, являя свое совершенство, которое, в свою очередь, становится идеалом духовного совершенства для общества и граждан. В понимании аль-Фараби счастье для гражданина мусульманского общества в духовном восхождении. Под духовным восхождением Второй учитель видел и активное познание истины, которое, как и стремление к счастью, показательно для представителей разных наций и конфессий, являясь объединяющим началом. Мировоззрение аль-Фараби — превосходный пример синтеза дохристианских учений (следование и углубление взглядов на государство, общество и человека Платона и Аристотеля) и мусульманских традиций. От античных философов аль-Фараби унаследовал идеи причинно-следственных закономерностей и эманации.
Первое сущее (совершенное), рефлексируя, через разумное начало эманирует в менее совершенное по ступеням нисхождения от божественного к материальному живому. Диалектически логично аль-Фараби описывает предназначение всего сущего, определяя строго определенное место и целостность мироздания. «Существования многочисленны, и вместе с тем они делятся по ступеням в своем множестве» [1, с. 228], освещаясь разумным началом. Подобный подход во многом соответствует природе ислама, в котором соблюдается строгая иерархия бытия, идея идеального города как прообраза рая, зависимость сущностей менее совершенных от более совершенных и идей. В дохристианском мировоззрении первосущее (абсолют) безлично, в исламе абсолют — личность. Мыслить философскими категориями могут только посвященные, народ же надо образовывать, а имамам надо объяснять им, как необходимо мир понимать, какое место занимать.
Ступени разворачивания бытия у аль-Фараби по нисходящей: от бытия Первого сущего «исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной, и которое не находится в материи» [1, с. 232], постигающее и первопричину, и самого себя. На следующей ступени разворачивается третье, четвертое бытие (неба, звезд), интеллектуальное, вновь не связанное с материей. Затем пятое, шестое, седьмое бытие (сфера Сатурна, Юпитера и Марса). Восьмое — одиннадцатое бытие (сферы Солнца, Венеры, Меркурия и Луны) также не нуждаются в материи, являя собой разумное начало. Ниже одиннадцати ступеней разворачиваются менее совершенные материальные сущности «.. .элементы; минералы; растения; животные, лишенные разума; и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит» [1, с. 239], под разумным животным подразумевается человек. В философской модели аль-Фараби человек объединяет высшую духовную и низшую материальную сферы. Сфера Луны отвечает за деятельный разум, постигая сущность бытия, всех высших ступеней, человек проникает вглубь высших сфер, укоренившись глубоко в низших сферах материального мира. Не только Первое сущее, но и человек собирает воедино мир. В познании мира заключен секрет познания человеком самого себя.
Ведущим принципом развития является наличие противоположностей. Многообразие материального мира в отличие от духовных сфер, объясняется противоположностями. Аль-Фараби объясняет это, раскрывая понятия холода и тепла. Тепло «находится в двух различных положениях — приближения и удаления, вызывая этими двумя состояниями связи противоположности» [1, с. 241]. В пространственном удалении и приближении и есть суть динамичного развития (изменения). Показательно ли движение для небесных тел из высших сфер? Движение всех небесных сфер постигает свои сущность и причину, хотя последняя для него «.не является умопостигаемой» [1, с. 244]. Отражая совершенство Первого сущего, они приобретают конкретные признаки, в чем прослеживается алгоритм выражения всеобщего в единичном.
В социальной онтологии аль-Фараби прослеживается идентичность логичного становления духовных сфер бытия (приоритетно религиозное становление сущности) и материальных сфер (приоритетно философское становление сущности). Относительно природы мусульманского общества — это достижение совершенства, т. е. гармоничного единства религиозного, нравственного и материального, что прослеживается и в законопослушном мусульманине.
Философские воззрения аль-Фараби поражают стройностью структуры бытия, в котором и в духовных, и в материальных сферах выделены элементы, ступени, этапы и т.д. Можно отдельно рассматривать антропологические взгляды аль-Фараби, рассмотрим более подробно, как ведет себя человек в окружении себе подобных в мусульманском обществе?
Задолго до теории «общественного договора» Т. Гоббса, следуя философским воззрениям Платона и Аристотеля на идеальное государство, у аль-Фараби в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» (параграф 26) формулируется положение «. каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается <.. > в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность» [1, с. 303]. Если в европейской философии акцент в потребности гражданина делается на необходимости (выгоде), то в философии аль-Фараби потребность друг в друге трактуется как оказание помощи в недостающем на пути совершенствования. Объединение граждан в мусульманском обществе — это совместный путь к нравственному совершенству, а не получение прибыли.
Мыслитель классифицировал общество людей на полные и неполные. В свою очередь полные раскладываются на великие, средние и малые общества. Под великим обществом подразумевается все человечество; под средним — народ одного государства, объединенных географией; под малым — граждане одного города, объединенных территорией. В неполном обществе также три степени: обитатели селения, улицы, дома. Причем, к нравственному совершенству могут прийти жители целого города только совместно. По принципу взаимопомощи города (общества) делятся на добродетельные и невежественные.
