CC BY
5
УДК 2-1
йй! 10.24147/1812-3996.2023.28(2).22-30
ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО СТАТУСА КАТЕГОРИИ ПРАВОСЛАВИЯ
М. Д. Купарашвили
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, г. Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления
27.11.2022
Дата принятия в печать
15.03.2023
Дата онлайн-размещения 27.06.2023
Ключевые слова
Религиозная система ценностей, Бог, откровение, благо, вера, заповеди, спасение
Аннотация. Подчеркнутая необходимость наличия в эпохальном тезаурусе понятий с высоким запасом трансцензуса есть заявка о важности предлагаемого анализа. Исключительно удачным представляется открытие трансценденталий в религиозном содержании. Это не только превосходный способ иллюстрации их полноты антропологическим содержанием, но и демонстрация беспредельных возможностей мыслеоб-разования, что вполне может стать гарантом совершенствования человека как принципиально иного способа существования.
PHILOSOPHICAL ANALYSIS OF THE TRANSCENDENTAL STATUS CATEGORIES OF ORTHODOXY
M. J. Kuparashvili
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received
27.11.2022
Accepted
15.03.2023
Available online 27.06.2023
Keywords
Religious system of values, God, revelation, good, faith, commandments, salvation
Annotation. The need to have concepts with high reserves of transcendence in the epoch-making thesaurus is emphasized, there is a claim about the importance of the topic of the article analysis. The discovery of transcendentalia in their religious content seems to be extremely successful. This is not only an excellent way of illustrating their completeness with anthropological content, but also a demonstration of the boundless possibilities of thought formation, which may well become a pomegranate of human perfection as a fundamentally different way of existence.
Логическая корректность диктует анализировать религиозные категории в рамках религиозной системы ценностей. В этом случае их смысловая нагрузка не получит искажения и объяснительный потенциал будет использован в полной мере. Однако с тех пор как установились нововременные порядки и научная парадигма обосновалась в эпохальном стиле мышления, религиозные категории потускнели, покрылись вековой пылью. В эпоху расцвета рациональности их значимость была утрачена,
сложилось устойчивое недоверие к ним, которое к XX в. превратилось в крепкую традицию. Так, традиционное отношение к религиозным понятиям и сейчас грешит не только однобокостью, но и неадекватностью и предвзятостью. Однако, есть и те, для которых они, как предмет слепой веры и априорной данности нетленных ценностей имеют сакральное значение и являются светом в темном царстве земных, преходящих вещей. Их было всегда меньшинство. А для большинства наоборот, от религиозных катего-
рий несет затхлостью наивных и незрелых взглядов отсталых эпох, возникает чувство тоски.
Философия смогла сохранить религиозные категории в силу их естественной трансцендентности, как доступ к духовному, личному и экзистенциальному, однако она не смогла уберечь чистый разум от необходимости толковать их в контексте религии. Собственный предмет разума никак не умещается в сферу притязаний философской мысли Нового времени, и чем дальше, тем больше трансцендентальные понятия вытесняются из сферы познавательных инструментариев. Этому способствовали не только политические, экономические условия и ситуация в науке, но и ставшая к этому времени совершенно одиозной средневековая диалектика, в обеззначен-ных словесах которой утонули высший смысл и значение ее категорий. Поэтому Новое время берет на вооружение слишком понятную и предельно прозрачную для изучения теорию Аристотеля с ее формально-логическим аппаратом, превосходно работающим с родо-видовыми понятиями. И понятие «трансценденталии» постепенно покидает область философского осмысления, переходя в ранг заклейменного признаком мистики и недостойности, теряет значение категории, снисходит до уровня пустого понятия и остается собственностью религии.
Тем не менее, трансцендентальный статус религиозных понятий выражает уникальное свойство мышления, является самым малодоступным для сознания, расположен ближе всех других к механизму мыслетворчества и, в связи с этим, имеет «лишнюю» функциональную нагрузку: фиксирует рождение качественно новой мысли. Религиозные понятия раскрывают поэтический образ «Царства идей» Платона и превращают мышление человека не только в вечный источник самопреодоления, но и открывают реальный механизм сознательной стимуляции творческой способности мышления. В этом легко убедиться, рассмотрев несколько основных категорий религиозной системы ценностей.
