CC BY
59
УДК 167.7
Т.Г. Стоцкая* ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ РАЦИОНАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ
В статье рассмотрена проблема эвристической ценности категории «рациональная парадигма», проанализированы специфические условия социальной организации данного феномена.
Ключевые слова: рациональность, научная парадигма, рационализм.
Интерпретируя основные философские течения и теории конца XIX — XX вв., можно обнаружить, что такие исследовательские парадигмы, как, например, экзистенциализм и неопозитивизм, феноменология и психоанализ, будучи весьма различными содержательно, имеют некий единый смысловой корень. Такое единство есть не что иное, как «...скрытое, как бы бессознательно установившееся «сродство» полемически заостренных друг против друга направлений. Чтобы выявить тайну этого «сродства», найти общий знаменатель для многообразных явлений, охватываемых понятием «современная буржуазная философия», недостаточно сопоставления отдельных ее течений, взятых, так сказать, в «горизонтальном», временном срезе. Необходимо еще подойти к делу генетически, причем выбрать в качестве объекта анализа не просто сознательно осуществлявшиеся перестройки философского знания и историю этого знания как такового, а изменения условий и механизмов его производства, лишь проявляющихся в истории философии, но непосредственно принадлежащих истории самого общества» [1, с. 31]. В этой связи уместно задаться вопросом о самих конкретных изменениях в структуре социальной организации, «надстроечными» эффектами которых и стали неклассические трансформации рационального мышления.
Согласно марксистской исследовательской социально-философской парадигме, важнейшим элементом в структуре духовного производства является, прежде всего, сложный комплекс социальных образований и отношений, в который включаются:
— экономическое положение и социальный статус интеллигенции;
— формы институциализации, в которых организуется духовная деятельность;
— формы трансляции и кумуляции (накопления) знания в обществе;
— формы разделения труда (умственного и физического), характерные именно для данного общества на определенном этапе его социальноисторического развития [2; 3]. Принципиально, что указанные трансформации и сдвиги осуществляются как бы за спиной непосредственных агентов духовной деятельности, помимо их воли, «естественноисторическим» образом, но при этом в строгой зависимости от тех преобразований, которые претерпевают общество, а как следствие — и социальная структура духовного производства.
Кроме того, исследование внешних детерминаций духовных и идейных изменений в обществе невозможно без анализа структуры субъективности самого агента духовного производства. Речь идет о том, как объективное социальное положение индивида дано ему самому, т. е. в каких субъективных формах и представлениях оно преломляется в его сознании, когда он смотрит на самого себя как на мыслящего агента духовной деятельности. Важно подчеркнуть, что в так понятой «субъективности» не будет ничего от случайных переживаний или состояний индивида, — речь идет исключительно о всеобщих и формальных представлениях. Последние, кроме того, фиксируются индивидом в форме философских категорий, а искаженный образ такого представления Маркс называл «идеологией». На этом уровне исследования нам необходимо выявить и определить это «идеологическое» поле современной философии, выделив своеобразный современный «архетип», априорные правила переживания мыслителем своей собственной субъективности в XX веке, — во всем их отличии от соответствующей классической «идеологии».
Таким образом, исследование очерченного выше круга вопросов должно протекать по двум взаимодополняющим направлениям — как со стороны «объективной» структуры процесса, так и в «субъективном» аспекте. Вместе с тем такой анализ закономерно приводит к выделению двух от-
* © Стоцкая Т.Г., 2014
Стоцкая Татьяна Геннадьевна (stotskaya@yandex.ru), кафедра социально-гуманитарных наук Самарского государственного архитектурно-строительного университета, 443001, Российская Федерация, г. Самара, ул. Молодогвардейская, 194.
носительно автономных «духовных формаций» в развитии западной мысли: классической и современной рациональных парадигм. Следует, однако, отметить, что указанное различение носит преимущественно типологический характер, поскольку исторически обе формации вполне могут сосуществовать (в рамках той или иной концепции) в пределах одной эпохи.
Наиболее показательной характеристикой неклассической философии является ее очевидное критико-полемическое отношение к рациональной мыслительной культуре классического периода. Разные степени автономности от постулатов классического рационализма при сохранении скрытой внутренней зависимости от этих постулатов — именно так, на наш взгляд, должно описывать современную философию непредвзятое исследование.
Важнейшая предпосылка классической рациональной парадигмы — допущение естественной упорядоченности мира. Ее закономерное следствие — претензия на систематическую целостность, завершенность и монистичность теории о мире, а базовое (но некритическое) условие такой теории — принципиальная доступность Природы рациональному постижению. С этой точки зрения позднейшие неклассические теории XX века можно представить как последовательную реакцию на ряд содержательных противоречий, значительных огрублений и упрощений классического мышления, без которых был бы попросту недостижим вышеописанный «идеал» рациональности.
