CC BY
134
Е. В. Держивицкий Т. Г. Туманян
АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ В ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА АЛ-ФАРАБИ
Статья посвящена политическому, правовому и социальному аспектам творчества одного из величайших мыслителей мусульманского Востока периода Средневековья. Мировоззрение ал-Фараби, как и большинства других представителей классической арабо-мусульманской философии, формировалось как синкретическое соединение наследия эллинистической политико-правовой мысли, прежде всего, представленной в трудах Платона и Аристотеля с политическим, социальным и правовым аспектом мусульманского мировоззрения, выраженного в шариате. Вместе с тем, восприняв методологические и содержательные основы древнегреческой мысли, ал-Фараби сумел не только приспособить их к духовным потребностям мусульманского мира, но и представить свой собственный философский проект, который стал своего рода стандартом политико-социальной традиции восточного перипатетизма.
Из всего перечня политико-правовых и политико-социальных вопросов, попадавших в поле зрения мыслителей, которые интерпретировали их в рамках сколько-нибудь развитой политической философии, вопрос о государстве занимал центральное место. «Вечность» этой темы объясняется не только типичными воззрениями об особой роли государства в жизни общества, которое, независимо от способа установления и поддержания своего господства, всегда и везде выступало в роли института, выполняющего функции по обеспечению безопасности и регулирования посредством законов разнообразных сторон жизни общества. Интерес к этой теме всегда поддерживался еще и тем обстоятельством, что, с одной стороны, в политической и правовой мысли государство представлялось как единственный гарант политической и социальной стабильности. С другой стороны — и отчасти в силу предыдущего, — оно зачастую представлялось как установление, которое само должно было являть эту стабильность в своем устройстве и основных функциональных моментах, что далеко не всегда могло быть выполнено в силу объективных процессов исторического, экономического и социального развития. В некоторых случаях это носило черты естественного эволюционного процесса, в некоторых, как показывает нам мировая история, это сопровождалось значительными потрясениями, затрагивающими все стороны жизни общества. Несмотря на весь драматизм видоизменений политико-социальных систем по второму варианту, именно они вызывали к жизни потреб-
© Держивицкий Е. В., Туманян Т. Г., 2008
ность осмысления причин и перспектив изменения государства, создания неких идеальных образцов, способных выступать в роли ориентиров как для общества в целом, так и для правящей элиты, наконец, развития самостоятельного направления в рамках существующей философской системы, изучающей всю совокупность политических проблем.
Наибольшим авторитетом в деле разработки методологии и принципов политической философии как в эпоху античности, так и последовавшего затем Средневековья, пользовались труды Платона и Аристотеля. Их работы не только сопровождали все исследования такого рода, но и служили объектом пристального изучения и научной интерпретации. В полной мере это утверждение справедливо также в отношении арабо-мусульманской цивилизации, которая, хотя и не наследовала фалсафе — древнегреческой философии «генетически», тем не менее, оказалась восприимчива к античному наследию в столь большой мере, что использовала многое из нее при создании собственных, прежде всего, интеллектуальных основ своей собственной культуры. Подобное отношение к античному наследию было в целом весьма характерно как для ученого сообщества крупнейших культурных центров арабо-мусульманского мира, от Багдада до Каира и от Дамаска до Кордовы, так и для правителей, выступавших в роли истинных меценатов и энтузиастов Просвещения1.
Стоит отметить, что, несмотря на самобытные, в общем духовные, прежде всего, религиозные начала арабо-мусульманской цивилизации, авторитет трудов Платона и Аристотеля был поистине огромным, что зачастую приводило к некритическому принятию на веру очень большого количества их идей, включая и те, которые им лишь приписывались, но не принадлежали в действительности. Такое некритическое восприятие отчасти было вызвано неразвитостью основ текстологического и семантического исследований, а
1 Вот, например, как оценивал такую политику русский писатель Н. В. Гоголь в своей статье, посвященной аббасидскому халифу ал-Мамуну, правившему в Багдаде в начале IX в.: «<он>, исполненный истинной жажды просвещения, употреблял все старания ввести в свое государство этот чуждый дотоле греческий мир. Багдад распростер дружеские длани всему ученому тогдашнему свету. Милости калифа были открыты всякому, кто принадлежал к какому бы то ни было званию, какой бы ни был он религии, каких бы ни был исполнен противоречащих начал. <...> Багдад превратился в республику разнородных отраслей познаний и умений. Венценосный араб вслушивался внимательно в усыпительную музыку ученых толкований и тонкостей. Правители государственных мест не могли не увлечься примером государя, и тогда высшие ступени государства обняла какая-то литературная мономания. Визири и эмиры стали окружать свой двор учеными пришельцами» (Гоголь, 1953, с. 61-62).
_ 213
отчасти — наличия огромного количества текстов, пересказывающих или повторяющих, очень часто с неточностями и описками, их работы. В качестве примера можно привести несколько работ политико-философского цикла, которые, хотя и не принадлежали великим философам, в той или иной степени базировались на их фундаментальных принципах, на основании чего были отнесены к корпусу их трудов как оригинальные, не вызывая серьезных сомнений. Так, с IX в. имели хождение «Книга тайн», приписываемая Аристотелю, и целый ряд произведений «Платона»: «Афоризмы Платона», «Завет Платона о воспитании юношей», «Трактат о том, как избавиться от забот и жить аскетом» и пр. К ним примыкали псевдоаристотелевские трактаты по экономике, этике («О чистом благе») и даже религии («Теология», скомпилированная из «Эннеад» Плотина). Вскоре к ним добавились работы уже собственно политико-социального направления вроде «Собрания высказываний, воспринятых от Платона, — о политике владык и благих нравах», «Книга законов» псевдо-Платона, «Завет Платона Аристотелю», «Платоновы речения, содержащие поучения», «Послание Аристотеля Александру о политике» и множество других2. Очевидно, что для того, чтобы разобраться в таком потоке разноречивой — а порой и взаимопротиворечивой — литературы, следовало обстоятельно изучить основы аутентичного мировоззрения того или иного мыслителя, чтобы «отсечь» хотя бы наиболее противоречащие идеи. Именно те мыслители, которые обладали необходимыми для этого качествами, и составили славу не только арабо-мусульманской, но и мировой философии. Среди них свое место по праву занял Абу Наср ал-Фараби (870-950 гг.).
Другим образцом, который вдохновлял мыслителей времен ал-Фараби (и такой термин представляется вполне корректным, ибо именно с его именем и идеями стала ассоциироваться целая эпоха в истории арабо-мусульманской философии), как, впрочем, и его самого, можно было бы назвать идею халифата, которая, в отличие от фалсафы, была уже не заимствованной, а восходящей непосредственно к арабским представлениям о государстве. Это оказалось еще одним моментом методологического сближения античной политико-философской традиции и воззрений арабо-мусульманских мыслителей. И те, и другие, создавая образы идеализированного государства, тем не менее, искали оснований и прецедентов его в прошлом, независимо от того, насколько приукрашенным или ми-
2 Подробнее об особенностях проникновения и формирования арабо-мусульманской традиции изучения древнегреческих политико-философских текстов см., например: Игна-тенко, 1989, с. 10-32.