Понятие «Бог» само по себе очень значимая категория для человека, независимо от того, насколько верующим он себя считает. При создании всеобщего категориального аппарата любого толка волей-неволей, сознательно или стихийно приходится определяться по отношению к нему. Понятие «Бог» менее всего нуждается в доказательстве его трансцендентального происхождения. Оно знакомое, отрефлек-сированное, не говоря уже о том, что многие другие трансценденталии (такие, как абсолют, единое, первое, сущее) сводимы к нему. Важной особенностью
этой категории можно считать тот факт, что при всей своей трансцендентности и несравнимости с другими трансценденталиями она является понятием не бессознательной, а сознательной области мышления. Она не только принципиальна для обеспечения гносеологической целостности, но имеет еще и несомненный онтологический статус.
В Ареопагитике утверждается, что божественный ум содержит в себе всепревосходное ведение, так как является основанием всего мира. «Бог не обладает особым познанием самого себя, отличным от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная саму себя, едва ли не будет знать того, что из нее, как из причины проистекает. Таким образом, Бог знает мир не посредством познания сущего, но в силу ведения самого себя» [1, с. 617]. По словам Сергея Булгакова, св. Дионисий Ареопагит постепенно все глубже раскрывает сущность Бога. С одной стороны, «Бог» - это имя, которому присущи все признаки имени, с другой - ему присущи исключительные черты, связанные с фео-форностью (богоносностью). «Неизречимое, таинственное, неведомое трансцендентное существо Бо-жие открывает Себя человеку в Своих свойствах, эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу, и как предметы они, становясь в качестве подлежащего, так сказать, pars pro toto (частью вместо целого), становятся именами Божиими - во множественном числе. ... Имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, благодаря чему и возможна относительно его предикативность, как его откровение о себе, имманентное его раскрытие» [2, с. 146].
Таким образом, категория Бога принадлежит сознательным трансценденталиям. Он сущность, сущее и понятие, обеспечивающее целостность сознания и отражаемого им мира. Божество не отличается от всякого другого подлежащего в откровении себя через другое, в сказуемости своей. Но «в то же время всякое подлежащее не исчерпывается данным сказуемым, потому что потенциально сказуемым для него является все, весь мир. Сказуемые есть имена вещей, возникающие в актах откровения вещи о себе, суждения и именования» [2, с. 147]. Различие здесь не в трансцендентно-имманентности подлежащего к сказуемому, а в метафизической иерархии. Совершенно справедливы замечания С. Булгакова по поводу различного порядка трансцендентности Божества и трансцендентности вещи к своим сказуемым. Божество трансцендентно самому миру, оно существует в себе и для себя, Его откровение - это
Его миротворение. В этом акте человек имеет дело с абсолютным откровением - Началом запредельного космоса. Следовательно, с одной стороны, Бог представляет собой совершенно трансцендентное существо и сущность, а с другой - его трансцендентность не отрывает его от мира видимых и осознаваемых вещей, а наоборот, обеспечивает ему значимость начала для всего того, что имеет и в принципе может иметь бытие.
Ф. Шеллинг выступает против всех тех, кто думает, что мифологию и политеизм важно понять как искаженное откровение, против тех, кто выводит религиозное развитие человечества не из единства, а из множества представлений фетишизма, шаманизма и т. д. «Нет! Не из столь жалкого состояния изошло человечество, ход истории величественен, и начало ее - иное: основным тоном в сознании человечества всегда оставался великий единый, не ведающий себе равных, какой действительно исполнял собою небо и землю - все» [3, с. 310]. Трансцендентное содержание понятия «Бог» многогранно и многообразно. «Бог» - понятие традиционно самое широкое, оно - трансценденция над всем миром или для всего мира, которое называется Богом [4, с. 435]. Трансценденталия «Бог» является живым и эмоционально насыщенным свидетельством конечности, незавершенности, несовершенности, ограниченности человека. К. Ясперс пишет: «Незавершенность самого человеческого бытия ведет к границе: у края бездны познания ничто или Бог» [4, с. 435]. Нам не дано знать, что в бездне. Это то, что не составляет содержание трансценденталий сознания. Но нашему сознанию на правах трансцендентного спекулятивного познания известно, что Бог у края бездны.
Об абсолютной трансцендентности понятия говорит и тот факт, что невозможно не только доказать существование Бога, но и поставить об этом вопрос. Даже средневековая философия не осмелилась задать себе вопрос: что есть Бог? Тем самым молчаливо указывалось на некорректность подобной мысли по отношению к Всевышнему. Речь здесь идет не о греховности, богохульстве или крамольно-сти, а именно о некорректности. Кому нужен был в Древнем Египте разгаданный Апис?! Так и для средневековой культуры понятие Бога, как результат рационального анализа, теряло свою мистическую целостность: «Доказанный Бог уже не Бог. Поэтому: только тот, кто исходит из Бога, может Его искать» [4, с. 435], потому что сила мысли и логика ничтожны по сравнению с силой действительности Бога в созна-
нии пророческой экзистенции [4, с. 458]. Верить велено, потому что абсурдно!
