CC BY
135
«контрфактуальностей» наделяет личность внутренней референтностью. Самоидентификация «Я» в современной культуре становится возможной благодаря рефлексивному использованию самого широкого социального контекста, включая его в структуру личности посредством символических механизмов.
В статье проанализированы важные современные представления о процессах идентификации личности по отношению к общественно-историческим и социокультурным контекстам. Может быть адресована социальным философам, историкам, социологам и использована в соответствующих научно-практических дисциплинах.
Библиографический список
1. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. — М., 1995. - С. 15.
2. Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я». — М.,1938. — С. 3, 5.
3. Кон И.С. В поисках себя (личность и ее самосознание). — М.,1984. —С. 257 — 259.
4. Хрестоматия по истории философии (западная философия). : в 3 ч. Ч. 2. — М.,1997. — С. 418.
5. Абраменкова В. В. Проблема отчуждения в психологии // Вопросы психологии, 1990. — № 1. — С. 5—13.
6. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. — Т. 3. — М.,1987, —С. 536.
7. Философский энциклопедический словарь // Редкол. С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичев и др. — М., 1989. — С. 663.
8. Мамедова Н.М.Основания преемственности культуры. — М., 2000.
9. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. — М., 1985. — С. 349.
10. Гумбольдт В. Указ. соч. — С.376.
11. Качанов Ю.Л., Шматко Н.А. Базовая метафора в структуре социальной идентичности // Социологические исследования. — 1996. —№ 1. — С. 65.
12. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. —М.,1995. —С. 291.
МАМЕДОВА Наталья Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры философии и психологии.
ЗВЕРЕВА Ирина Александровна,аспирант кафедры философии и психологии.
Статья поступила в редакцию 23.03.2009 г.
© Н. М. Мамедова, И. А. Зверева
УДК 1 И. Н. ЛЕВИН
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ТАЙНОЕ В СВЕТЕ
ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО СПОСОБА БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
В статье предпринята попытка проанализировать феномен Тайного в трансцендентной сфере бытия человека. Рассматриваются некоторые концепции русских религиозных философов и их связь с современными представлениями в философии о трансцендентном бытии и способах его проявления. В ходе рассуждения сформулировано представление о Тайном как особой онтологической данности, обращение к которой возможно лишь в трансцендентном способе бытия.
Ключевые слова: тайное, тайна, тренсцензус, трансцендентное.
Размышляя над философской проблемой Тайного, нельзя не рассмотреть его проявление в трансцендентном способе бытия человека. Тайное онтологически принадлежит вертикальному срезу реальности, то есть оно трансцендентно горизонтальному срезу. В философии под трансцендентностью понимается выход за пределы возможного опыта на любую другую реальность. Эту другую реальность различные мыслители трактовали неоднозначно. Так, С. Л. Франк, вслед за Платоном, Плотином, Августином, таким образом описывает самоочевидность сверхмирового, сверхобъективного бытия: «Это есть реальность, выходящая за пределы всей — мнимо всеобъемлющей — системы объективной действительности и лежащая в основе. Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем. Бытие самого субъекта не «субъективно»; оно подлинно первичная реальность» [1]. Таким образом, по С. Л. Франку, бытие человека не есть его сознательное бытие в изначальном виде,
поскольку не субъективно. Субъективно-сознательное произведено от неизъяснимого, первичного, надсозна-тельного. «Это надсознательное «я» человека есть само существо его бытия, живая, конкретная его глубина и полнота» [2].
И. Кант в своё время поставил проблему достоверности знания. Подлинно всеобъемлющим целым у Канта оказалась не «объективная действительность», а превосходящая её сфера «сознания», обретающая запредельность подлинной реальности (вещи в себе). Дальнейшее развитие этой установки было осуществлено Фихте и Гегелем в форме более глубокого и первичного начала — «духа». Первичная реальность, по Гегелю, — «Абсолютный Дух, в котором противопоставляются бытие и небытие как различные стадии его изменения, которые объединяются через становление и разрушение» [3].
Экзистенциальная философия уже трактует бытие как экзистенцию, как «вот-бытие», «для себя-бытие» (М. Хайдеггер), а не как сущее, «то, что есть».
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009
Бытие не может быть предикатом сущего, оно вообще неуловимо сетью логических понятий. Н. А. Бердяев даёт своеобразную экзистенциальную трактовку бытия. Для него первореальность не Бытие, а Свобода — Дух, которой принадлежит примат над Бытием. Бытие само по себе есть уже «застывшее» и детерминированное, уже есть объективация Духа.