фологизированным оно представало перед ними. В этом качестве для них выступали именно те формы государственного быта, которые существовали когда-то в далекой истории, и в силу тенденции обеих культур превращать прошлое в легенду и стремлению идеализировать прошлое и скептически воспринимать настоящее, видоизменились в худшую сторону. Несмотря на то, что те события реальной истории, которые ассоциировались у греков с распадом традиционной полисной культуры, а для арабов — с крушением халифата, действительно, давали массу поводов для подобного критического отношения, все-таки контуры государства, существовавшего некогда, в предшествующие века, были крайне нечеткими, мифологизированными и зачастую противоречивыми. Таким образом, политический идеал, создаваемый как возможный при благоприятном стечении обстоятельств проект будущего, имел в качестве одной из моделей своего обоснования устремленность именно в прошлое, постулируя как принцип идею о том, что если установления совершенного строя удалось достичь в прошлом, то в случае «реставрации» его в настоящем, он сможет гарантировать духовное и политическое процветание. Задача, таким образом, заключалась в том, чтобы создать и обосновать четкий план такой «реставрации» или хотя бы наиболее приближенной к утраченной конституции модели социально-политического устройства.
Как бы то ни было, но идея халифата преследовала многих арабо-мусульманских философов и правоведов не только в качестве своего рода политического миража. Свою роль здесь сыграло, прежде всего, то, что именно государственно-правовая система халифата развила теорию и практику фикха — модель целостного политического мироустройства, гармонично сочетавшего в себе все институциональные, религиозные, социальные и экономические стандарты арабо-мусульманской культуры, одним словом, все то, что в более широком понимании было представлено в шариате. Под ним подразумевается учение основных правовых школ ислама, его доктрины, теории свободы и предопределения, справедливости и индивидуальной ответственности, прав и обязанностей человека, учения о государстве, а также его функциях и конечной цели, об оптимальном государственном устройстве, об идеальном правителе и пр. Таким образом, резюмируя все перечисленные составляющие этого многогранного понятия, можно сказать, что фикх — это правовая теория, вобравшая в себя, однако, все представления и нормы общественной жизни. При этом, заключая в себе политические принципы ислама, опираясь на ресурсы государства, он получает возможность влиять на все стороны духовной жизни общества: на религию, философию, на нормы обыденной морали, наконец. Та_ 215
ПОЯИТЭКГ. 2008. Том 4. № 3
ким образом, произошла немыслимая для античной и последующей, непосредственно выросшей из нее, европейской правовой традиции метаморфоза: право стало нормативной идеологией. А раз так, то распространение других идеологий может восприниматься не как свидетельство свободного обращения идей или возможности теоретических диспутов, а только как нарушение права, как покушение на существующий порядок.
Такое понимание фикха позволяет рассматривать его как общую теорию исламского государства, назначения общества в целом и отдельного индивида как его члена, что свидетельствует о том, что философское и правовое познание на данном этапе неизбежно соединяются и начинают плодотворно дополнять друг друга. Аналогичный синтез произошел на грани эпох в римском праве, но в фик-хе понятие «свобода» рассматривается как один из фундаментальных законов мусульманского общества. Он выражает юридически то понимание свободы, которое через ее религиозное восприятие отражало реальную картину социальных отношений Арабского халифата. Это учение о свободе легло в основу понятия «мусульманский мир» и выразило отношения между людьми и отношения различных сторон общества, с одной стороны, и отношения человека и Бога — с другой. В разрешении этой проблемы определились магистральные тенденции развития мусульманской мысли, когда анализ свободы вышел за основания религиозного права и попал в область теоретических размышлений о свободе и нравственной ответственности человека, нашедших свой расцвет в философии восточного перипатетизма, ярчайшим представителем которого и был ал-Фараби, «Второй Учитель», снискавший свое почетное прозвище по аналогии с Первым Учителем — Аристотелем. Одним из достижений духовного развития арабского Востока в этот период можно назвать установление своего рода компромисса между философией и религией, компромисса тем более необходимого в условиях, когда свободное обращение идей в культурных центрах стало восприниматься многими религиозными — а с их подачи и административными - деятелями как опасная угроза не только для религиозных установлений, но и для всего существующего политического порядка.
Подобная необходимость диктовалась конкретной общественно-политической обстановкой на мусульманском Востоке, когда складывалась система восточного перипатетизма, включающая не только теоретические, но и практические науки. Уже в X в. это выразилось в появлении многообразных теорий «совершенного города», во главе которого стояли бы философы, а духовную основу составляла бы «идеальная религия», подражающая «идеальной философии» Платона и Аристотеля. Основой такой религии, по за-
мыслу представителя восточной ветви перипатетизма ал-Фараби, должно было бы стать мировоззрение, содержащее в себе черты эманационной доктрины неоплатонизма, которая вполне доступна для понимания людям неискушенным и вместе с тем не противоречит научной интерпретации мироздания. Именно так религия «обязана черпать свои мировоззренческие принципы (суррогат философии) без доказательства, как не подлежащие обсуждению догмы <...>. Дело теологов — только защищать полученные ими от философов-правителей принципы, но не более того» (Сагадеев, 1975, с. 63). Понятно, что эзотерические труды были рассчитаны на элитарный круг людей, философов, что нашло свое отражение в учении о хасса (избранные) и о 'амма (широкая публика, массы). В основании этого учения была мысль о том, что люди по своей природе наделены разными способностями к постижению истин теоретического разума. Эзотерическое знание доступно лишь избранным, то есть тем, кто способен воспринимать принципы, ассоциирующиеся с «фальсафой», основ же экзотерического знания было достаточно для обычных людей, под которыми подразумевались не столько низшие социальные слои, сколько всего лишь люди, не обладающие соответствующими способностями; «причина, по которой священные тексты оказались содержащими в себе буквальный и внутренний смысл, заключается в различиях между природными способностями людей, их врожденными предрасположениями к составлению суждения» (Ибн Рушд, 1973, с. 179). Такое деление способностей, надо сказать, получило широкое распространение не только среди перипатетиков, но и в среде тех, кто подобно ал-Газали принадлежали к религиозным мыслителям и критически относились к восприятию древнегреческой учености.
Но один из пунктов пересечения исламской мысли с реальной жизнью, который происходил непосредственно из Корана, но при этом должен был иметь только конкретное выражение, — это уже отмеченная роль права. Как известно, в формировании фундамента мусульманского государства исламское учение сыграло роль не просто религиозного, но в особенности политического фактора, с самого начала став государственной религией. Мерой власти, особенно в период, когда общество и государство начинают друг от друга обособляться, выступают правовые регуляторы, которые в мусульманской системе — шариате — воплотили три основные политические идеи: справедливость, целесообразность и правовую безопасность. А так как во время становления первого арабского государства роль политического фактора играла именно религия, она и определила характер и структуру права, целью которого стала идея высшей религиозной ценности, что вполне логично привело
к божественному толкованию природы государства и власти. Шариат играл существенную роль и в мирских делах, что проявилось в его относительной самостоятельности, в отличие от, скажем, канонического права христианской Европы. Имеющий в качестве источника права откровение, ислам, в силу этого, мыслился как неизменный закон для всех народов и на все времена. Бог передал его в откровении пророку, и поэтому человек не может изменить этот «божественный закон», он может лишь знать или не знать его, следовать ему либо нет. Кроме того, еще одной специфической чертой мусульманского права, отличающей его от других правовых систем, следует назвать его претензию на охват всех сторон человеческих отношений, включая политические вопросы.