Однако собственно социально-исторические причины такой реакции пока далеко не очевидны. Поскольку изменения структур рациональности задаются прежде всего изменениями общественной формы духовной деятельности, следует обратить внимание на два аспекта неклассических трансформаций — на изменение способов распространения и использования интеллектуальной продукции и на новое положение интеллигенции в обществе.
Исторический период, в течение которого западная философия трансформировалась из классических форм в современные, был отмечен не только кардинальными научными открытиями, не только возникновением совершенно новых отношений в сфере экономической и социально-политической практики, но еще и серьезной ломкой условий организации и осуществления интеллектуального труда (в первую очередь — научного). В новых условиях центральным элементом механизма регулирования общественной жизни становится сегодня целенаправленное программирование индивидуального сознания, его кодирование и унификация [4, с. 33—57].
В этой связи следует также сказать о принимающих все более масштабные формы инструмен-
тах принудительной регламентации массового поведения, таких как репрессивный социальный контроль, растущая бюрократизация общественной жизни, а также использование средств массовой информации, политической пропаганды и коммерческой рекламы. Как закономерное следствие, постепенно формируется своеобразная «индустрия сознания», которая была бы в принципе невозможна в классическую эпоху.
Чем же столь принципиально от такого положения дел отличалась ситуация интеллектуала в классическую эпоху?
В первую очередь нельзя не отметить ярко выраженный просветительский пафос идеологии классического рационализма. На уровне самоощущения субъект духовного производства выступает здесь как монопольный обладатель истины, которую он должен донести до «непросвещенной» массы, ослепленной предрассудками и связанной традиционными некритическими верованиями, мнениями и догмами. С чисто эпистемологической точки зрения здесь нужно иметь в виду, что в рамках классической теории познания такие мнения и предрассудки мыслились как нечто, лишенное самостоятельной онтологической реальности. Онтологический статус «мнения» сводился в этом случае к вторичному, несовершенному и иллюзорному [5, с. 24].
Если перевести этот постулат теории познания на язык социальной теории, станет очевидным, что классический интеллектуал был отделен от потенциального потребителя своего продукта (знаний, открытий и т. д.) непроходимой стеной своего привилегированного положения в социуме. Сам же потенциальный потребитель также был отсечен от возможности непосредственного получения знания обстоятельствами своего социального положения, главным следствием которого были материальная «нужда» и постоянная занятость в сфере материального производства.
Тем не менее данная «лакуна» между Истиной и ее потенциальным адресатом никогда напрямую не тематизировалась в рамках классической парадигмы. Иными словами, разрыв между «просвещенным» агентом духовного производства и «непросвещенными» массами не был специальной проблемой для мышления Нового времени. Причина такого некритического «замалчивания» кроется в уже упоминавшейся фундаментальной предпосылке классического рационализма — в постулате о естественной предустановленной упорядоченности мира, с той лишь поправкой, что в данном случае следует говорить не о когерентности Разума и Природы, а об априорном соответствии друг другу разных разумов (индивидуальных сознаний). Речь идет о своеобразной «вере» классического рационалиста в принципиальную возможность сообщения истины, в причастность всех
людей к одним и тем же очевидностям, поддающимся демонстративно-рациональному выражению. Иначе говоря, любой объективный смысл всегда «по умолчанию» интерпретировался теоретиком как смысл интерсубъективный. В этой связи обращает на себя внимание концепция «интерсубъективного мира» Гуссерля, которая в этом смысле фактически наследует один из базовых классических принципов. Объективность Гуссерль трактует именно как «доступность-всегда-и-для-каждого» [6, с. 190—194, 220—225].