Так или иначе, как показывает история философской мысли, все размышления о подлинной и неподлинной реальности, о смысле человеческого существования, о различного рода трансцендентном опыте, в конечном итоге упираются в Тайну. К Тайному мы склонны относить всё то, что в философском понимании входит в сферу трансцендентного. К нему относятся:
— размышления о Боге;
— основные экзистенциальные вопросы;
— представления о духе и душе;
— представления о самопричинных феноменах: Свободе, Совести, Добре, Любви;
— осмысление смерти и бессмертия;
— иррациональный, рациональный и мистический опыт.
Кроме того, нужно иметь в виду, что осмысление всего вышеперечисленного, в отдельных случаях, имеет как теистическую так и атеистическую предустановку.
Рассуждения о Тайном, на наш взгляд, требуют и своеобразной гносеологической направленности мысли. М. Д. Купарашвили в своём исследовании «трансцензус в онтологии разума» предлагает интересный вариант развивающихся гносеологических установок сознания. По мнению исследовательницы, «категориальная сетка классической философии, соответствующая только рациональному дискурсу, сегодня нуждается в обогащении такими категориями, которые соответствовали бы не только процессу познания отдельного целого, но и способствовали бы постижению и пониманию единого, и при этом не отбрасывали экстатические и медитативные возможности человека. Эти явления и процессы не укладываются в сферу сознания традиционной рациональности и поэтому требуют трансдискурса, выхода в бессознательное: подсознание, надсознание, пралоги-ческое. Осознанное и целенаправленное формирование единства мышления требует трансцензуса в онтологию разума» [4].
М. Д. Купарашвили выделяет 3 этапа развития гносеологических возможностей человека:
1) «Формат ума (обыденная интуиция, примитивный разум) — ориентирован на чувственное познание и на предметные связи.
2) Формат рассудка (способность суждения) — даёт осознанное познание. На этом этапе действует формальная логика: происходит операция с понятиями, суждениями, умозаключениями. И всё же формат рассудка не способен вместить некоторые понятия, по содержанию относящиеся к неосознанному мышлению (подсознательное, надсознательное, пра-логическое).
3) И, наконец, формат разума (рассудочный разум, мистическое), — приобщает человека к единому, целому, приводит его к мудрости и состоянию духовноинтеллектуального равновесия. Он обрабатывает как чувственные данные, так и результаты рассудочной деятельности, что является гарантом единства воспринимаемого мира и собственного существования, его целостности, какая только доступна человеку. Способом осуществления данного формата выступает трансцендентальная диалектика как собственная
логика разума. В этом формате человек разумный выглядит как мистический человек, — не в смысле таинственного, а в смысле того, принципом мышления чего выступает конкретное единство тех определений, которые рассудок признаёт истинными только в их раздельности» [5]. Исходя из предложенной М. Д. Ку-парашвили градации гносеологических установок, можно сказать, что для полноценного осмысления Тайного, как запредельного формату формальной логики, необходим, в первую очередь, выход на 3-й этап — формат разума. Во-первых, это поспособствует более глубокому и непредубеждённому изучению феномена Тайного, во-вторых, будет служить гарантом того, чтобы философ не соскальзывал в поле религии или мистики. Разумеется, это не говорит о полном разрыве философии с этими формами знания; напротив, не отрицая значения религиозного и мистического опыта, философ, при их осмыслении, не будет терять своих неотъемлемых атрибутов (служение разуму, любовь к мудрости).
Так или иначе, мышление любого истинного философа трансцендентно. «Трансцендентность нашего мышления — это выход предметного мышления за пределы предметности. Это то, без чего нет и быть не может философии. Особый смысл выявления трансцендентной сущности человека заключается в возможности более целостного охвата наличного бытия, сознания духа и экзистенции, в попытке сложить из трансценденталий сознания и бессознательного более полную картину мироздания, совершенно не похожую на научную картину мира, а также заполнить белые пятна на психологической, феноменологической и трансцендентной карте личности» [6].
Всё же необходимо отметить, что не все философы уделяют столь серьёзное внимание гносеологической стороне. По мнению Н. А. Бердяева, гносеология вообще не соответствует истинному философствованию. «Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтологии» [7], — писал он. Ведь к бытию нельзя прийти, из него можно только изойти. «Не кто-то или что-то познаёт бытие, как противостоящий ему предмет, а само бытие познаёт себя и через познание просветляется и возрастает. Выбрасывание познания из бытия ведёт к познанию о чём-то, но не чего-то. Для познающего уже нет Бога, а есть идеи о Боге, нет сущего добра и зла, а есть идеи о добре и зле и т.д.» [8]. Таким образом, для познающего не открывается Тайное, а есть лишь понятие о нём. Но ведь «познание не есть что-то внешнее по отношению к бытию, но оно есть посвящение в тайну бытия. Оно есть Свет, но Свет, блеснувший из бытия и в бытие» [9].