Такое положение вещей привело в итоге к тому, что в исламе сложилась идея теократической власти с подчинением государственных институтов религии, возложения на него функций проводника божественных законов, главного защитника веры. Суверенитет принадлежит только Всевышнему, шариат же в таком представлении является источником гражданских законов и высшей санкцией государственных действий. При этом сам вопрос о природе такой власти, ввиду того что источником ее является Аллах, в теории ислама даже не ставится — более того, поскольку шариат в качестве своего источника имеет откровение, то основные его принципы не могут быть изменены никем, включая власть имущих. Ни халифы, ни прочие правители в мусульманских странах не имели прерогатив создавать право законодательным путем, как это понималось, скажем, в политико-правовых системах Западной Европы того времени. Таким образом, теоретические различия между светским и духовным, не говоря уже о том, как они могли бы быть представлены в виде двух властей, в исламе существенного значения попросту не имели. Единственным критерием различия было «верующий» или «неверующий», в полном соответствии с высказыванием Пророка: «Вся земля есть мечеть». Понятие «человеческого суверенитета» заменяется гораздо более авторитетной и непререкаемой категорией «власть Аллаха», которая равным образом распространяется и на правителей, и на простолюдинов.
Нормы шариата, как мы уже неоднократно отмечали, охватывали все стороны жизни мусульман. Исполнение или нарушение закона было вопросом не просто социального или морального порядка, но и моментом религиозным, ибо исполнение законов — это сфера контроля ислама. Правилам частной жизни шариатом придается правовой статус, а сам он рассматривается как действующий везде, всегда и в любых условиях. Его характерной чертой является то, что он основан на идее общих обязательств, налагаемых на чело-
века, и оперирует нормативными предписаниями, располагаемыми в следующем порядке: действия необходимые (причем они могут быть коллективными или индивидуальными), рекомендуемые, нейтральные, нежелательные и, наконец, запрещенные. Таким образом, как мы видим, шариат является не столько сводом законов, сколько своего рода сводом обязанностей верующего. Он теоретически регулирует вещи весьма практического свойства, такие как общественная или личная жизнь, сферы семейных отношений, полномочий и ответственности государственных властей, и даже — приземленные, такие как торговля, сельское хозяйство и т. д. Тем самым шариат выполняет в самом общем выражении функцию классификации всех аспектов человеческой жизни в системе нравственных координат добра и зла. Божественный закон имеет отношение и к духовной жизни, и к политике, и к экономике, и к морали, ко всем нормам религиозного и светского характера. На этом основании, ввиду невозможности четкого разграничения его составных элементов, мусульманские богословы практически не обращали внимания на развитие политической мысли как таковой, в самостоятельном ее значении. Свою задачу они видели в применении шариата к миру политики3.
В этом месте важно отметить, что шариат не проводит различий между авторитетом и властью. Высший авторитет — имам (халиф), который может передать целиком либо частично свой авторитет эмирам, султанам или вазирам. И, как показывает средневековая история стран Ближнего и Среднего Востока, домогавшиеся власти султаны и вазиры претендовали на освящение их власти авторитетом имама (халифа). И хотя теоретически власть имама (халифа) и султана должна быть объединена в одном лице, в действительности халиф, нередко под угрозой военной силы, делегировал султану светский компонент своей власти, с признанием, впрочем, за собой духовной власти и авторитета с его стороны. Такое положение вещей отражало определенную уязвимость авторитета шариата, который по-прежнему продолжал выступать гарантом единства ислама.
3 <«...> это было общераспространенное основание, обусловленное центральным положением права в обеих цивилизациях, которое дало возможность ал-Фараби осуществить такое сочетание, в рамках которого последующие философы шли вслед за ним. Но это общераспространенное основание не должно затмевать для нас имеющее решающее значение различие между шариатом, переданным через божественное откровение пророку-законодателю, и Nomos'ом философов Эллады. Потому что только шариат гарантировал достижение двойного счастья, в этом мире и в следующей жизни, философы же помещали это в центр их политической философии. Тем не менее, только в их философии человеку давалась возможность понять скрытые, глубокие значения этого права» (Rosenthal, 1962, p. 131).
В таких условиях вера в божественную природу государства, заложенная в период становления халифата, пришла в противоречие с историческими реалиями, которые показали, что единство светского и религиозного как исходный принцип и конечная цель мусульманского государства не имело доказательств материальной основы власти, а шариат как теоретическая основа мусульманского права оказался чрезмерно абстрактным. Поэтому-то вопрос о власти, и шире — о государстве в целом оказался для ислама не только сложным, но и в чем-то опасным, ибо сквозь череду политических, территориальных и прочих расколов он привел в итоге к утверждению реальной власти светского правителя и символическому обладанию ею духовного.
И очень скоро сложившееся противоречие нашло свое отражение в фактической утрате единства мусульманского мира. Так, уже в середине VII в. de facto становится независимой от халифата Омейядская Испания, получают независимость эмир Магриба и Фа-тимидский Египет. Духовное единство мусульманского мира, выраженное в умме, трансформируется из факта в идеал. Кризис уммы, в свою очередь, обусловил и кризис имамата, или халифата, как формы государственного устройства и правления, поскольку умма являлась основой имамата. Ее нарочито абстрактный характер был соединен с идеей единства светского и религиозного, их общих целей, поэтому в основе ее организации лежала общая покорность и подчиненность шариату, с одной стороны, и светскому руководителю общины, представленному в фигуре имама (халифа), — с другой. Положение халифа как главы мусульманской общины (совпадающей в идеале с границами государства или в идеальной перспективе — с границами всего известного мира) и одновременно с этим правителя, который отличается мудростью и обладает правом управления, представлялась следующим образом: он защитник веры, гарант справедливости и руководитель правоверных. Его авторитет основан на Коране, который определяет его природу и главную цель.
Со своей стороны, Коран также определяет халифа как носителя религиозного и светского авторитета, а потому требует послушания пророку и носителям авторитета. Реальность же, показывающая, что в условиях единства исламского мира могут складываться автономные политические системы, в конце концов привела к тому, что в исследованиях правоведов оценка религиозно-нравственной составляющей правления замещается проблемой внешней законности правителя. Это подкреплялось и наметившейся в описываемый период практикой назначения и смещения халифов султанами и эмирами, опиравшимися на независимую военную силу.