В характеристике трансцендентной сущности Бога особое место занимают Заповеди, которые создают условия материализации трансцендентальной сущности Бога для человека, как существа с привилегированным доступом в трансцендентное пространство. В самом общем виде заповеди представляют собой требования сохранения подобающего существования человеческого рода. Они просты и ясны, абсолютно понятны человеческому разуму почти априорно, и с первого взгляда в них нет ни тени трансцендентности, все они из наличного бытия. При всем этом жить, соблюдая их полностью, для конкретного человека непосильная ноша. Каким же образом получается, что простые и понятные требования, доступные и даже желаемые для человека и человечества, постоянно нарушаются? Осознание этого разногласия и несоответствия между желаемым, должным и практически бытующим является конечной причиной и исчерпывающим аргументом в обосновании таких философских течений, как экзистенциализм, философия жизни, мистическая философия, интуитивизм и разные направления агностицизма.
Простота требований подлинной жизни, кажущаяся доступность, приобщенность к безусловному бытию становятся камнем преткновения в разрешении проблем, связанных со смыслом жизни, самосознанием и наличием духа и воли у человека. Истории не известны первоисточники заповедей, они древнее Библейских писаний. Вероятно, человечество их приняло сразу в виде трафаретов своего желаемого облика. И ни одно поколение с тех пор не «выбросило» их насовсем. Их забывали, нарушали, игнорировали, но они были, есть и будут. Феномен живучести этих норм - в их трансцендентальной сути существования. Как уже было отмечено, в них самих нет ничего трансцендентного, но их суть, априорность требования соблюдать их имеют непосредственное отношение к трансцендентности. Тяжело и трудно жить в обществе, где часто нарушают, игнорируют и не признают эти требования. Но жить в обществе, где их нет, вовсе не представляется возможным, так как в таком случае общества не может быть. Каждый человек понимает ценность их выполнения, и эту ценность трудно переоценить, но дело даже не в способности человека их осознать и оценить, а в их принципиальном наличии.
В свое время Ясперс предупреждал об опасности, которая исходит от поверхностного, плоского рассмотрения трансценденталий. Не удосуживаясь
вникнуть в их запредельные сущности, человечество образует абстрактное понятие единого Бога, которое становится негативным по отношению ко всему бытию мира. Единичное умерщвляет множественное. Трансценденталия Бога отделяется от мира, от творения. Он - мысль, в которой все исчезает [4, с. 440]. Мораль здесь такова: Бог должен быть до человека не только индивидуальным, но и конкретным. Это должно быть не понятие «бог» вообще, а понятие Его, Бога, который приходит из «внутреннего делания», совершаемого в душе человека.
Понятие «благо» практически не используется современником в своей базовой форме, тогда как прошлые эпохи формировались в энергетике данного понятия. Сегодня его заменили наука и технология, а возвышенную полноту слова - потребительство.
В истории философии, как правило, часто ставится знак равенства между понятиями, обозначающими высшую инстанцию и ее целесообразность, так как благо обозначалось как вечный атрибут пер-воединого. По мнению Плотина, «Бог есть само благо, а не только нечто благое, и если ему даже атрибут благости не принадлежит, то уж тем более нельзя приписывать никакой другой атрибут» [6, с. 89]. Поэтому Единое есть благо, а ум и душа - благовидные. Платон в «Федре» определяет Благо как дорогу и преддверие к благости. Аналогичные мысли о тождественности единого и блага можно прочитать в «Тимее» и «Государстве». Прокл пишет, что «всякое благо делает единым причастных ему» и «всякое единое есть благость», «благость тождественна единому». А для Петрици благо и единое тождественны. Единство материи похоже на единство превысшего над единым. Превысшее над единым как бы рождается вместе с благом, а единое безродной материи лишено всяких границ и родов, безлико и непостоянно [5, с. 97].
