CC BY
45
ФИЛОСОФИЯ PHILOSOPHY
УДК 23/28.101.2
DOI 10.24147/1812-3996.2022.27(1).42-49 АКТУАЛЬНОСТЬ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
М. Д. Купарашвили
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, г. Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления 26.01.2022
Дата принятия в печать 03.03.2022
Дата онлайн-размещения 28.04.2022
Аннотация. Русская православная религия в рамках философского анализа демонстрирует удивительное современное прочтение православных ценностей, категориального аппарата и метода присвоения изменившегося мира. Анализ заэмпирических сущностей, до которых у религии имеется привилегированный доступ, настаивает с большим вниманием относиться к тем способам, которыми русская православная философия пользуется в качестве обоснования и логически непротиворечивых построений.
Ключевые слова
Трансцензус, рассудок (разум), нравственные ценности, трансцендентальная диалектика, бессознательное, логика
THE RELEVANCE OF RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY
M. J. Kuparashvili
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received 26.01.2022
Accepted 03.03.2022
Abstract. The Russian Orthodox religion within the framework of philosophical analysis demonstrates an amazing modern interpretation of Orthodox values, categorical apparatus and method of appropriation of the changed world. The analysis of empirical entities to which religion has privileged access insists on paying great attention to the way that Russian Orthodox philosophy uses as a justification and logically consistent constructions.
Available online 28.04.2022
Keywords
Transcendence, reason, moral values, transcendental dialectics, the unconscious, logic
До сих пор принято считать, что отличительной чертой русской философии является ее религиозность. И если это не самое главное достоинство, то во всяком случае ее особенность. Данное обстоятельство размывает всё ее передовое значение. На самом деле она религиозна не больше, чем извест-
ные модернистские течения западного образца, и вызвано это ровно теми же причинами. Дело здесь даже не в неадекватном отражении положения русского философского наследия, а в принципиальном отношении к «расширению художественной впечатлительности» (Д. С. Мережковский), к философским
поискам новой парадигмы мышления и др. «пространств» существования человечества.
Определение русской философии в качестве сугубо религиозного направления детерминировано, с одной стороны, исчерпанностью рациональной парадигмы и формата рассудка, а с другой - стремлением русской философии выйти за пределы наличного мыслепространства. Необходимо обратить внимание на то обстоятельство, что если западная мысль в подавляющем большинстве делает это ощупью, почти бессознательно, то русская философия вполне осознанно пытается покинуть не просто рациональную парадигму мышления, а именно целокупный формат рассудка и совершить трансцензус в формат разума. Данную мысль подтверждает даже формальный признак. В эпоху западного модерна в философских трудах русских философов самыми популярными терминами становятся: «выход за...», трансцензус (Трубецкие), трансрациональность, трансдефиниция, трансфиниция (Франк), транссубъективность (Бердяев), заэмпирическая сущность (Флоренский) и мн. др. Необходимо отметить и тот факт, что на рубеже XIX и XX вв. естественнонаучная мысль в России предрекала выход за пределы Земли, начало новой, космической эры в истории. К. Э. Циолковский предлагал не только идею, но и технический способ преодоления земного притяжения.
За пределами рациональной парадигмы любая, еще не оформленная парадигма выглядит как иррациональная. Кроме того, необходимо учесть, что выход за формат рассудка предлагает расширение мысленного пространства и потому переход в слишком широкое пространство. В связи с неоформленностью новых границ возможна апелляция к последней точке «видимости», умозрительности, т. е. к тому Абсолюту, которого чаще всего называют Богом. Так создается впечатление, что философия если и не превращается в богословие, то развивается как религиозная философия. На самом деле переход совершается в формат разума, что охватывает явно большее мысленное пространство, чем то, которым располагал формат рассудка. Но это новое, более обширное пространство мысли не тождественно пространству богословской мысли.
Так случилось, что в силу своей «позднорож-денности» русская философия с самого возникновения осознанно и неосознанно разрабатывает терминологию, ценности, методологию и структуру новой философии, которая с ее приматом религиозных ценностей и этическим категориальным аппаратом актуализирует тематику новой философии.