Для преодоления столь явного противоречия между имеющим религиозную санкцию политическим идеалом и спекулятивно обосновываемой политической реальностью, необходимо было совершить качественный прорыв в иную область политико-правовой теории, создать совершенно новую конструкцию, отвечающую требованиям как нормативного идеала, так и духа времени. И вот в этом-то пункте наследие античного мира предстало во всем своем творческом потенциале, результатом чего стало появление одного из самых концептуальных учений о государстве, в основу которого легли сюжеты о справедливом городе и об идеальном правителе. Данное учение разрабатывалось трудами таких философов, как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Рушд, а также Ибн Халдун. Именно это направление, в отличие от собственно религиозно-философских доктрин, в качестве исходного принципа ставило требования разума. Так, ал-Фараби, а вслед за ним Ибн Сина и Ибн Рушд, утверждал, что потребность в халифате вызывается естественной необходимостью, он же утверждал, что идеальное государство должен возглавлять философ, которому нет нужды обладать пророческим даром и осуществлять религиозные функции. Таким образом, создание и политико-правовая интерпретация философских образов идеального правителя и идеального государства в арабо-мусульманской мысли имеет не только давнюю, но и плодотворную традицию, заслуга создания которой принадлежит великому ал-Фараби.
Подобно Аристотелю, ал-Фараби исходит из того, что политика в своем высшем, то есть теоретическом, выражении является частью этического знания, а через него, следовательно, относится к философии и одновременно практической деятельности, ибо «легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни — практически деятельный и философский; так было раньше, так обстоит дело и теперь» (Аристотель, «Политика», 1324а). В качестве своего непосредственного предмета такая этика имеет человека, который выступает в качестве «политического» или «гражданского существа», как говорил Аристотель (см.: там же, 1253а), поскольку «во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, — совершеннейшее из живых существ, и наоборот, человек, живущий вне закона и права, — наихудший из всех» (там же, 1253а). «По природе своей — говорит ал-Фараби — каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может
доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность» (Аль-Фараби, 1970, с. 303; см. также: Rosenthal, 1962, p. 125-126). То же говорил и Платон, утверждавший в своих главных политических диалогах, что идея государства вытекает из невозможности людей жить в одиночку, ввиду чего люди соединяются в общества для удовлетворения своих потребностей.
Человек — существо общественное, ибо способен достичь «необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение многих людей в одном месте проживания» (Аль-Фараби, 1973, с. 108). Такие пересекающиеся высказывания демонстрируют не только аутентичность воззрений ал-Фараби, фактически дословно цитирующем Аристотеля, но и в гораздо большей степени восприятие им сквозь призму перипатетической философии столь принципиальных моментов, как цель государства (которая не может выпадать за пределы человеческой цели) и логически последовательный ход мысли в интерпретации темы государства вообще, основательность которой представлялась невозможной вне рамок аристотелевских категорий. Иными словами, любая научная интерпретация политической реальности возможна была — и в течение многих последующих веков могла быть реализована в качестве возможной — как философское осмысление политико-правового идеала, стремящееся, с известной оглядкой на нормативные принципы, представить политику как своего рода венец философии вообще, вобравший в себя все без исключения методы, применявшиеся в философских и близких к ним дисциплинах, и при этом стремящейся быть философией практической. В древности этого сумел достичь Аристотель, теперь это предстояло решить в новом культурном и политико-правовом контексте.
Ал-Фараби характеризует общность по качественному и количественному признаку, исходя из чего они подразделяются на два типа: на полное и неполное. В свою очередь, полное состоит из трех ступеней: город (малое общество), народ (среднее общество) и человечество (великое общество). Неполное общество включает в себя три уровня: семья, деревня (селение) и городской квартал. В последующем количество объединенных между собой людей переходит в качество политического объединения, растет его совершенство. Аналогичным образом выводил стадии эволюционного развития государства и Аристотель: от семьи к селению и затем — к полису (см.: Аристотель, «Политика», 1252b), при этом исходя из того, что данный процесс является естественным, то есть происходящим в силу порядка вещей и соответствующим категории цели: «Сверх
того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием» (там же, 1253а). Но при этом греческий мыслитель в качестве кульминационной стадии этого политического совершенствования имел в виду только греческие города-государства, всем же прочим политическим образованиям в наименовании государства он отказывал, а всех неэллинов вообще считал людьми лишь условно, полагая, что естественное предназначение этой породы людей — быть рабами эллинов4.
Суждение же ал-Фараби, как мы видим, выходит далеко за рамки подобных антропологических и культурологических ограничений Аристотеля, приближаясь, если проводить аналогию с античными школами, к стоическому убеждению об «общности человеческой судьбы», что также может найти свое выражение в соответствующей государственной форме, — момент, принципиально отличающий выводы ал-Фараби от соответствующих выводов классической философии.
Строение общества (или, что то же самое, — государства, ибо в арабо-мусульманской традиции, подобно античной, государство и общество представляли собой единое целое) ал-Фараби сравнивает с устройством мироздания, оно же аналогично живому организму, состоящему из своих органов и частей тела. Поэтому, подобно тому, как Аристотель, заимствуя естественнонаучную лексику, сравнивал причины политических переворотов с «патосами» и предлагал целый арсенал рецептов и лекарств для их лечения, ал-Фараби обозначал в качестве важнейшей функции правителя функцию врача, исцеляющего тело. Только правитель лечит не человеческие тела, а их души (то есть способности людей, имеющие весьма широкий смысл, в том числе и на уровне проявления его в общественных отношениях), поскольку его работа — это «искусство управления людьми» ввиду того, что он «обладает политическим знанием» (Платон, «Политик», 276Ь-с).
Это основывается на мысли о том, что общество — это духов-
4 «Все те, кто в такой сильной степени отличаются от других людей, — пишет Аристотель, — в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по природе — рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел — быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе — тот, кто может принадлежать другому (поэтому он и принадлежит другому) и кто причастен в рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает» (Аристотель, «Политика», 1254Ь). И дальше: «Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо» (там же, 1252а).
_ 223
ная общность людей, имеющая универсальный характер, однако при том условии, что оно организовано в государство. Далее, в полном соответствии с Аристотелем, он выделяет следующие отношения, существующие на уровне семьи, от которых проистекают и формы правления на уровне большой семьи или государства, это: муж и жена, хозяин и слуга, родители и дети. И хотя семья была отнесена им к разряду несовершенных обществ (по терминологии Аристотеля — «неполных»), в том, что касается происхождения государств, именно семья есть первое естественное объединение людей.