Безусловно, такое критическое отношение Бердяева к гносеологии не может не вызывать уважения. Но, тем не менее, философ, как человек мудрый, не может просто игнорировать эту сферу, так как она всё же существует, развивается, стало быть, не случайно.
При размышлении о трансцендентных понятиях, на наш взгляд, необходимо, конечно же, первично исходить из онтологии, развивая способность обнаруживать и фиксировать содержание этих понятий в сознании. И, в то же время, не следует пренебрегать гносеологией, используя язык понятий и формальную логику для грамотного дифференцирования содержаний трансцендентного.
Онтологически Тайное является запредельным для сознания. Оно для нас «скользко», «мутно», неопределённо. Но ведь, по существу, с Тайным связаны все глобальные философские вопросы: кто же мы и откуда мы? Конечна или вечна жизнь? Что есть мир
и как человек с ним связан? Есть ли у человека судьба и что ею управляет? И др. Причём не только природа и происхождение человека волнуют людей, но и Любовь, Истина, Справедливость, Красота и т.п., которые связываются некоторыми философами с трансцендентным, Началом, Абсолютом» [10]. И. Кант задавал себе вопрос «что есть Бог?» и не мог на него ответить. Платон выдвинул идею «высшего мира» как подлинной реальности, на которую был призван ориентироваться весь «мир вещей». Благо, Истина и Красота — это то, что приходит к человеку в его мир, это опыт из другого мира. У Плотина Единое изображается как Отец существования многого. В индусской философии существуют похожие учения о Брахмане и Атмане, как предвечной сущности сакрального мира.
Вспомним, что в философии И. Канта встречаются два однокоренных понятия — «трансцендентальное» и «трансцендентное». Философ пишет: «Я называю трансцендентальным всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным аргіогі» [11]. Трансцендентальное — априорные познавательные формы (пространство, время), организующие эмпирическое познание. Трансцендентное то, что запредельно для нашего мира привычных явлений и недоступно теоретическому познанию. Однако же здесь стоит вспомнить и понятие «интуиция» в интуитивизме Н. О. Лосского. Сам Лосский этот вид познания ещё называет «чуянием» [12]. Оно имманентно бытию. Мы, наше сознание тоже имманентны бытию и, следовательно, «чуяние» можно также причислить к априорным формам познания, то есть считать его трансцендентальным способом познания. Так же как в нас, по Канту, априорно заложено знание о пространстве, времени, количестве, качестве и т.д., так и способность к интуиции бытия, стало быть, является для нас трансцендентальной.
Таким образом, в гносеологическом аспекте, исследование Тайного непременно нуждается во всевозможном применении способов трансцендентального познания (философская беседа, интуитивный опыт, трансцендентальная медитация).
Для И. Канта непознаваемыми были Бог, душа, бессмертие. По Канту, «верить в Бога означает находиться к Нему в личностном отношении, в котором можно состоять только живому существу» [13]. В этом Кант сыграл немалую роль для развития религиозного экзистенциализма.
Экзистенциальная проблема трагизма бытия человека, во многом, также восходит к Тайному. Согласно Б. Паскалю, «признанному гению математики, человек стоит перед абсолютной тайной человеческого бытия — и к границам его познавательной деятельности ведёт наука, именно самая точная наука математика и астрономия. Прошло много времени, но продвинулась ли наука дальше после Паскаля? Поняла ли она то, что он считал Тайной? Паскаль сделал интересный вывод: наука открывает трансценденцию, а религия — Бога. В отличие от сенсуалистов, он говорил что Бога открывают чувства, а не разум. Не только Паскаль, но и Достоевский считали, что без Бога у нас не существует представления о добре и зле, без Бога всё позволено» [14].
«Тайное», «трансцендентное», «потустороннее» открывается человеку через самопознание, «через изумление перед своим собственным существованием: откуда я и куда иду? Чтобы поставить такой вопрос, нужно совершить акт трансцензуса по отношению к самому себе, поставить себя в отношение к миру, к бесконечности, к Богу» [15].