Русская философия содержит ту обязательную философскую рефлексию православных ценностей, без которых совершенно немыслимо освоение разума как в его онтологическом, так и гносеологическом статусах. Все необходимые черты приоритета, которые составляют специфику новой парадигмы мышления, разрабатываются в русской философской мысли уже два столетия. Основополагающие идеи новой философии составляют собственную предметную область русской мировоззренческой мысли.
Необходимо отметить, что в эти два столетия русская философия намного обогнала западную мысль. Идеи, ставшие основанием для многих западных течений (экзистенциализма, персонализма, многих направлений постмодернизма, таких как философия пола, символизм и текстуализм), были высказаны, обоснованы и развернуты в работах русских философов, находящихся в эмиграции. Однако в западном исполнении они утеряли православное толкование (очарование и смысл), что изменило их до неузнаваемости. Последнее слово в философии -постмодернизм - гораздо раньше оформляется в России, однако, благодаря православной морали и стилю мышления, удается избежать крайних форм скепсиса и отчаяния. Наоборот, он активнейшим образом не только формирует пути и способы выхода из кризиса переломной эпохи, но и создает целые философские системы в качестве основных принципов архитектоники будущего мировоззрения. В этой связи особенно нужно отметить работы В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Д. С. Мережковского, В. Ф. Эрна, И. В. Киреевского и мн. др.
На этапе тупикового состояния научно-технического прогресса из-за крайней девальвации религиозно-нравственных ценностей происходит распыление культурно-цивилизационного феномена как такового, оформленное в термине «культурной варваризации» общества. На вопросы: почему технологическое совершенство ведет к деградации нравственных качеств человека? почему увеличение прав и свобод личности приводит к атомизации общества? означает ли возврат общества и целесообразности -возврат к более низкому технологическому уровню? являются ли неотвратимой и единственной необходимостью такие следствия? если нет, то что заставляет человечество не внимать голосу разума? - като-лическо-протестантская цивилизация уже никогда не ответит. Все они сегодня адресованы только православному образу мысли и жизни.
Прав был И. Киреевский, утверждая, что западная культура как наследница древнего Рима знает
или принцип внешнего авторитета, который базируется на традиции и власти, или столь же внешний индивидуальный протест против авторитета. Для Киреевского принцип авторитета ассоциируется с католицизмом, а принцип индивидуализма - с протестантизмом и просвещением. Православие же Киреевский описывает не как учение, а как образ жизни, который не выявлен исторически только потому, что сохраняет внутреннюю целостность, не распадается на внешние формы.
Многие русские мыслители были убеждены, что синтез исторического многообразия культурных форм западной философией только мыслится, но не реализуется практически как образ жизни. Такой синтез на Западе вообще не может произойти по той причине, что история и жизнь там завершилась (Гегель, Фукуяма). Распалось не только их дорефлексив-ное единство, но, в связи со спецификой разворачивания европейской мировоззренческой мысли, были утрачены возможные способы конструирования принципиально нового единства. Философский историзм, который только способен на рефлексию, обращенную в прошлое, сегодня только угроза для будущей истории. Очевидно, что с этим было связано изначальное разочарование в целесообразности человеческой сущности, что выразилось в работах Шопенгауэра, Ницше, Кьёркегора и мн. др. и материализовалось в постидеалистических философских течениях Европы в виде отрицания хоть сколько-нибудь значимого знаменателя.
Утрата трансцендентального знаменателя всё упрощала, создавала иллюзию абсолютной проницаемости окружающего мира и бесполезности целе-полагания. По мнению В. Эрна, «убил Бога» И. Кант в своей «Критике чистого разума». Это выразилось в лишении знаний трансцендентно-религиозной санкции, что обусловило и утвердило автономность познавательного субъекта [1, с. 96]. Философскими предшественниками Канта в этом вопросе Эрн считает Экхарта, Лютера и Бёме. «Кёнигсбергский Ли-кург» был не только «палачом старого и живого Бога», но и «законодателем» в прекращении «контакта разума с Сущим, т. е. с Богом» [1, с. 102]. Позже Н. Бердяев сформулировал это как «грехопадение в познании, отпадение от первоначальной целостности» [2, с. 117].