Что является основополагающим началом для граждан добродетельного города, для идеального гражданина мусульманского общества? Каждый гражданин должен, во-первых, принять Первое сущее и его атрибуты, во-вторых, атрибуты, ступени и деятельность всех духовных сфер. В-третьих, атрибуты небесных светил, а затем, материальные объекты, несущих в себе законченность, изменчивость и сообразность мирозданию. В-пятых, природу человека, его способности, разумное начало, формирующее понятия о бытии, способствующее откровению, и определяющее свободу выбора деятельности. В-шестых, гражданин должен иметь представление о сущности добродетельных и невежественных городов
и о сущности добродетельных и противоположных им народов.
Представления у добродетельных мусульман формируются двумя путями: «... в добродетельном городе их познают мудрецы посредством доказательств и собственной интуиции; те, кто следует за мудрецами, веря и доверяя им, познают эти вещи такими, как их видят мудрецы; остальные познают их посредством подражательных представлений, так как их умы от природы или по привычке лишены способности понимать эти вещи так, как они существуют в действительности» [1, с. 340]. Знания мудрецов несут в себе разумное начало и стремление к совершенству, каким может выступать устремленность к Первому сущему. Бытие в философии аль-Фараби проникнуто Первым сущим. Для всех остальных (выделяются четыре страты) степень их понимания объектов мироздания определяется удаленностью от объекта познания. Что позволило мыслителю сделать вывод о многообразии мнений, например, о свободе совести. Терпимость к другим религиям отличала граждан X века, современников аль-Фараби: «. у различных добродетельных городов и добродетельных народов могут быть различные религии, хотя все они <.. > стремятся к одним и тем же целям» [1, с. 341]. Пожалуй, в современном мире не достает именно терпимости к другим религиям. Не случайно президент России В. В. Путин 4 ноября 2020 г. заявил в Кремле на встрече с представителями различных конфессий: «.межрелигиозный мир — это основа основ». В нашем понимании мусульманское общество невозможно понять, если не учитывать религиозную норму, которая становится во многом основой духовной составляющей.
Категории и атрибуты, формирующие представление о бытии посредством разума, логики и доказательств, выдвинутые мудрецами и считающиеся бесспорными, почти сакральными, усвоенные гражданами, вот, что формирует истинно добродетельное общество. Если категории усвоены на уровне формального подражания, то они заключают в себе момент сомнения, будущих разногласий и неповиновения. Когда не освоено истинное знание от первого главы (имама), то жители любого города могут ступить на путь заблуждений и ошибок. Среди граждан, которые осваивают мир на основе формального подражания, выделяют несколько категорий: нуждающихся в постоянном руководстве в приближении к истине; оправдывающих свои заблуждения посредством ниспровержения истин и ценностей, которыми руководствуется добродетельный город. Ниспровержение традиционных истин может
осуществляться двумя способами. Первый — в технологии ниспровержения — начинаем забалтывать истину и сводим всё к пустому спору, где основное внимание сводим к частностям, а не рассматриваем проблему в общем. Вторая уловка — «посредством лжемудрствования и обмана» [1, с. 343]. Это осуществляется, чтобы помещать гражданам на пути постижения истины.
Третья категория людей, подражающих в понимании чужому мнению, — это граждане, которые не верят вообще ничему, потому что все понятия ложные, так как несут в себе спорные моменты. Именно они часто подменяют истину ложной или отклоняются от неё. Сами идут не туда и других ведут по дороге заблуждений. Они не сомневаются, что истина ложна, а не они заблуждаются в познании и понимании истины. Вот оно заблуждение сегодняшнего дня. Ниспровергается все и вся. «.Не существует вообще никакой истины и что всякий, кто мнит себя достигшим истины, лишь занимается самообольщением, а тот, о котором говорят, что он ведет к истине, является лишь лгуном и обманщиком, добивающимся речами своими главенства» [1, с. 344]. Для этой категории познающих мир истиной является то, что истины нет.
В формировании образа идеального гражданина мусульманского общества аль-Фараби рассуждает от противоположного, раскрывая признаки жителей невежественных городов. Миропонимание граждан этих городов опирается на заведомо ложные основания. В невежественном обществе граждане нацелены на взаимоуничтожение, позднее у Т. Гоббса это прозвучит как «война всех против всех». Цель существования таких граждан — максимальная безопасность и обеспечение лучших условий существования для себя, «чтобы в мире не было другого существа, кроме него самого» [1, с. 346]. В невежественных обществах утверждается мысль, что города и общества разобщены и должны враждовать друг с другом, более того, в них нет организации и порядка, нет устойчивых связей между людьми. Спустя десять веков европейское общество в массе своей разделяет эти же взгляды, дезорганизующие бытие. Взаимоотношения и связи между обществами и государствами базируются на «необходимости» (в современном прочтении подменяется понятием экономических потребностей) выживания, но как только актуальность в объединении совместных сил под влиянием внешних факторов пропадает, сразу наступает период отчуждения.