Собственно политические идеалы ал-Фараби раскрываются в его сопоставлении «добродетельных» и «невежественных» городов, что в своей теоретической трактовке восходит к аристотелевскому делению полисов на справедливые и извращенные, которое весьма обстоятельно рассматривается им в четвертой книге «Политики»5. В этом вопросе Аристотель непосредственно объясняет нравы людей как предопределенные их социальным происхождением, а также особенностями воспитания и размером собственности, полагая, что наличие крайностей, в том числе и в деле обладания собственностью, таит в себе причину политических потрясе-ний6. Ал-Фараби же предлагает в этом вопросе другое деление городов. Общая классификация их такова: добродетельные города (ал-фадила), невежественные (джахл-лийа), безнравственные (ал-фасика) и, наконец, заблудшие (ад-далла). Между безнравственным и заблудшим он, в качестве возможного перехода, называет
5 При этом сам вопрос о том, мог ли ал-Фараби использовать аристотелевскую «Политику» в виде оригинального источника или черпал сведения о ней через сведения, содержащиеся в других сочинениях, как известно, так и не решен однозначно до сих пор. Большинство исследователей, впрочем, склонны относиться скептически к такой возможности. Гораздо большее единодушие встречается относительно рецепции платоновской политической философии, свидетельством чего является известный трактат ал-Фараби «Краткое изложение «Законов» Платона», вполне аутентичный наследию древнегреческого мыслителя. Как бы то ни было, оба античных автора выступали для ал-Фараби настолько непререкаемыми авторитетами, что он даже попытался символическим образом объединить философские концепции обоих, написав пользовавшийся большой популярностью труд «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля».
6 «В каждом государстве, — пишет Аристотель, — есть три части: очень состоятельные, крайне неимущие и третьи, стоящие посредине между теми и другими. <...> Люди первого типа становятся по преимуществу наглецами и крупными мерзавцами. Люди второго типа часто делаются злодеями и мелкими мерзавцами. А из преступлений одни совершаются из-за наглости, другие — вследствие подлости. Сверх того, люди обоих этих типов не уклоняются от власти, но ревностно стремятся к ней, а ведь и то, и другое приносит государствам вред. <...> Получается государство, состоящее из рабов и господ, а не из свободных людей, государство, где одни исполнены зависти, другие — презрения» (Аристотель, «Политика», 1295Ь).
также изменяющийся город (ал-мубаддила). Добродетельный город является политическим идеалом. Невежественный же город — это печальная реальность, дающая, впрочем, некоторую надежду на улучшение при условии просвещения, образования, правления мудрого. В случае же укоренения в государстве лицемерия и сознательного обмана, никакое лекарство не поможет.
По сути, в основе рассуждений ал-Фараби о различных типах городов лежит классическая система парных делений, где добродетельному городу противостоит порочный. Принципиальное различие таких городов обусловливается, прежде всего, в теоретическом отношении: так, в добродетельном городе у правителя и его жителей господствует истинное представление о мире и счастье человека, в порочном же оно отсутствует либо в силу незнания, что свойственно невежественному городу, либо в силу поверхностного, лицемерного принятия истины, что свойственно безнравственному городу, либо в силу забвения или отклонения от правильного понятия, что характеризует заблудший город. В сходных же категориях определяет черты наилучшего государственного устройства и Ста-гирит, говоря, что «<...> наилучшим, конечно, является тот, в котором управление сосредоточено в руках наилучших. Это будет иметь место в том случае, когда либо кто-нибудь один из общей массы, либо целый род, либо вся народная масса будет иметь превосходство в добродетели, когда притом одни будут в состоянии повелевать, другие подчиняться ради наиболее желательного существования» (Аристотель, «Политика», 1288а).
Типичным примером порочного государства ал-Фараби представляет невежественный город. Противостояние между добродетельным и невежественным городом объясняется им исходя из того, что предстает объектом устремлений правителя города и его жителей. Если образ добродетельного города един и качества его обязательны на все времена, то город невежественный может иметь различные варианты. К таким городам он относит следующие: города необходимости, города обмена, города низости, честолюбивые города, властолюбивые города, коллективный город и город свободных (см.: Аль-Фараби, 1973, с. 138-139). «Город и общество необходимости, — пишет ал-Фараби, — это такие, в которых существует взаимопомощь в приобретении [всего] того, что необходимо для существования и защиты тела» (Аль-Фараби, 1973, с. 139). Они в свою очередь также дробятся на различные виды, в зависимости от способа приобретения, от земледелия и скотоводства до воровства. Главой таких городов жители делают наиболее распорядительных и хитроумных. «Город и общество обмена — это такие, [жители] которых помогают друг другу в достижении зажиточ-
ности и богатства, приумножении необходимых предметов и того, что их заменяет <...>, и в их накоплении сверх того, необходимого только лишь из-за любви к богатству и алчности, хотя сами они довольствуются только самым необходимым из того, что нужно для физического существования» (там же, с. 140). Здесь власть вручается тем, кто способен наделить жителей богатством и сохранить его за ними.
«Город и общество низости — продолжает свое деление ал-Фараби — это такие, [жители] которых помогают друг другу в получении таких чувственных удовольствий, как развлечения, шутки или то и другое вместе, и в наслаждении такими вещами, как еда, питье и совокупления» (там же, с. 141). Здесь правит тот, в чьем распоряжении находится больше средств для доставления развлечений и удовольствий. «Честолюбивый город и честолюбивое общество — это такие, жители которых помогают друг другу в том, чтобы их почитали словом и делом, а именно, чтобы жители других городов оказывали им почести и чтобы они оказывали почести друг другу» (там же). С этим стремлением жители невежественных городов связывают достоинство, понимаемое ими как богатство или то, что доставляет средства наслаждения, либо как победу. И «самый достойный в этом в этом отношении пользуется у них самым большим почетом» (Там же, с. 143), а «наидостойнейшим из правителей у них является тот, кто предоставляет жителям города эти вещи, не требуя взамен ничего, кроме почестей» (там же, с. 145). Однако эта умеренность правителя является обманчивой: честолюбие, неизбежно возникающее у таких правителей, рано или поздно приведет либо к тому, что он сделает свою власть постоянной и передаваемой по наследству, либо будет стремиться стать единственным обладателем богатства, стремясь захватить его как у своего народа, так и у других. Став полновластным царем, он распределит людей по ступеням, на первой из которых будут стоять те, кто будет оказывать ему наибольшее почтение (там же, с. 146-147). Само по себе различие почестей и ступеней, установленных в городе, считает ал-Фараби, не несет в себе ничего противоестественного, однако «если честолюбие перейдет в нем всякую меру, то он превратится в город палачей» (там же, с. 148).
«Властолюбивый город и властолюбивое общество представлены такими людьми, которые помогают друг другу в достижении победы» (там же, с. 148). Они стремятся не только к победе, но и к полному порабощению людей. Главой таких государств становятся наиболее сильные и способные к руководству, направленному на покорение. «Он — самый хитрый и самый изощренный в том, что следует делать, чтобы постоянно быть победителем и не бояться
победы других над ним. Таков их глава, он же — правитель» (там же, с. 149). Все, что составляет предмет гордости жителей властолюбивых городов, либо победы, либо оружие и снаряжение. Властолюбивые города — самые жестокие из всех, поэтому они хуже честолюбивых, жителей которых, в сравнении с первыми, ал-Фараби называет просто глупцами. «Коллективный город, — продолжает он далее, — это такой город, каждый житель которого полностью волен делать то, что пожелает» (Аль-Фараби, 1973, с. 156), при этом жители пользуются полным равенством и законы одинаковы для всех. Правителями здесь становятся те, кто предоставляет им свободу, а также удовлетворяет их желания по отношению друг к другу и к внешним врагам, не выходя при этом в своих желаниях за рамки предметов необходимости (см: там же, с. 157).