Интересный и несколько неожиданный поворот: в благе нет места для мышления. Существо, которое мыслит, тем самым выражает то, что благо находится вне его, следовательно, не может находиться вне себя, но может сделать вещи и явления благостными, т. е. сопровождать их существование. Кроме того, «Благо не отдается никакой деятельности, ибо зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия» [6, с. 98]. Благо превыше всякой природы. Сущее приобретает благо, но само им не является [5, с. 50]. Все существующее по природе своей следует или за самим благом, или за образом его, или за идолом, или за тенью блага. Все
стремится к благу, отрекается от своей сущности и всецело предается ему, как бы отрицая свое существование. Поэтому благость - первый источник и порождающее начало. Благо само по себе совпадает с единым, поэтому даже вещи, когда они обретая единение своих свойств, превращаются в благо, ибо единое и благое тождественны. Что становится единым, то становится благим. А постольку оно становится благим, оно становится единым. Для Прокла и Петрици благо выше всего: «Если есть нечто превыше благости и оно дает сущим нечто лучшее, чем благость, и превосходящее ее, то что может быть лучше блага? Ведь говоря о лучшем, чем блага, мы имеем в виду полное большей благостью... Поэтому нет ничего лучшего первого благо, а неблаго следует за благом, как последующее и ущербное. Таким образом, первое благо превыше всего и является причиной всего, и все сущее зависимо от него» [5, с. 5161]. Отсюда высшая свобода есть свобода единого, которая предшествует разумному основанию и превосходит его, не являясь при этом произволом, так как благо осуществляет свою благость. По мнению А. Л. Доброхотова, здесь хорошо видна разница между онтологическим и трансцендентным [7, с. 147]. Если для Платона и платоников благо является началом мироздания, то для Аристотеля благо и прекрасное появляется в природе вещей только на последнем этапе. Критикуя Платона, Аристотель пишет, что трудность даже не в том, что началу приписывается благо, как наличное в нем, а в том, что единое признается началом. «Начало понимается в смысле элемента, и из единого выводится число» [8, с. 247]. Аристотель против того, чтобы единое считать началом, при утверждении, что его можно считать элементом чисел [8, с. 148]. Благо нельзя рассматривать в качестве элемента для идей чисел. Если мы принимаем благо в качестве первоэлемента, то всякая идея чисел оказывается благим. Следовательно, для чего бы мы ни взяли идею, получается одно из двух: или эта идея не для сущностей, а для различных (благих) свойств этих сущностей, и тогда получается, что сами идеи - не сущности; или - если идеи берутся для сущностей, то они (сущности) должны оказаться благими сущностями, поскольку они причины благим идеям. В таком случае благими будут растения, животные, зло, безобразие и т. д. [8, с. 247-248, 346]. Благо - это целостность и завершенность явления, оно выражает его целесообразность, смысл и значение. Аристотелю принадлежит замечательная фраза: «Кто устанавливает беспредельное, незаметно от себя упраздняет природу блага» [8, с. 41].
Благо, таким образом, должно иметь пределы. Они же в свою очередь предполагают наличие структуры и центра. Границы умозрительные, непредставимые, но мыслимые; в качестве предела предмета они являются гарантией его определенности и самотождественности. Беспредельный предмет не распознается, т. е. его мыслить невозможно, не допускает мысли о себе. Неблагие вещи, предметы, события вовсе не могут являться самими собой. Смысловая и ценностная определенность вещи немыслима без ее благости. Именно отсутствие такового целиком определило утрату всех объективных значений и ценностей окружающего мира в конце XX в. Трансцендентальный потенциал понятия «благо» связан с уникальным видом совершенства, связанным с равновесностью, полнотой, отсутствием нехватки и переизбытка.
Понятие «вера» с философской точки зрения безусловно обладает трансцендентальным статусом, хотя необходимо отметить, что в число классических (средневековых) трансценденталий она не попадает. Средневековая философия просто была в состоянии веры и не занималась анализом самого понятия.
С одной стороны, ее можно включить в группу трансценденталий пралогического происхождения, в силу ясной связи с архетипическими и символическими образами. С другой - она принадлежит к области надсознательного ввиду ее явно априорного характера по отношению к рациональной убедительности. Но, в-третьих, если судить по многочисленным высказываниям философов разных эпох и разных течений, она сопровождает любое, самое рациональное и последовательное доказательство, то ли в виде интуиции, то ли в качестве устойчивого чувства надежности от ясного видения всего процесса обоснования. К примеру, слова Дж. Локка гласят: «Сколько бы ни противопоставляли веру разуму, вера есть не что иное, как твердое согласие ума... Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлечен собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долг послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения, данными ему творцом» [9, с. 168]. Безусловно, следует различать веру в Бога и веру в науку. В религии она - принципиальное положение и имеет непреходящий характер, тогда как в науке вера выполняет функцию предчувствия, мотивации и направленности исследования в определенном русле. Однако суть трансцендентального статуса понятия вера ис-
пользует для раскрытия вещей, которые выше рассудка, что не раскрывается нашими естественными способностями. В этом контексте вера - религиозная. Научная же - является мощным источником трансцензуса в качественно новую мысль.