Таков в общих чертах утопический «просвещенческий» проект Нового времени. Обобщая тот же проект, М.К. Мамардашвили и соавторы характеризуют его следующим образом: «Свой досуг, свою социальную привилегию на умственный труд мыслитель-классик переживал как привилегию метафизическую, как безусловное право мыслить за всех других, представительствовать в сфере разума от лица тех, кто лишен возможности обрести и культивировать собственный разум. Выключенность из системы материального производства, из тревог и забот, связанных с поддержанием физического существования, осознавалась им как свобода от страстей, интересов, своекорыстия и их искажающего воздействия на процесс постижения истины: мыслитель-классик ощущал себя изъятым из сферы социально-принудительных иллюзий, обусловленных особым, ограниченным положением различных общественных групп. Он представлялся себе абсолютным наблюдателем, находящимся вне любых социально-относительных «систем отсчета», а потому способным непосредственно усматривать объективно-истинное положение дел. Отсюда естественным образом возникала, в частности, иллюзия, будто простое возвещение внутренних достоверностей его сознания способно уничтожить предрассудки, в которых живет масса, рассеять их светом ослепительной очевидности. Эта иллюзия была источником колоссальной внутренней силы классической философии и гуманистики и вместе с тем главной причиной их ограниченности. С одной стороны, она обеспечивала огромную энергию идейного подвижничества, с другой — приводила к патерналистскому и даже менторскому образу мысли, к нечуткости, закрытости в отношении любого «непросвещенного» опыта» [1, с. 49].
Итак, монологизм и стремление к замкнутости любого идейного содержания — таковы, пожалуй, базовые характеристики рационализма Нового времени. Что же касается сообщения истины и ее интерсубъективного хождения в широкой социальной среде, то на долю массового потребителя знания остается лишь функция пассивного и вто-
ричного воспроизведения уже проделанных интеллектуалом творческих актов.
Однако уже во второй половине XIX в. обнаружились наивность и утопизм данной просветительской модели. Такая «переоценка ценностей» европейской культурой имела под собой сразу несколько оснований. Прежде всего, массовое сознание теперь перестает мыслиться как сугубо предрассудочное образование, поскольку обнаруживает в себе мощный слой социального опыта и практики. Кроме того, практический опыт постижения социальной реальности через непосредственную практику, как оказалось, далеко не всегда адекватно воспроизводится громоздкими и абстрактными идеальными конструктами и построениями (классические теории) [8].
Следует специально подчеркнуть, что именно это «переоткрытие» ценности массового дискурса создало предпосылки для быстрого развития социального манипулирования, которое отныне становится доминирующим способом общения с массой, характерным для эпохи развитого капитализма [7, с. 43].
На фоне этих социально-экономических сдвигов нельзя не заметить и ряд позитивных, оздо-равливающих культуру инноваций. В частности, растет стремление к пониманию реальной обусловленности всякого, пусть даже самоочевидного представления, т. е. к иным, неклассическим способам «уяснения себе своего собственного сознания» (Маркс), снимающим ту абсолютизацию, которая вносилась абстракцией предельной способности самосознания, исключавшей саму возможность каких-либо неконтролируемых процессов и неявных зависимостей в функционировании мышления.
Кроме того, классическая проблематика очевидности и безусловной достоверности знания, удостоверяемых процедурой рефлексии, в большинстве случаев не отбрасывается философией XX века, но лишь переосмысляется в контексте новых горизонтов социального и онтологического опыта (Левинас, Xайдеггер, Мерло-Понти, Бергсон, школа феноменологической социологии и др.). Ценностные акценты теперь ставятся не на абсолютных и якобы социально не искаженных универсальных истинах, но на описании структур опыта, характерных для сознания, «заброшенного» в социальный мир и претерпевающего его массированное воздействие. Однако и само понятие внутренней достоверности опыта (классическое по своему происхождению) указанными мыслителями также не отбрасывается, выступая самой основой здорового критического отношения к внешней манипуляции и социальным иллюзиям.
Библиографический список
1. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швы-рев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М.: Наука, 1972. С. 28-94.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 30 т. Т. 23. М.: Гос-политиздат, 1961. С. 112-125.
3. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М.: Reefl-book, 1994. С. 189-191
4. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М.: Эксмо-Пресс, 2001. 830 с.
5. Слотердайк П. Критика цинического разума / пер. с нем. А. Перцева. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2001. 583 с.
6. Гуссерль Э. Картезианские размышления / пер. с нем. Д.В. Скляднова. СПб.: Наука, 2001. 315 с.
7. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: Наука, 1988. 288 с.
8. Стоцкая Т.Г. Методологические различия в способах истолкования феномена рациональности // Вестник Самарского государственного университета. 2009. № 3 (69).
T.G. Stotskaya * PHILOSOPHICAL ASPECT OF STUDY OF THE PROBLEM OF RATIONAL PARADIGM
In the article the problem of heuristic value of the category of rational paradigm is considered. Specific terms of social organization of this phenomenon are considered in the article.
Key words: rationality, scientific paradigm, rationalism.
* Stotskaya Tatyana Gennadievna (stotskaya@yandex.ru), the Dept. of Social and Humanitarian Sciences, Samara State University of Architecture and Civil Engineering, Samara, 443011, Russian Federation.