В коллективном городе сосуществуют добро и зло, там проживают мудрецы и ораторы и «<...> очень возможно, что с течением времени в нем могут вырасти самые достойные люди» (там же, с. 158). Поэтому, при всей извращенной природе невежественных городов, не во всех из них утрачена надежда обращения на путь добродетели, исходя их чего, ал-Фараби находит возможным их постепенное улучшение, постепенный отказ от черт невежественности и приобретение добродетельных черт7.
В невежественных городах жители никогда не стремятся к счастью, которое для него мыслится высшим интеллектуальным совершенством. Из прочих же благ жителям невежественного города известны те, которые являются благами лишь по видимости, к каковым относятся телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться страстям, почести и величие. Каждое из них представляется жителям невежественного города счастьем, а величайшее счастье — в соединении всех этих благ. В качестве несчастий, противолежащим таким благам, ал-Фараби относит болезни тела, бедность, отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей.
Несмотря на столь категоричное деление городов, философ полагает, что их типы не существуют в чистом виде — таким образом, как мы видим, принцип целостности и сложности общественной жизни не заслоняется для ал-Фараби его идеальной этико-социальной конструкцией. Население города он подразделяет на пять категорий: наиболее достойные — это его правители, далее идут ораторы — это люди, ведущие духовную деятельность в самом широком ее понимании, «измерители» — чиновники и все, за-
7 «Образование добродетельных городов и добродетельных руководств всего возможнее и легче [осуществимо] в городах необходимости и коллективных городах» (там же, с. 160).
_ 227
нимающиеся обеспечением государства всем необходимым, воины и, наконец, богачи.
Что до повелителей невежественных городов, то они «<...> подобны сами этим городам. Каждый из них ведет дела управляемого им города так, чтобы добиться удовлетворения собственных страстей и наклонностей» (Аль-Фараби, 1970, с. 324). Таким образом, его действия, как полагает мыслитель, «вытекают из его взгляда, мнений и побуждений его души, а не из знания и приобретенного искусства» (Аль-Фараби, 1973, с. 256) и носят характер импульсивный, не связанный с системой каких-то выработанных мировоззрений. То есть, строго говоря, такого рода деятельность является политической лишь условно, поскольку она не покоится на истинном знании и, как утверждал в аналогичном рассуждении Платон, «надо также отличать участников всех этих правлений от сведущего правителя, ибо они не государственные деятели, а нарушители порядка, защитники величайших химер» (Платон, «Политик», 303Ь-с).
Счастье, являющееся центральной категорией этики ал-Фараби, мыслится им не как понятие индивидуальное. Оно не достигается в одиночку посредством удаления от мирских дел и общения с людьми — иными словами, неотрывно от вовлеченности в политические отношения и государственные дела. «Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретаются истинное счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья» (Аль-Фараби, 1970, с. 305).
Древнегреческая политическая философия также находит множество достоинств у государств такого типа, где сочетается высшая справедливость государства и высшая справедливость души, где внешний порядок и внутренний порядок образуют одно целое, где, наконец, только и может господствовать справедливость (см.: Платон, «Государство», 443Ь-с), любовь к которой, как утверждал Платон, «дороже, чем все золото мира» (там же, 336е). «Итак, ясно, — добавляет Аристотель, — что наилучшим государственным строем должно признать такой, организация которого дает возможность всякому человеку благоденствовать и жить счастливо» (Аристотель, «Политика», 1234а).
Прообразом добродетельного города для ал-Фараби кроме универсальной идеи халифата, применяемой, впрочем, ретроспективно, служил город, реально существовавший в 1Х-Х1 вв. на террито-
рии современного Бахрейна, в Южной Аравии8. В качестве же теоретического прототипа выступало государство, изображенное в платоновских диалогах. Как и Платон, ал-Фараби делит жителей этого идеального города-государства на сословия, в соответствии с родом их занятий, с той лишь разницей, что цель их жизни является не частной и не сводится к выполнению своего естественного предназначения, в зависимости от обязанностей, возлагаемых на сословие, к которому они принадлежат9. Эта цель — общая и заключается в достижении счастья через самосовершенствование, вне зависимости от своего положения в обществе. Платон, рассуждая об основаниях социального деления, отказывался от принципа имущественного ценза, поскольку использующие его государства, как он считал, на деле представляют собой «два враждебных государства: одно — бедняков, другое — богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств» (Платон, «Государство», с. 423). Справедливо же только такое деление, предусматривающее требование, чтобы каждый занимался своим делом и не вмешивался в чужие дела (см.: там же, с. 442). Той же логики придерживался и Аристотель, когда он говорил, что «<...> только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих — все ошибочны и все представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей» (Аристотель, «Политика», 1279а).
Одной из важнейших тем, рассматриваемых в рамках теории о государстве, следует назвать тему политического воспитания, под которой подразумевается не столько некий набор дидактических
8 Данный тезис, впрочем, нельзя признать бесспорным и многие исследователи настаивают на том, что в этом вопросе ал-Фараби остается чистым платоником, то есть опирается в своих рассуждениях на чистую теорию идей (см., например: Игнатенко, 1989, с. 82).
9 Для Платона данный принцип вытекал непосредственно из его теории идей, наиболее принципиальной и высшей категорией которой являлось благо, то есть абсолютное единство всего сущего, которое выше всяких отдельных образов этого сущего, включая даже вечные идеи (Платон, «Государство», 509Ь-с, 516а). Относительно политики этот принцип переносился им на образ единого государства, который уподоблялся человеческому организму, где каждый элемент тела соответствовал определенному государственному сословию. Несомненно, что из этих же соображений исходил и ал-Фараби, когда утверждал, что «каждому в добродетельном городе должны быть назначены одно ремесло, которым бы он только и занимался, и одна работа, которой бы он занимался или на уровне служения, или на уровне главенствования, за пределы которых он не должен переступать» (Аль-Фараби, 1973, с. 227-228). Его правителям также вменяется в обязанность распределять граждан по сословиям и карать их самовольный переход из одного сословия в другое.
_ 229
дисциплин, сколько система гражданских ценностей и способы ее восприятия гражданами, а также поддержание ее в первозданной чистоте во благо государства. Ал-Фараби сравнивает воспитателя и главу семьи с правителем, отдавая при этом полный отчет в том, что воспитание граждан не может не включать в себя такое проявление, как принуждение посредством вооруженной силы и суда для выполнения установленных государством норм (см.: Аль-Фараби, 1970, с. 323).