Достоин особого внимания тот факт, что предметом веры не могут быть вещи, которые противны разуму. В ведение веры попадают вещи, отсутствие или присутствие которых рассудок не может обосновать, к которым он относится нейтрально и которые не противоречат ему. Там, где у рассудка будет ясное представление относительно данной вещи, ему не нужна вера. Надобность в ней появляется при непрозрачности вещи и отсутствии осознанного понимания. Следовательно, вера - это согласие с каким-нибудь положением, составленным не путем дедукции рассудка, но на основании доверия к говорящему, как с положением, исходящим каким-то необычным путем от Бога [9, с. 169]. Именно по этой причине К. Ясперс утверждает, что подлинная вера есть акт экзистенции, позволяющий осознать транс-ценденцию в ее действии. По его же мнению, для разговора о вере требуется проведение основной философской операции, которая заключается в выходе за пределы всего предметного мышления, «находясь в темнице нашего бытия,.. сломать эту темницу, не обладая возможностью действительно вступить в пространство вне ее» [4, с. 428]. Другими словами, основная операция, позволяющая подойти к данному феномену на такое расстояние, чтобы можно было разглядеть его очертания, требует от философа трансцензуса. Следовательно, сама возможность трансценденции предваряется особым состоянием человека, состоянием веры, а сама вера является трансцендентальной и при этом представляет собой способ доступа (пропуск) в трансцендентальное. Не обладая ею, человек как возможная трансценденция может не состояться как человек и как личность, т. е. без веры он человек всегда только в потенции. В этой связи слова Ясперса звучат как предупреждение: «В нас есть нечто, противящееся этой основной операции, а тем самым и философскому мышлению. Мы всегда хотим иметь нечто осязаемое. Поэтому мы ошибочно воспринимаем философскую мысль как предметное познание» [4, с. 428]. На определенном этапе своего развития способность философской мысли к спекулятивному мышлению сильно понижается, особенно это ощутимо в эпоху модерна. Если философская мысль Нового времени не так верит в Бога, как эксперименту, непосредственной эмпирике и опытному знанию, то
философы эпохи модерна отказались и от этой «веры». Наступила эпоха «обезбоженных» поколений. Это время, когда не то что не верят в Бога, а никак к этой вере не относятся. Иными словами, «вера» как категория, отражающая определенное состояние мысли, духа, чувств, просто исчезает; смысловая нагрузка слова равна нулю. Это состояние умерщ-вленности слова. Оно становится абстрактным знаком, не имеющим даже формального содержания. Оно меньше, чем пустота, фантом. Интересное толкование дает К. Ясперс философской вере, которое может быть адресовано любому философствующему человеку: «В философствовании человек совершает прорыв своего естества, но посредством собственной сущности. То, что он в этом прорыве схватывает как бытие и как самого себя, и есть его вера» [4, с. 431]. В этом контексте очевидно, что любая форма познания реальности и ирреальности имеет смысл и значение только тогда, когда имеет место указанный прорыв. Человек, не стремящийся осознать свое существование с запредельных позиций, не со стороны сущностей и ценностей, которые находятся не в наличном, эмпирически временно данном ему мире, а со стороны укорененности в вечное трансцендентное, не способен на адекватное использование и реализацию своей человеческой сущности.
Таким образом, вера - необходимое составляющее внутреннего мира человека. Но верить можно во что угодно, само понятие не имеет определенного объекта его интенциональности. Направление веры задается исключительно духовным состоянием человека. Следовательно, от ничтожности или изысканности идеалов духа зависят и ценности, и вера в них. Огромное значение приобретает здесь факт осознанности, отрефлексированности данных ценностей и самого феномена веры. Прежде всего, вера - первейшая категория интуитивного «знания», когда оно еще не является знанием в собственном смысле слова. Только после того, как возникает чувство веры во что-то, последующее рождение нового знания становится неминуемой необходимостью, потому как поверить в нечто - значит обрести готовую, конкретную мысль, которую нужно осознать; дальше дело только в технике осознания и обоснования. Во-вторых, мысль, в ясности которой мы не сомневаемся, считается вполне осознанной, но не поддается обоснованию, относится к области религиозной веры и обусловлена интуитивным чувством трансцендентного существа. Состояние такой веры предполагает при чтении молитвы и других религи-
озных действий чувственный трансцензус и ясное ощущение присутствия истинной воли.
В самой этимологии понятия «откровение» заключен трансцендентный смысл: открыть и выйти, переступить, выйти откуда-то, за что-то. Таким образом, оно обладает выраженным трансцендентным характером, предлагает сознанию то, чего у него еще нет, чего он не может получить другими средствами и без определенного условия. Это условие довольно четко слышится в нем. Ибо если бы не определенное препятствие, то это «нечто» сознание могло бы получить и без «откровения». С первого взгляда смысловая энергетика слова содержит больше светлых тонов, чем темных.