С точки зрения С. Кьеркегора, мы поставлены перед неким таинственным «или — или»: или Бог и бессмертие или Ничто. «По теории вероятности, одинаково существование и несуществование Бога. Из первого шанса мы выиграем «бесконечность будущей жизни», «блаженство», «бессмертие». А при втором шансе ничего потерять не можем, так как превращаемся в прах, в ничто, но и приобрести ничего не можем. При таком положении дел любой «игрок» будет делать ставку на существование Бога и бессмертия. Человека, обращенного к этому пути, не ждёт ничего дурного. Напротив, он будет верным, честным, кротким, благодарным, расположенным к другим людям. Отказ от Бога означает отказ от святого и должного в жизни» [16].
Проблему Бога как Тайны некоторые философы рассматривали во взаимосвязи трансцендентного и имманентного. Для многих мыслителей трансцендентное — выход, «прорыв» имманентного из верхних его слоев в «глубинный». Так, Н. О. Лосский определял трансценденцию как «начало сверхвременное, сверх-пространственное и сверхлогическое, металогическое. Оно есть творческий источник реального бытия, то есть событий, имеющих временное и пространственновременное существование» [17]. Жизнь религиозного человека сопровождает «радость о Господе», которая наполняет душу счастьем от одного сознания, что столь превосходное существо, как Бог, даёт возможность обращаться к Нему. Таким образом, в религиозном опыте Бог есть абсолютное бытие. Приобщение к абсолютной полноте бытия, хотя бы самое отдалённое, ведение божественного бытия как бы через «зерцало в гадании» сопутствуется безусловно очевидным усмотрением, что Бог есть абсолютное совершенство: бытие Его содержит в себе абсолютное самооправдание. Бог есть то, чему безусловно стоит быть» [18].
С. Л. Франк отмечал, что религиозный опыт человека связан с понятиями «земное», «природное», «сверхприродное», «божественное». Бог не входит в состав объективной реальности. Он мыслится сущим вне её, не в составе мира, а именно как некое «сверх-мировое», трансцендентное миру человека существо. Для С. Л. Франка Бог не являет себя во внешнем опыте человека, например, в грозных явлениях природы, а связан с «я» в глубинах его бытия. «То, что делает человека человеком начало человечности в человеке есть его Богочеловечность» [19].
Для Н. А. Бердяева Тайное выступает в роли Духа и Свободы, как необходимых условиях существования Бога. Философ утверждал, что «онтологическое, космологическое физико-теологическое, философское доказательства бытия Божьего являются несостоятельными и ненужными. Самым убедительным аргументом того, что Бог есть, является антропологическое доказательство, состоящее в том, что человек — существо, принадлежащее двум мирам: материальному и духовному. Бог Дух, и он входит в жизнь человека через его духовный опыт, то есть через человеческую экзистенцию» [20]. «Дух не только божествен, он — Богочеловечен, Бого-мирен, он свобода в Боге и свобода от Бога. Об этом невозможно выработать понятия, эту Тайну нельзя рационализировать, её возможно лишь пережить в себе. Это есть тайна творчества и, вместе с тем, тайна зла. Человек, как природное существо, не стоит перед этой тайной, перед ней стоит лишь человек как существо духовное. Природа приходит извне, Дух же идёт изнутри. Дух есть не бытие, а смысл бытия, истина бытия. Он одинаково и транс-цендентен и имманентен. В нём трансцендентное
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009
делается имманентным и имманентное трансценди-рует. Дух не тождественен сознанию, но через дух конструируется сознание и через дух же переступаются границы сознания и происходит переход в сверхсознание» [21].
В отличие от С. Л. Франка, И. О. Лосского и Н. А. Бердяева, которые, в целом, выводят опыт общения с Тайным из индивидуального начала, В. С. Соловьёв и С. Н. Булгаков видят его «в Софийности, «душе мира», как связующую и организующую мировую множественность. Она проявляет себя в церкови, Богоматери, Небесном Иерусалиме, Новом Небе, Новой Земле, Космосе, Единстве изначальности и материальности» [22].
Таким образом, в русской религиозной философии, Тайное выступает в двух выражениях дуалистическом и монистическом. Дуалистический подход исходит из двойственной сущности человека — божественной и природной. Он предполагает Тайное не просто как трансценденцию, которая статична, а именно транс-цендирование к Тайному, как динамическое движение духа (Н. А. Бердяев). Монизм же отрицает существование диалектики двух миров и обрекает Дух на бездействие, статичность. Тайное становится тогда просто трансцендентным, предметом веры. Таким образом, Тайна объективируется, когда становится статичной. Она становится понятием с совершенно размытым, неопределённым содержанием. Объективируется Тайное через свои ипостаси: Бога, Духа, души, бессмертия и т.д. Через них и с помощью них мы приобщаемся к Тайне путём саморефлексии, самопознания. Можно выделить несколько уровней этого пути.