Сама тема политического воспитания была краеугольным камнем всей политической и духовной системы не только в системе античных гражданских добродетелей, но, пожалуй, именно в древнегреческой мысли ей было придано значение, имеющее вполне самостоятельный характер, хотя она и входила, разумеется, в сферу особого государственного попечения. Так, Платон ставил космический порядок в зависимость от человеческой жизни, но при этом, исходя из порочности и невежества большинства людей, был убежден в необходимости политического воспитания, задача которого возлагается им на правителя. «Назовем ли мы это попечительством, — пишет он в своем «Политике», — уходом за стадом или еще как-нибудь, например всеобщим попечением, — это имя могло бы охватить и политика, и всех прочих пастухов» (Платон, «Политик», 275е). Особенно важна эта роль в условиях явного несовершенства людей — ведь добродетельных городов на земле не сыскать! — и здесь истинный политик измеряется величием стоящей перед ним задачи, сравнимой лишь с божественным устроением мира при Кроносе (см.: там же, 275Ь-276с).
Схожее рассуждение мы находим у Аристотеля: «Но самое важное из всех указанных нами способствующих сохранению государственного строя средств, которым ныне все пренебрегают, — это воспитание в духе соответствующего государственного строя. Никакой пользы не принесут самые полезные законы, единогласно одобренные всеми причастными к управлению государством, если граждане не будут приучены к государственному порядку и в духе его воспитаны» (Аристотель, «Политика», 1310).
Выполнение этой задачи способно принести государству многочисленные блага, ибо то, что в законах является «<...> полезным для государственного строя, служит и сохранению строя; также и главное, неоднократно упоминавшееся правило — следует наблюдать за тем, чтобы часть населения, которая желает сохранения существующего строя, была сильнее той, которая этого не желает» (там же, 1309Ь). Таким образом, несмотря на отвлеченный характер, который носило подчас греческое воспитание и образование вообще, с точки зрения политической мысли его функции приобре-
тают поистине универсальный характер, а само оно должно быть предметом постоянного попечения лучших людей государства.
«Попечение», «мягкое управление», безусловно, наиболее подходящие средства проявления заботы о человеческом сообществе, которое может проявить знающий политик. Но если их оказывается недостаточно, то применение силы не только оправдано, но и целесообразно. «И пусть они очищают государство, — пишет Платон о полномочиях таких правителей, — казня и изгоняя некоторых, во имя его блага, пусть уменьшают его население, выводя из города подобно пчелиному рою колонии, или увеличивают его, включая в него каких-либо иноземных граждан, — до тех пор, пока это делается на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство — в указанных границах — единственно правильным» (Платон, «Политик», 293d-e). Однако при всем ригоризме своих убеждений Платон никогда не упускает из виду цель такого рода правления. Насилие в государственном управлении допускается, но при условии, что оно будет полезным (см.: там же, 296d-e), а для этого правитель должен «<...> умно и искусно уделяя всем в государстве самую справедливую долю, уметь оберечь всех граждан и по возможности сделать их из худших лучшими» (там же, 297Ь-с). В этом и состоит безусловная политическая мудрость, поскольку «суметь понять зарождающееся зло в самом его начале — дело не первого встречного, а опытного государственного мужа» (Аристотель, «Политика», 1308а).
Подобно древнегреческим теоретикам, ал-Фараби также исходил из того, что убеждение остается наилучшим методом для разумного и добродетельного правления. Но если его недостаточно, то допустимо прибегать к «методам принуждения, применяемым по отношению к бунтующим и непокорным гражданам и народам, которые не побуждаются добровольно, по собственному желанию к благоразумию и не [слушаются] слов; [этот способ] применяется [также] по отношению к тем из них, кто противится усвоению теоретических знаний, которые они начали приобретать» (Аль-Фараби, 1970, с. 323).
Последнее утверждение имеет характер не абстрактного представления о пользе наук, а непосредственно связанного с миром политического, поскольку оно является первейшим признаком добродетельного города, ибо добродетель есть источник всякого истинного счастья, а также вид знания, к которому необходимо систематически приобщаться. «Если конечной целью всех наук и искусств, — пишет Аристотель, — является благо, то высшее благо есть преимущественная цель самой главной из всех наук и искусств, именно политики. Государственным благом является спра-
ведливость, т. е. то, что служит общей пользе» (Аристотель, «Политика», 1282b). Здесь смысл помянутого нами ранее компромисса между философией и исламской религией расширяется ал-Фараби до сферы политики: знание становится категорией, определяющей не только характер государства, но и его благополучие в целом. Ввиду этого, арабский мыслитель допускает не только применение наказаний, но даже ведение войны, которая преследует «достижение победы над народами и городами, которые не повинуются, [когда от них требуется] совершение каких-то действий, ведущих к счастью» (Аль-Фараби, 1973, с. 230-231).
Разумеется, что такое управление, находящееся в руках немногих и мудрейших, не может не предполагать особых способностей, природных свойств правителей, определяющих тем самым и характер самого государства. Надо сказать, что эта тема была одной из самых активно обсуждаемых в эллинистической политико-философской традиции, важность которой определялась полисной системой управления, не предусматривающей руководство государством со стороны отдельных граждан в качестве самостоятельных политических персон. Такая оценка была свойственна традиционному полисному менталитету, и она также находила свое отражение как в воззрениях Платона, осуждавшего эгоизм «всех этих калликлов», разрушающий государство, так и для Аристотеля, тщательно анализировавшего причины и разновидности неподобающего поведения в политике. Но этот принцип допускал существенную трансформацию ввиду особых условий, к которым, во-первых, относились деградация политических институтов и разложение основ полисной морали, а во-вторых, возможность появления человека, отличающегося избытком добродетели настолько, что он «<...> был бы все равно что божество среди людей» (Аристотель, «Политика», 1284а). Таким образом, по мысли Аристотеля, «остается одно, что, по-видимому, и естественно: всем охотно повиноваться такому человеку, так что такого рода люди оказались бы в государстве пожизненными царями» (там же, 1284b). Следуя в этом пункте теории Платона, ал-Фараби делает конечный вывод о том, что в благоустроенном и совершенном государстве во главе обязательно должны стоять философы, не распространяя, впрочем, как мы уже отмечали, принцип причастности к совершенному знанию на всех его жителей. «Он был убежден, — подчеркивает этот момент Э. Розен-таль, — что только правитель-философ, или, по крайней мере, соединение философии с правлением, могли гарантировать счастье человеку, но это отнюдь не подразумевало, что он действительно намеревался распространить подобный философский принцип на все стороны жизни» (Rosenthal, 1962, p. 124).