Структура откровения имеет два уровня: высшей реализацией его считается «Писание» (Ветхий и Новый Заветы, Коран), низшей реализацией - «Предания» (Талмуд, тексты отцов церкви, в исламе -Сунна). В свое время Локк писал: если «разум естественное откровение»,.. то «откровение - это естественный разум, обогащенный новым рядом открытий, которые сообщены непосредственно богом и за истинность которых разум ручается своим свидетельством и доказательством того, что они происходят от бога» [9, с. 178]. Однако тот же Локк указывал, что откровение не может сообщить новые простые идеи. Какое бы впечатление ни получил один человек непосредственно от Бога через ощущения или рефлексии, «если это откровение содержит в себе новые простые идеи, оно не может быть сообщено другим ни с помощью слов, ни с помощью каких-нибудь других знаков. Ибо слова своим непосредственным воздействием на нас вызывают лишь идеи своих естественных звуков» [9, с. 169]. Именно употребление их в качестве знаков возбуждает и воскрешает скрытые в нашем уме идеи, но только те, которые уже были там раньше. Локк уверен, что откровение не может вводить в сознание совершенно неизвестные нам новые идеи. Откровение не терпит наличия доказательств и обоснований, так как его специфика совершенно не приспособлена к подобным операциям. Единственным орудием и способом его существования является вера. Сама же «вера не есть доказательство откровения» [9, с. 185].
В монотеистической религии откровение означает волеизъявление трансцендентного Бога. Предпосылки концепций откровения можно найти в политеизме (колдуны, шаманы, сивиллы), где духовное лицо говорит от имени высших сил (через впадение в транс), которые в определенный момент вы- 27
тесняют личность духовного лица из его тела. Так выглядит архаическая практика откровения, из которой позже вырастают оракулы и прорицатели. Однако по большому счету действия колдунов, шаманов, прорицателей и т. д. невозможно рассматривать как истинное откровение из-за «огороженного» образа их мироздания и наличия идолов, которым хоть и поклонялись и боялись их, но (по свидетельству Леви Строса, Джеймса Джоржа Фрэзера, Леви Брюля и т. д.) которых могли и свергнуть и наказать, если они «плохо себя вели». В языческой мифологии боги интегрированы в космос, поэтому понятие откровения во многом носит символический характер. Высшие силы до христианских цивилизаций (кроме иудейской) не были трансцендентными существами. Их мир и образ существования мало чем отличался от образа существования оракулов и даже рядовых членов общества.
В этой связи невозможно пройти мимо замечательной теории Ф. Шеллинга об откровении, который настаивает на том, что человечество до трансцендентального понимания Бога имело Его естественный образ, т. е. Его самого: «В сознании самого раннего человечества утверждается не просто монотеизм, но религия откровения. До сих пор мы принимали во внимание лишь одну сторону монотеизма - материальную - и не принимали во внимание формальную сторону его возникновения» [3, с. 277]. Следуя логике вещей, Шеллинг доказывает, что откровение имело предпосылки, должно было иметь их, иначе откровение разрешается просто во всеобщее, рациональное отношение (что уже и происходит с давних пор). Шеллинг упрекает христианских богословов, что они не блюдут строжайшую историчность откровения,что они не сохранили откровение в зависимости от того особого чрезвычайного состояния сознания, которое следует предполагать в качестве его предпосылки. «Любая теория, имеющая дело с откровением, должна была бы доказать сначала существование такого состояния независимо от откровения» [3, с. 311]. Однако нет таких фактов, которые описывали бы данное состояние. Отдаленно об этом Шеллингу напоминает мифология, поэтому мифология скорее является предпосылкой научного постижения откровения, чем служит следствием религиозного откровения.
Если принимать во внимание двоякое состояние первого человека - до и после грехопадения - то возникает вопрос: каким образом до грехопадения могло существовать столь опосредствованное отношение человека к Богу, какое неизбежно мыслится в
понятии откровения [3, с. 278]. Прежде откровение понимали как акт милосердия Бога в отношении падшего человечества. Таким образом, согласно ортодоксии и по глубокому убеждению Шеллинга, очевидно, что «откровение всегда опосредствовано прежними событиями и никогда не рассматривается как нечто непосредственное, первое, изначальное. Прабытие человека - даже по нынешним понятиям, если оно стремится к какой-либо ясности, - следует мыслить как надвременное, пребывающее в вечности - момент вневременной. Тут нет места для откровения. Понятие «откровение» указывает на некоторый процесс, когда между человеком и Богом не могло происходить ничего такого, что отделило или удалило бы человека от Бога. А по логике вещей нечто подобное должно иметь место, чтобы стало возможным откровение, так как, по мнению Шеллинга, откровение - это актуальное (основанное на «акте») отношение; в этом случае мыслимо лишь сущностное отношение; акт бывает лишь там, где есть сопротивление, где есть нечто, подлежащее отрицанию и снятию» (там же).