Эволюция философской мысли в таком русле закономерно приводит к постсовременным концептам, само существование которых со всей очевидностью подтверждает актуальность русской философии. Они делают явным крах католическо-проте-
стантской морали и рациональной мысли о мироустройстве и акцентируют внимание на преимуществах православия. А результаты постмодернистских изысканий, в свою очередь, делают неотложным реализацию православных идей, ценностей и стандартов жизни человека. Синтез, который на Западе был только мыслим, в реальной жизни может осуществиться только в России. Оснований для подобного утверждения больше чем достаточно. Это будет рассмотрено в дальнейшем как особенность и причина актуализации русского философского наследия в качестве уникальной формы реализации православных ценностей.
Утверждение инобытия в качестве содержания трансцендентального пространства мысли делает гносеологию онтологизированной. Сегодня очевидно, что удаление неосознанных процессов из познавательной деятельности - основное условие и главная причина резкого разграничения онтологии и гносеологии в классической рациональной философии.
Возвращенные в теорию познания неосознанные процессы в начале ХХ в. пробили первую брешь в прочном строении рационализма. Однако оно не могло предложить принципиально новое видение мира, так как в основном было направлено на разрушение рациональной парадигмы и до сих пор использует и методы обоснования, и логику рассуждения того же рационализма и тем самым целиком направлено на прошлое.
В этой связи необходимо отметить, что в русской философии сформировался совершенно иной подход к бессознательному. Оно никогда не имело не только подчиненный осознанным процессам характер, но совершенно справедливо всегда стояло выше них. Сначала бессознательное напрямую связывается с богословием, а после всё яснее и четче приобретает автономный характер в виде философской рефлексии деятельности разума. Даже само понимание православия как дореформенного христианства делает возможным мистическо-разумный образ теологического бессознательного. «Для западных авторов дискурс о бессознательном, так или иначе, является подрывным или даже революционным относительно существующего порядка, базирующегося на унаследованных идеалах истины, добра и красоты... Начиная со славянофилов, русская мысль, однако, начинает приписывать русскому бессознательному свойства высшего, мистического сознания» [3, с. 56].
Теологизацию бессознательного в русской философии часто рассматривают как признак ее рели-
гиозности и потому отсталости, поскольку это пройденный этап человечества. В этом кроется если не ложь, то большое заблуждение, так как религиозность русской философии - это нерелигиозные догматы в чистом или переработанном виде, как, кстати, это делается в католической или протестантской переработке, о чем уже было сказано выше. Включение бессознательных возможностей человека в общую теорию познания оказалось немыслимым в рамках рациональной парадигмы прежде всего потому, что это приводило к аннуляции законов рассудка и формальной логики, на которых базировалась рациональная парадигма.
Если в европейской литературе бессознательное рассматривается в качестве забытых и вытесненных идей (подсознательное) З. Фрейда или коллективного бессознательного (пралогическое) К. Г. Юнга, то в русской мировоззренческой мысли оно поднимается до уровня серьезной философской рефлексии рождения качественно новой мысли, области надсознательного. Именно эта особенность превращает бессознательное в способ онтологизации мышления. В этом заключается основное различие в понимании бессознательной проблематики в европейской и русской философии. Трансцензус в подсознательное или пралогическое - это всегда трансцензус в прошлое. Эти области мышления онтологизиро-ваны по факту. К ним применим глагол существования прошедшей формы: «было», следовательно, и бытийственные характеристики обеспечены. Трансцензус в них совершается из сознания в неосознанном, но в наличном. Трансцензус в подсознании -это плоский трансцензус и может разворачивать демонстрацию работы неосознанного мышления на его плоскости, тем самым раскрыть механизм проникновения сознания в забытые и вытесненные мысли.