1. Рефлексия, — здесь мы задаём себе вопрос «почему я знаю то, что я знаю? Что значит познание себя?
2. Феноменологическая редукция — на этой стадии мы должны осознать своё собственное незнание, «опустошить чашу» своих накопленных знаний о себе и о мире, чтобы на уровне бытийственного сознания зафиксировать нужный феномен в чистом виде, без доли психологизма.
3. Медитативная отрешённость от предметного мира, — это позволит сосредоточиться на главном, в данном случае, на Тайном. Это необходимо для того, чтобы Тайное не воспринималось нами как объект (оно не может быть им в подлинном виде), но чтобы мы как бы оказались в Нём. Здесь происходит взаимодействие чистых структур сознания с надсознатель-ными, пралогическими. Мистический опыт, описанный такими философами, как Я. Беме, М. Экхарт, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др., как возможное следствие 3-й стадии, есть наиболее глубокий уровень познания Тайного, который доступен очень немногим. На 3-м этапе стоит задача установить корреляцию между надсознательными и сознательными структурами, для того чтобы мы могли эксплицировать из сферы надсознательной структуры (Бога, Духа и т.п.) некие сущности, образы, — то знание, для которого необходимо будет найти специальный язык в сфере сознания. М. К. Мамардашвили, по нашему мнению, удалось в какой-то мере найти такой язык. По Мамардашвили, «реальность входит в мир трансцендентного» [23]. Если же философу не удаётся
найти такой язык для экспликации содержаний Тайного, то он использует более простые способы: символическое, метафорическое описание, аналогии с эмпирическим миром. Так, отчасти, было у вышеперечисленных мыслителей.
Итак, мы обращадись к Тайному в его рассмотрении через трансцендентное, потустороннее, и можем сказать следующее: Тайное есть особая онтологическая данность, корни которой, по представлениям некоторых философов, лежат глубже даже Бытия. Было бы ошибочным отождествлять Тайное с трансцендентным. Трансцендентное более обширно по содержанию, чем Тайное. Это всё то, что запредельно для нас. Это может быть Бог, в том виде, в котором его представляет катафатическая теология, это может быть виртуальная реальность, это могут быть вульгарно-мистические феномены типа НЛО и т.д. То есть оно не является одновременно имманентным, сокровенным для нас. Тайное же обязательно всегда внутри нас. Это то трансцендентное для нашего сознания, которое имманентно нашему Духу, нашему первоначалу.
Библиографический список
1. Иконникова, Н.И. Бытие человека: трансцендентные и экзистенциальные измерения. — М. : Изд-во МЮИ при МЮ РФ, 2003. - С. 12.
2. Там же. — С. 13.
3. Там же. — С. 14.
4. Купарашвили, М.Д. Трансцензус в онтологии разума : автореф. дис. ... д-ра филос. наук / М.Д. Купарашвили // Тюмен. гос. ун-т. — Тюмень 2004. — С. 4.
5. Там же. — С. 34
6. Там же.
7. Бердяев, Н.А. О назначении человека. — Париж : «ИМКА-ПРЕСС» , 1931. — С. 3.
8. Там же. — С. 5.
9. Там же.
10. Иконникова, Н.И. Указ соч. — С. 19.
11. Цит. по : Иконникова, Н.И. Указ соч. — С. 23.
12. Ивановский, В.Н. О некоторых недоумениях, вызываемых интуитивизмом Н. О. Лосского. — Казань, 1913. — С. 7.
13. Цит. по : Иконникова, Н.И. Указ соч. — С. 23.
14. Там же. — С. 24.
15. Там же.
16. Там же. — С. 25
17. Лосский, Н. О. Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей. — Париж : YMCA-PRESS, 1931. — С. 36.
18. Там же
19. Цит. по : Иконникова, Н.И. — Указ соч. — С. 28-29.
20. Там же. — С. 31.
21. Бердяев, Н.А. Дух и реальность. Основы Богочеловеческой духовности. — Париж : YMCA-Press эЛ. 1937. — С. 33 — 34.
22. Цит. по : Иконникова, Н.И. — Указ соч. — С. 31.
23. Мамардашвили, М.К. Кантианские вариации. — М. : Аграф, 1997. — С. 57.
ЛЕВИН Иван Николаевич, аспирант кафедры философии.
Статья поступила в редакцию 12.01.2009 г.
© И. Н. Левин