Познание истинного Бога возможно только «неестественным» путем, так как истинный Бог для сознания - не Бог пребывающий, а лишь постоянно становящийся, который именно потому и именуется «Бог живый». Оттого что он неестественный для человеческого сознания, его надлежит удержать особым непрестанным актом. С приходом Христа свершилось непосредственное откровение, так как Бог перестал быть лишь являющимся, сообщающим о себе в откровении. Истинное «Откровение совершается, когда прерывается некая пелена мрачного; следовательно, откровение предполагает в качестве своей предпосылки омраченность, нечто вставшее между сознанием и Богом, который должен выступить наружу в откровении» [3, с. 310]. Таким образом, по мнению Шеллинга, что откровение, что Бог, где бы они ни были засвидетельствованы, одно не предшествует другому, их предпосылка общая. Идея сверхчувственной реальности, которая требует внеэмпирического познания, развивается в рамках спекулятивной работы над понятиями, которые «истинно-сущие». По сравнению с ним чувственный, опытный мир выглядит как «кажимость» и «заблуждение». Внеэмпири-ческая истина постигается самоуглублением. Для идей откровения необходимо, чтобы «истинно-сущее» бытие получило личностное осмысление, так как не только человек ищет откровение, но и откровение ищет человека: «Ты не искал бы, если бы тебя самое прежде не искали» (Бернар Клевроский).
Религиозное откровение связано со словом Божьим. О Боге человеку дано знать только то, что написано в откровении. «Но откровение, сообщаемое как таковое, должно иметь образ в мире. В качестве высказанного оно подпадает под власть конечности, даже понятности. В словах искажается в нем то, что предлагалось. Слово человека уже не слово Божие» [4, с. 460]. Можно не согласиться с К. Ясперсом. Сводить откровение только к написанному в Библии слову - некорректно. Слова Библии -не только слова в их буквальном понимании. Этому «произведению» много лет. Легко можно предположить, что при отсутствии печатных станков в нем немного осталось от первоначального варианта. Читая Библию, мы легко найдем множество несоответствий и откровенных противоречий. Но когда речь идет о ценности Библии, не это главное. Дело в другом: она как много лет назад, так и сегодня обращает в веру миллионы людей. Одни из них находят там откровение, другие - противоречия. Суть откровения именно в этом и заключается. Чтение слов, сложение их в суждения не гарантируют нам откровения. Слуга Чичикова Петрушка тоже складывал буквы в слова и даже испытывал восторг от полученных слов; что касается содержания прочитанного, оно не то чтобы ускользало от него, он и не искал его там. Бытует старое убеждение, что Библия открывается только тому, кто ей открыт, кому она «хочет» открыться. Но нужно сказать и о другом. Как слуге Чичикова требуется «трансцензус» из слов в их содержание и связи, так и читателю Библии следует совершить трансцензус из прочитанного в сущность Слова. Этот трансцензус - индивидуальный духовный труд. Никто не может передать личный опыт получения истинного откровения от прочитанной Библии. Чужой личный опыт здесь совершенно не пригоден. Если бы существовал единый механизм постижения и передачи этого опыта, то откровение не имело бы трансцендентный характер. Откровение может прийти только со стороны личной безусловной самости. К воле Бога непременно нужно прибавить личную волю человека. По этой же причине, кому «хочет» открываться Библия, тому не страшно, что повторенное человеком слово уже не Слово Божие.
Откровение - это религиозная интуиция. Его познавательная ценность становится очевидной на фоне философских опытов современности. Сегодня откровение характеризуют как нечто несоотноси-мое, несоизмеримое с ценностями и критериям человека (К. Барт). Человек воспринимает его как парадокс, как явление, которое не имеет объяснения и
которое невозможно обосновать и доказать. Без постижения его трансцендентной сущности оно так и остается пустым звуком для большинства современников.