Трансцензус в пралогическое предполагает постижение архетипических основ человеческой сущности, и потому раскрывается механизмом выхода в далекое прошлое, в глубины пралогического состояния мысли.
Трансцензус же в надсознательное - это всегда трансцензус в будущее. Эта часть мышления - только потенциально существующая и для мышления, и для предметного бытия. Трансцензус совершается из всего того, что можно назвать наличным (бытием и сознанием), в нечто качественно новое, требующее выхода из одной части нашего мышления (сознания) в другую (неосознанную: подсознательную или пра-логическую). Надсознательный трансцензус предла-
гает выход из всего того, что составляет человеческое существование, в то, что им не является, но потенциально, со временем, может стать его частью.
Если первые два вида трансцензуса так или иначе допускают апелляцию к наличному (бытию или сознанию), то третий вид может апеллировать только к тому, что за пределами человеческой реальности, или априори трансцендентному, - Богу. Качественно новая мысль как результат надсозна-тельной активности «снисходит как откровение», проявляется как «Божий дар», «осеняет», «озаряет» и т. д.
Русские философы смогли разглядеть в бессознательном его положительные трансцендирующие качества. Владимир Сергеевич Соловьев, демонстрируя синтез учений Гегеля и Шопенгауэра, делает абсолютно самостоятельные выводы по поводу слепой неразумности бессознательного, которая обладает не только разрушительной энергией. Для Соловьева бессознательное является высшей ориентацией для разума. София - как имя бессознательного - является местом укоренения разума. Он - способ рефлексии Софии, а она служит единственным гарантом приложения и осуществления его возможностей.
С. Франк в своей работе «Непостижимое» дает развернутый анализ бессознательной проблематики в формате разума. Прежде всего, непостижимое объявляется как данное человеку, безусловно неразделенная сплошность. Сплошность - это некоторое целое, что, по мнению Франка, выше всякого «определенного» и обозначается как трансдефинитное явление. Как правило, оно стоит позади всего «определенного» как методологическое единство - рационального и иррационального, т. е. всеединство. Однако оно не является последней точкой видимости человеческого разума. За трансдефинитным единством Франк различает очертания принципиальной потенциальности и обозначает ее термином «трансфинитное». Это то, что стоит позади методологического всеединства. Оно есть нечто большее, чем всё, что уже есть в готовом виде. Оно - «потенциальность», то, что станет или не станет реальностью. Именно оно объявляется безусловным бытием, Абсолютом, так как его содержимое всегда намного больше, чем человек в принципе в состоянии обладать на каждый момент своего бытия.
Введенное различие между трансфинитным и трансдефинитным указывает на наличие разного вида непостижимого (бессознательного). Специфика трансфинитного в том, что оно разглядывается умозрением лишь с позиций формата разума, тогда
как представление о трансдефинитном можно получить уже в формате рассудка. Любое трансцендентное воспринимается как «мысль, направленная на основное условие самого себя» [4, с. 302]. От предметной (направленной на предмет) мысли оно отличается тем, что от ее внимания не ускользает орудие мысли: «Предметное мышление пользуется рациональностью как своим орудием, не замечает самого орудия... Мышление, направленное на саму рациональность, "трансцендентность"... направляет свой взор на общие условия предметности как итог мышления» [4, с. 303].
Трансцендирование - это не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального как «пограничного» [4, с. 306]. Человек не может переместиться за пределы, занять положение вне, да это и не нужно. Ему необходимо остаться в относительном, постижимом, рациональном, так как непостижимое просвечивает сквозь них, «имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно - более того, лишь в этой форме вообще осмысленно мыслимое. "Трансцендентальное мышление" не есть предметное познание; оно есть имманентное самопознание, позднее задним числом в имманентно открывающейся нам - сквозь область рационально-логического - трансцендентной реальности» [4, с. 307]. Именно этот вид познавательной способности представляет собой постижение почти спонтанного единства образно-словесной символики, при помощи которой формируется трансцендентально-социальная сущность человека. «Достижимое здесь знание есть как бы некое без условия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения - не добыча, а чистый дар. Значение есть здесь не суждения, а чистое созерцание. мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в ней - силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости. .Необходимое здесь интеллектуальное смирение, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного влечения. дарует нам полное, единственно адекватное обладание самой истиной. Именно в этом ведающем неведении, через преодоление предметно-направленного, ищущего, бесконечно допытывающего познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и положительности реальности» [4, с. 307-308].