Такой правитель наделен полномочиями, прежде всего, ввиду наличия у него политического знания, к которому он причастен особым образом. На основании этого, если в обычных условиях и «<...> предпочтительнее, чтобы властвовал закон, а не кто-либо один из среды граждан» (Аристотель, «Политика», 1287а), истинный политик является исключением из этого общего правила. Более того, он ставится даже выше закона, ибо законы — область слишком рассудочная, слишком мало учитывающая конкретные обстоятельства человеческой жизни. Поэтому «из государственных устройств, — утверждал Платон, — то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей, а не правителей, которые лишь кажутся таковыми; и будет уже неважно, правят ли они по законам или без них» (Платон, «Политик», 293с). И хотя такое знание слишком персонифицируется, слишком ставится в зависимость от нравственных добродетелей одного человека, что шло вразрез с полисной практикой, с точки зрения Платона все сомнения насчет возможного злоупотребления столь неограниченными полномочиями снимаются фактом самой причастности к нему. То есть истинный политик никогда не станет тираном по причине качеств своей природы и природы понимаемого таким образом политического знания10. Это его положение, будучи довольно спорным с точки зрения требований полисных добродетелей, тем не менее, вполне соответствовало тому характеру власти, который сложился на арабском Востоке и который, в рамках существовавших этико-политических воззрений, представлялся оптимальным для государства в целом, ибо источник его виделся не в итогах отвлеченных философских дискуссий, а в установлениях, созданных и завещанных Пророком.
При этом исполнение государственных законов является обязательным для простых граждан, поскольку говорить об их причастности к искусству правления или знанию высших истин, разумеется, невозможно. Поэтому «никто из граждан никогда не должен сметь поступать вопреки законам, посмевшего же так поступить надо карать смертью и другими крайними мерами. Такое устройство — самое правильное и прекрасное после первого (подразумевающего совершенное правление. — Прим. авт.), если бы кто-нибудь вздумал его отменить» (там же, 297d-e). Именно такие рассуждения о правителе, его природе, призвании и обязанностях, оказались в
10 «Некоторым образом ясно, — пишет Платон, — что законодательство — это часть царского искусства; однако прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом, потому что закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать» (там же, 294а-Ь).
_ 233
наибольшей степени созвучными воззрениям ал-Фараби. «Это своего рода общераспространенное убеждение, основанное на концепции закона, которая столь важна для собственного понимания отношения арабской учености к наследию Платона и Аристотеля.
Это убеждение, что хорошее правление зависит от справедливых законов и что человек может достичь истинного счастья, только если он верит, думает и действует как ответственный гражданин такого идеального государства» (Rosenthal, 1962, p. 140). В добродетельном государстве «повелитель этого города сходен с Первопричиной, которой обязаны своим бытием прочие существующие вещи <...»> (Аль-Фараби, 1973, с. 132). И поскольку именно ему он приписывает роль установления идеальных условий жизни в условиях земных государств, понятно, что теме его качеств ал-Фараби придает огромное значение.
«Дело правителя города, то есть главы, — управлять городом так, чтобы устанавливать взаимосвязь и взаимосогласованность частей города и достигнуть такого порядка, при котором жители помогают друг другу в искоренении зла при обретении благ, <...> и увеличивать то, что как-то содействует и приносит пользу достижению счастья, стараясь сделать полезным то, что приносит вред, и устранять то вредное, что нельзя сделать полезным. Одним словом, он пытается уничтожить оба зла и установить оба блага» (Аль-Фараби, 1973, с. 133). Поэтому, говоря о его исключительном совершенстве, мыслитель использует такие эпитеты, как «главный член городского объединения», занимающего в общественном организме место «сердца». Такой правитель больше, чем простой гражданин, должен обладать добродетелями, не являющимися, однако, врожденными, которые подразделяются на два вида. Это добродетели разумные — мудрость, сообразительность и острота ума и дианоэтические — справедливость, умеренность, щедрость и храбрость. Природные склонности являются лишь задатком, поэтому классифицировать их в рамках этических категорий нельзя, подобно тому, как нельзя сказать, что кто-то полностью предрасположен только к добродетелям или, наоборот, ко всем порокам (см.: там же, с. 180).
Человеку нужен совершенный нрав, выработанный в результате привычки к осуществлению прекрасных действий. Совершаемые по доброй воле, а не случайно, на протяжении всей жизни, они в итоге формируют прекрасный нрав. Поэтому ал-Фараби большое значение придает «привычке», формирующей «нрав» человека. И эта задача тоже возлагается им на правителей: «Политические деятели, — пишет он, — делают жителей городов хорошими, приучая их делать добро» (там же, с. 14). Осознавая, тем не менее, что
политика — область практических действий людей, ал-Фараби предполагает, что упомянутые им качества правителя неизбежно будут дополняться опытом, который он будет приобретать в процессе управления. Более того, реализм мыслителя проявился в том, что он допускает возможность отсутствия у правителя каких-то качеств, будь то внешних, врожденных или приобретенных в процессе воспитания, но одно из них — а именно мудрость — по его мнению, должно присутствовать безусловно. «Если когда-нибудь, — пишет он, — случится так, что в руководстве будет отсутствовать мудрость, то даже если оно и удовлетворяет всем остальным условиям, добродетельный город останется без владыки <...>, а самому городу будет угрожать гибель. И если не найдется мудреца, которого можно было бы приставить к этому главе, город через некоторое время неминуемо погибнет» (Аль-Фараби, 1970, с. 321).
Анализ образа такого правителя, без чего концепция совершенного государства ал-Фараби была бы неполной, завершается рассмотрением такого важного вопроса, как соответствие его политических, правовых и социальных воззрений нормам шариата, с одной стороны, и древнегреческой — точнее, в этом вопросе — платоновской теории — с другой стороны. «Чтоб оценить этот синтез, — пишет в своем исследовании Э. Розенталь, — идеального правителя Платона, правителя-философа и исламского идеального правителя — пророка/законодателя/имама — краткое объяснение теории ал-Фараби необходимо. Правитель, описанный в его Мадина фади-ла, не является ни халифом — наследником и наместником пророка-законодателя Мухаммада, попросту трансформированного в правителя-философа из «Государства» (Платона. — Прим. авт.), ни даже правителем-философом, трансформированным в калифа. Качества и функции первенствующего правителя суть результат «взаимной подгонки» и сочетаний; короче говоря, они представляют собой синтез платоновских и мусульманских требований» (Rosenthal, 1962, p. 128).
Собственно, этот метод — поиска гармоничного баланса между учением о халифате, представленном, прежде всего, в теории права, и древнегреческой теорией государства — и оказался наиболее продуктивным в соответствующей исторической и интеллектуальной действительности, поскольку не только привел в итоге к созданию оригинальной доктрины ал-Фараби о государстве, но и на многие века вперед определил соответствующие поиски арабо-мусульманских мыслителей, представленные в воззрениях Ибн Сины, Ибн Баджи и особенно в творчестве Ибн Рушда.
Литература
Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.
_ 235
Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
Аристотель. Политика.
Гоголь Н. В. Ал-Мамун (Историческая характеристика) // Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6 т. М., 1953. Т. 6. С. 61-62.
Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией. Приложение // Сагадеев А. В. Ибн Рушд. М., 1973.
Игнатенко А. А. В поисках счастья: Общественно-политические воззрения ара-бо-исламских философов Средневековья. М.: Мысль, 1989. С. 10-32.
Платон. Государство.
Платон. Политик.
Сагадеев А. В. Учение Ибн Рушда о соотношении философии, теологии и религии и его истоки в трудах ал-Фараби // Ал-Фараби. Научное творчество. М., 1975.
Rosenthal E. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge, 1962.