Смыслообразующей категорией христианства является спасение. Она конечная цель откровения, награда за праведный образ жизни на этом свете. Спасение - это желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла, как морального («порабощенности греху»), так и физического (смерти и страдания), полное преодоление отчуждения и несвободы. Теософия знает не один рецепт «самоспасения». Если разного рода социальные утопии можно рассматривать как имитацию спасения, где в роли спасителя выступают разные идеальные конструкции общественного порядка, то в этом качестве им недостает трансцендентальной характеристики. Религиозное спасение, наоборот, претендует на фиксацию парадоксальности: когда ситуация, казалось бы, необратима и потому безнадежна, но вопреки законам физического мира в силу вступает нечто трансцендентное, что находится за привычным миром, по ту сторону логики человека.
Ф. Шеллинг толкует Спасение как выход «из теснины на широкий простор». Пока человечество удерживается в этой теснине и только надеется, что его освободят от предпосылок, в которые оно заключено «как в законе, как в необходимости, до того дня искупления, когда Бог истинный перестанет быть лишь являющимся, лишь сообщающим себя в откровении Богом, когда наступит, следовательно, конец и самому откровению; все это и свершилось в Христе, ибо Христос есть конец всякого откровения» [3, с. 309]. Анри Шопенгауэр спрашивал: зачем нужно спасение? Если человечество делало все правильно, то к чему тогда его спасать? По мнению Шопенгауэра, «величайшая вина человека - то, что он родился» [10, с. 149]. Но, с другой стороны, может, невозможно без вины? «За действием следует бытие, если бы мы поступили как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении или искуплении из нашего теперешнего состояния... мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться тем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы - то, что мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т. е. в возрождении, вослед которого наступает искупление» [10, с. 149-150]. Так, спасение - это не только религиоз-
Вестник Омского университета 2023. Т. 28, № 2. С. 22-30
-ISSN 1812-3996
ное утешение для сохранения души во имя потусторонней жизни. Оно - вечная надежда на трансцензус в новое состояние смысла и сохранения человеческого духа.
Особая ценность понятия «спасение» заключается в описании уникального состояния сознания и способности мышления умозаключать о том, что принципиально не возможно по сю сторону бытия. Горизонт возможных событий здесь отодвигается на максимально доступное человеку расстояние и демонстрирует незавершенность возможных фаз трансцендентного инобытия. Умозрительная иллюстрация этого переноса фиксирует невозможный опыт представления: перенос горизонта событий по ту сторону горизонта событий. Ценность столь уни-
кального состояния мысли открывает доступ в бесконечность мыследеятельности...
Даже из столь краткого анализа и всего нескольких религиозных понятий должно сделать прозрачными смысл и необходимость их наличия в тезаурусе любой эпохи. Без них словарный запас становится менее подвижным, переходит в некоторое финальное состояние, становится замкнутым и нежизнеспособным. Сегодня, в контексте настолько высокой науки и технологии, насколько это позволяет видеть обозримая история, богатый трансцендентальный категориальный аппарат в стремительно меняющемся мире - категорическое требование дня.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Антология мировой философии. М. : Мысль, 1969. Т. 1. Ч. 2. 361 с.
2. Булгаков С. Философия имени // Прообраз и образ. Соч. : в 2 т. СПб. ; М. : Инопресо ; Искусство, 1999. Т. 2. С. 13-240.
3. Шеллинг Ф. В. Й. Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1987. Т. 1. 635 с.
4. Ясперс К. Смысл и постижение истории. М. : Политиздат, 1991. 527 с.
5. Петрици И. Рассмотрение Платоновской философии и Прокла Диодоха. М. : Мысль, 1984. 286 с.
6. Плотин. Избр. трактаты. Мн. ; М. : Харвест ; АСТ, 2000.
7. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1986. 248 с.
8. Аристотель. Метафизика. М. ; Л. Соцэкгиз, 1934. 347 с.
9. ЛоккДж. Соч. : в 3 т. М. : Мысль, 1985. Т. 2. 559 с.
10. Шопенгауэр А. Идеи этики // Избр. произв. М. : Просвещение, 1992. С. 133-189.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Купарашвили Мзия Джемаловна - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры теологии, философии и культурологии, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, Россия, г. Омск, пр. Мира, 55а; e-mail: kuparashvili@rambler.ru.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Kuparashvili Mziya Jemalovna - Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Professor of the Departament of Theology, Philosophy and Cultural Studies, Dostoevsky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: kuparashvili@ rambler.ru.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Купарашвили М. Д. Философский анализ трансцендентального статуса категории православия // Вестн. Ом. ун-та. 2023. Т. 28, № 2. С. 22-30. Р01: 10.24147/1812-3996.2023.28(2).22-30.
FOR QTATIONS
Kuparashvili M. J. Philosophical analysis of the transcendental status categories of orthodoxy. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2023, vol. 28, no. 2, pp. 22-30. DOI: 10.24147/1812-3996.2023.28(2).22-30. (in Russ.).