Специфическая логика бессознательного с удивительной точностью повторяет изыски трансцен-
дентальной диалектической логики, которая открывает принципы парадоксов и антиномий, подводя вплотную к рубежам осознанной, т. е. освоенной, реальности и указывая точное направление возможного трансцензуса с ясной целью расширения смыслового пространства.
Уникальная сочетаемость нравственности и теории познания в русской философии - еще одно доказательство ее актуальности. Русская философия удивительным образом растворяется в этической системе ценностей, она целиком погружена в ее категориальный аппарат и без нее не эксплицируется. Нельзя сказать, что данная особенность является откровением, но вместе с тем она никогда не осознается ключевой и определяющей в русской философской мысли, тем не менее это именно так.
При отсутствии возможности усовершенствования формальная логика, запечатанная в собственных запретах, перестала быть орудием доказательного познания и рационального обеспечения мира и стала утверждаться в сциентизме и панлогизме. В рациональной парадигме «добро» в лучшем случае выступает как идеальная трансцендентная норма человеческого бытия и проявляется как содержание моральной проповеди, нравоучения и моралистики.
Рожденная в среде православной нравственности русская философия даже в самых рациональных ее конструкциях не оставляет православную сущность бытия. Отсюда первое, что бросается в глаза, -зависимость этики от религиозной метафизики. Но русские мыслители, начиная с Вл. Соловьева, утверждали и необходимую автономность этики. Если автономность с трудом осознается, то не из-за ее предельной религиозности, а в связи с элиминацией в метафизику всеединства.
Именно поэтому Вл. Соловьев основными недостатками кантовской этики считает присутствие субъективизма и отсутствие четкого религиозного фундамента, не скованного порочным кругом обоснования нравственности через Бога, а Бога через нравственность. Этику нравственного субъективизма, где индивид утверждается как носитель добра и правды, Соловьев определяет как «моральный аморфизм». Вместе с тем опровергается и апелляция к спонтанно исторически сложившимся формам взаимодействия людей, которые априори мудры и целесообразны и приводят к принижению роли субъекта при формировании его этического образа. Взвешенную позицию идеального соединения субъективной и объективной сторон в нравственной жизни Соловьеву обеспечил детальный анализ есте-
ственных основ нравственного бытия человека (стыд, страх, жалость, благоговение, благочестие).
«Религиозная этика коллективного человечества» (Франк) не означает унификацию религии. Речь идет о том, что каждая религия возникает на основе некоторых первичных и необходимых норм человеческого общежития. Формы и проявления религии могут иметь самые экстравагантные виды, но по вредоносности для человека их легко определить как истинные или ложные.
Религиозно-утопическая модель форматирования современного общества, где «всё имманентно всему» (Н. О. Лосский), предлагает мир как гармонический организм, где части существуют ради целого, а целое - ради сохранения частей, где нет эгоизма и есть любовь, где любят Бога больше себя и все существа как себя. В таком мире господствует идеал монашеской жизни и принцип абсолютного нестяжания - и всё это идеал человеческого существования. Необходимость адаптировать этот идеал к реальным условиям жизни людей - основная задача цивилизации. Именно эту цель должны обслуживать и правовая система, и экономика, и политика, так как интеллектуальный труд созерцания и физический труд воплощения в действительность только через гармонию могут пробить дорогу к идеалу. Еще Н. Ф. Федоров считал сверхзадачей человека, который озабочен «общим делом», - морализовать всё естественное, всю вселенную, что приравнивается к победе нравственности, добра и справедливости.