В заблудших городах отношения между людьми строятся на принуждении сильными слабых или на взаимоотношениях, основание которых
может не совпадать у людей, т. е. такие связи становятся временными и непрочными. Аль-Фараби описывает ещё несколько категорий граждан невежественного города, для которых в основе отношений лежат: общность по крови; подчинение руководителю; союз, объединение на основе договорных обязательств; сходство традиций и языка; общее местожительство. В основе отношений у жителей заблудших городов есть всё, кроме конфессиональной или нравственной нормы. Поэтому аль-Фараби для идеального гражданина мусульманского общества вводит понятия справедливости и смирения, определяющие познание мира и деятельную активность каждого. Рассматривая мироздание с позиций социальной онтологии, мыслитель считает, что «.все, что коренится в
природе, то справедливо» [1, с. 353]. Подавление одной части (часто большинства) другой частью (меньшинством) победителей рассматривается аль-Фараби как природная справедливость, т. е. добродетель. Можно подробнее не рассматривать понятие справедливости у аль-Фараби, потому что его понимание очень близко толкованию справедливости в «Государстве» Платона.
Смирение граждан мусульманского общества заключается в признании высшей сакральной силы, перед которой пасует смертный человек и которой всецело подчиняется. Идеальное социальное устройство мусульманского общества основано на взаимопомощи, сотрудничестве, следовании религиозной и нравственной норме, знанию верховенства всеобщих законов.
Список литературы
1. Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Философские трактаты. : пер. с араб. / Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби. — Алма-Ата : Наука, 1970. — 430 с.
2. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты / Аль-Фараби. — Алма-Ата : Наука, 1973.
3. Гусейнов, А. А. История этических учений / А. А. Гусейнов. — Москва : Гардарики, 2003. — 911 с.
4. Касымжанов, А. Х. Абу-Наср аль-Фараби / А. Х. Касымжанов. — М. : Мысль, 1982.
5. Нагиев, Г. Г. Политическая философия аль-Фараби и вызовы современного мира / Г. Г. Нагиев // Политика, политические науки, проблемы политологии. — URL: http://econf.rae.ru/article/4507 (дата обращения: 23.10.2020).
6. Нысанбаев, А. Н. Социальная онтология аль-Фараби и Абая: опыт философской актуализации / А. Н. Нысанбаев, Г. К. Курмангалиева, Н. Л. Сейтахметова // Вопросы философии. — 2014. — № 10. — С. 112—122.
7. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений : в 4 т. Т. 3. — Москва, 1994.
Сведения об авторе
Камалетдинова Альфия Янаховна — кандидат педагогических наук, доцент кафедры философии, Челябинский государственный университет, Челябинск, Россия. [email protected].
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2020. No. 9 (443). Philosophy Sciences. Iss. 58. Pp. 85—89.
Al-Farabi's philosophical vision of man and society
A. Ya. Kamaletdinova
Chelyabinsk State University, Chelyabinsk, Russia. [email protected]
The main provisions of al-Farabi's social ontology are considered. Developing the ideas of Plato and Aristotle, the thinker presents the structural organization of being and the essence of man and society in the aspect of onto-logical consideration.
Keywords: First being, spiritual and material spheres, stages of development, Muslim society.
References
1. Al'-Farabi Abu Nasr Muxammad. Filosofskie traktaty [Philosophical treatises]. Alma-Ata, Nauka, 1970, 430 p. (In Russ.).
2. Al'-Farabi. Social'no-eticheskie traktaty [Socio-ethical treatises]. Alma-Ata, Nauka, 1973. (In Russ.).
3. Gusejnov A.A. Istoriya eticheskix uchenij [History of ethical doctrines]. Moscow, Gardariki, 2003. 911 p. (In Russ.).
4. Kasymzhanov A. X. Abu-Nasr al'-Farabi [Abu-Nasr al-Farabi]. Moscow, Mysl', 1982. (In Russ.).
5. Nagiev G.G. Politicheskaya filosofiya al'-Farabi i vyzovy sovremennogo mira [Political philosophy of al-Farabi and the challenges of the modern world]. Politika, politicheskie nauki, problemy politologii [Politics, political science, problems of political science]. Available at: http://econf.rae.ru/article/4507, accessed 23.10.2020. (In Russ.).
6. Nysanbaev A.N., Kurmangalieva G.K., Sejtaxmetova N.L. Social'naya ontologiya al'-Farabi i Aba-ya: opyt filosofskoj aktualizacii [Social ontology of al-Farabi and Abay: the experience of philosophical actualization]. Voprosy filosofii [Problems of Philosophy], 2014, no. 10, pp. 112—122. (In Russ.).
7. Platon. Gosudarstvo [State]. Platon. Sobraniye sochinenij: v 4 t. T. 3 [Collected works: in 4 vols. Vol. 3]. Moscow, 1994. (In Russ.).