В результате оформления новой (этической) парадигмы сама Россия освободится от двойного внутреннего раскола: социального и психологического. Как полагал еще И. Киреевский, возникновение синтетической жизни и синтетического мышления, с одной стороны, обеспечит сближение высшего, европеизированного слоя России и низшего, традиционного русского населения. С другой - позволит разрешить психологический раскол в душе отдельного русского образованного человека между его европейским образованием и русским образом жизни. Это поможет достичь желаемой целостности. Идентичность (как персональная, национальная и общечеловеческая) в качестве единственного источника смыслов и корня значения здесь целиком детерминируется этическим идеалом человеческого бытия. Первичные источники идентификации: религия, этнос, территория и нация - адекватно распознаются только на фоне этической системы ценностей.
Отсюда огромное значение приобретает развитие теории познания, усовершенствование познава-
тельного аппарата каждого индивида, что может обеспечить лишь его развертывание познания в формате разума. Это повлечет за собой изменения не только структуры и цели эпистемологии, но и общего стиля изложения и культивации теории познания. Кроме того, это потребует изменения в политике образования, главной целью которой, по глубокому убеждению автора, должны стать четкие представления о способностях познания. Целенаправленное раскрытие и усовершенствование рефлексивной способности индивида, привитие ему стройной методологии мышления, не свободной от моральных стандартов и принципов, обеспечивающих сохранение человека в качестве человека - всё это снабдит человечество более совершенным механизмом освоения окружающего мира, основанного на закономерностях человечности и логики. Отсюда огромное значение имеет нравственный идеал человека и образ правильного формально логического и диалектического мышления.
Этизация гносеологии обеспечивается уникальным способом рефлексации субъектно-субъект-ных отношений. Новый взгляд на этику формируется на основе детальной разработки категории личности, правды, человеческого измерения, истины, добра и справедливости.
В русской философии из понятия «добро» исчезает весь императивный оттенок, теряется вся требовательная тональность, оно становится «истиной» в качестве живой онтологической сущности мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Истина может быть или божественной, или нейтральной, т. е. научной. И в том и в другом случае она практически свободна от человеческого желания или воления. Правда - истина человеческая, зависящая от воли и желания человека, от его способности ограничивать мир. Правда - это конкретно-онтологическая истина. Она отлична как от права, так и от сугубо религиозной зависимости, сводится к нравственной основе личности и оформляет устойчивый стереотип религиозно-нравственно-метафизического комплекса личности как фундамент ее бытия.
Способом организации новой философии является трансцендентальная диалектика. Свойство диа-лектичности является одной из характерных черт науки. Однако степень и объем диалектики в ней никогда не уточняются. Пермутация фактов, принципов, разносмысловое и разнообъемное их рассмотрение действительно создают эффект применения диалектического метода при заранее ограниченной применимости пермутации. Но необходимо под- 47
черкнуть и то, что способ огорожения часто используется как средство создания алиби, а не как естественная граница предметной области. Кроме того, исследуемый смысл, денотатом которого может выступать не имяносящий предмет, а имя смысла, может уводить исследование в пустоту, словопрение, глубокий эклектизм, а иногда в целенаправленную, хорошо организованную софистику.
Так, диалектика в собственном смысле принципиально не может быть в науке. Прежде всего потому, что наука, по определению, должна узаконить и содержание, и способ организации выбранного ею материала. Только такое применение диалектики и только данная форма организации гарантируют постоянное получение одних и тех же (постоянных) результатов. Любое «эмоциональное» вмешательство в виде апелляции к единичным фактам из реальности будет вредить. Это означает, что на самом деле ни о какой диалектике речи не может быть.
Узаконенная и бесстрастная диалектика выглядит как заскорузлая метафизика. Поэтому неистовство, принципиальное отрицание конечной, даже временной удовлетворенности и устойчивого чувства достижения цели является необходимым свойством настоящей диалектики. Диалектика такого вида совершенно недоступна научным системам. Существует принципиальное противоречие между истинно диалектическим методом и научно-рациональным подходом. Научность требует не только отсутствия противоречивости, но и закономерности и однозначности, что совершенно немыслимо в диалектике как способе существования разума. Именно поэтому диалектика в науке либо не обнаруживается, либо всегда только отрицательная, смыкается со скепсисом разочарования, скукой завершенности и осуществленности. Нет трепета ожидания продолжения и новизны.
Другая опасность или крайность, которая угрожает предметной определенности диалектики, - релятивизм. Диалектика, которая оказывается ниже или выше науки, является метанаучной, что и приводит к релятивизму. Иногда причина - недоумие, если речь идет об имманентной, предметной диалектике. Иногда причина - в недооценке или в неудовлетворенности научных систем и закономерностей. Но если при этом отсутствует не только определенность смыслового поля, но и ноэматическая определенность, то ре-
лятивизм наступает с необходимостью. Таким образом, мышление человека попадает в им же поставленную ловушку. С одной стороны, любое смысловое огорожение выглядит как метафизика, а с другой - абсолютная смысловая свобода - верный путь к дурной диалектике, релятивизму.
Из этого вытекает абсолютное требование разума: диалектика может быть огорожена только мыслью. Чтобы сохранить настоящую диалектику, избежать релятивизма и дурной диалектики (софистики), необходимо апеллировать не только к смыслу, но и к мысли, не утрачивать ее до конца исследования. Как правило, к релятивизму приводит ставшая сегодня обычной ориентация на смыслы. Их содержательное и формальное разнообразие путает мышление и уводит от истинных критериев оценки, смыслов, действительности, утверждая тем самым непреходящую власть рассудочного познания. Именно в силу своей специфики - рассудочной определенности - западная философия насквозь метафизична, как покоящаяся стрела Зенона Элейского в полете.
Если формальная и диалектическая логики исключают друг друга, то их органическую связь можно наблюдать в трансцендентальной диалектике, где способы освоения мира и бытия как формальной, так и диалектической логик применяются в их абсолютной необходимости.
Формальная логика необходима для упорядоченной мыслительной способности. Нравственные нормы, которые диалектика не только сохраняет, но и сама существует благодаря им, будут играть роль фактора обуздания софистических практик.
Трансцендентальная диалектика - единственный метод постижения русской философской мысли и единственный закон ее построений. Она одна может обеспечить органическое сосуществование глобального единства и тотальной разделенности. Суть единства организации любого уровня непознаваема ни посредством постижения единства, ни посредством постижения расщепленности, а только благодаря постижению их сосуществования. Изначальное, почти априорное уяснение этого момента делает русскую философию недоступной с позиции формата рассудка. Как писал В. Соловьев, отвлеченное знание - необходимый момент и для человека, и для человечества, но если не видеть дальше него, абсолютизировать его, то познавательные способности человека заходят в тупик.
Вестник Омского университета 2022. Т. 27, № 1. С. 42-49
ISSN 1812-3996-
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Эрн В. От Канта к Круппу // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 96-107.
2. Бердяев Н. К спору о германской философии // Русская мысль. 1915. № 5. С. 115-120.
3. Греймас Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 52-60.
4. Франк С. Непостижимое. М. : Правда, 1990. 607 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Купарашвили Мзия Джемаловна - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры теологии, философии и культурологии, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, Россия, г. Омск, пр. Мира, 55а; e-mail: kuparashvili@rambler.ru.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Kuparashvili Mziya Jemalovna - Doctor of Phylosoph-ical Sciences, Professor, Professor of the Departament of Theology, Phylosophy and Cultural Studies, Dostoev-sky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: kuparashvili@rambler.ru.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Купарашвили М. Д. Актуальность русской религиозной философии // Вестн. Ом. ун-та. 2022. Т. 27, № 1. С. 42-49. РО!: 10.24147/1812-3996.2022.27(1).42-49.
FOR QTATIONS
Kuparashvili M.J. The relevance of Russian religious philosophy. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2022, vol. 27, no. 1, pp. 42-49. DOI: 10.24147/ 1812-3996.2022.27(1).42-49. (in Russ.).
