CC BY
41
УДК 141.2 Т. П. Горовая
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ МЫШЛЕНИЯ ПРЕПОДАВАТЕЛЯ
Автор рассуждает о формировании многомерности познавательного пространства обучающихся с помощью прививки культуры мышления, которой располагает преподаватель. В качестве одного из способов рефлексии широты смыслового горизонта как преподавателя, так и обучающегося могут быть использованы принципы понятия «Я-текст».
Ключевые слова: прививка, культура мышления, широта смыслового горизонта, уровни интерпретации, многомерность познавательного пространства, Я-текст.
Philosophy aspects of the culture of the culture of the teacher’s thinking. TATYANA P. GOROVAYA (Far Eastern State Technical University, Vladivostok).
The article deals with the formation of the polychromic knowledge space amongst the students developing their culture of thinking through that of the teacher. One of the means of the reflection on the scope of senses both of the teacher and the student may be such a notion: “I am a text”.
Key words: development, culture of thinking, levels of interpretation, polychromic knowledge space, I am a text.
Образование - это не количество накопленных знаний обучающихся, а процесс привития им культуры мышления. В связи со словом привитие как прививки возникает такой образ: плоды яблони-дички мелкие, жесткие и очень кислые, но если на это дерево сделать прививку, то через некоторое время на нем появятся крупные, сочные, вкусные яблоки.
Мы исходим из следующих понятий: Культура -возделывание, воспитание, образование, т.е. программа деятельности, поведения и общения, представленная многообразием различных форм: знаний, навыков, норм и идеалов, идей и гипотез, верований социальных целей и ценностных ориентаций и т.д., образующих исторически накапливаемый опыт. Мышление есть познавательная деятельность.
Всемирная энциклопедия по философии выделяет 3 типа подходов к мышлению.
1. Онтологическое мышление - особая субстанция, мир, пространство. Такое мышление является объектом философской спекуляции.
2. Процессуальное - особая деятельность, которая подлежит нормировке и организации. Такое мышление требует к себе технического отношения, является объектом формализации, проектирования или моделирования.
3. БаБеш - мышление есть феномен, который либо присутствует, либо отсутствует в ситуации, поэтому
может быть органолептически или аппаратурно обнаружен и зафиксирован. Такое мышление становится объектом исследования [2].
Обе категории - и культура, и мышление - являются философскими и обусловливают многоуровневое пространство интерпретации культуры мышления, которая задает широту смыслового горизонта педагога и требует от преподавателя постоянной профессиональной подготовки и переподготовки, работы над своей личностью.
Основой категории «личность» является категория «Я» [5, с. 16], поэтому первую невозможно рассматривать без понимания второй.
Одним из аспектов повышения уровня культуры мышления (КМ) педагога и обучаемого может стать рефлексия Я. Многомерность модели познавательного пространства Я обусловлена культурно-историческим развитием существования человека, его попытками осознания своего Я на том или ином уровне КМ, отражающегося в исторических, философских, психологических и других аспектах творческой мысли. Каждый из таких уровней имеет свой смысловой горизонт, задаваемый степенью разработанности той или иной проблемы целыми плеядами исследователей.
Для наглядности представления модели познавательного пространства мы используем различные уровни интерпретации (толкования), которые были
ГОРОВАЯ Татьяна Павловна, доцент, заведующая кафедрой теории педагогики и психологии высшей школы Института повышения квалификации и переподготовки педагогических кадров Дальневосточного государственного технического университета, Владивосток (e-mail: gorovayatp@mai.ru).
© ГОРОВАЯ Т.П., 2008
наработаны в разных направлениях философии и психологии. Необходимо отметить, что различие в интерпретации того или иного уровня обусловлены замыслом, касающимся ее функций в герменевтике [3, с. 31]. Мы можем рефлексировать путем интерпретации текста. Это один из способов, ведущих к осознанию своего Я с помощью дискурса: рассуждения, своей речи или текста (в том числе того, который мы получаем как рефлексию в процессе тренинга). Текст выполняет роль собеседника. По мнению Х.-Г Гадамера, со-беседник есть и художественный, и музыкальный, и философский тексты, и другой человек, и Другой как субъект сам для себя.
Уместно пояснить, что мы называем дискурсив-ностью. Это способность сознания предъявлять себя в виде текста (рассуждения, речи). Это предъявление может быть каким угодно, и научный дискурс - это только часть его. Даже когда мы просто говорим на бытовые темы, мы все равно предъявляем себя, свой текст, т.е. дискурс повседневности. У М. Хайдеггера повседневность (Das man) есть бытие с другими, толки, любопытство, двусмысленность и т.п. [9, с. 170-179]. В работе часто используется обыденный язык. Понятие «дискурс», скорее всего, идет от Декарта в том смысле, что это способность сознания предъявлять себя самому себе. Такую способность и назвали дискурсивностью. Это следование за своим сознанием.
Если в основу наших дальнейших размышлений мы положим все вышесказанное и, кроме того, воспользуемся метафорой «мир есть текст» - а каждый из нас является как читателем, так и текстом, - то уровни герменевтического понимания мы можем представить как многомерность взаимосвязи читателя и текста. Это значит, что текст включает эту многоуровневость в той степени, в которой ею обладает сам читатель. То же самое можно сказать иначе: попробуем выразить сложную систему отношений читатель-текст в виде иерархии уровней, по которым проходит читатель, погружаясь в текст, в автора. Либо, что то же самое, мы бы могли говорить о многоуровневости интерпретации. Так, у Рикера читаем: «Интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении» [6, с. 18]. «Иерархия языковых уровней представляет собой еще и нечто иное, нежели продолжение взаимосвязанных систем - фонологических, лексических, синтаксических. Мы действительно меняем уровень, когда переходим от языковых единиц к новой единице, представляющей собой фразу или высказывание. Эта единица принадлежит не к области языка, а к области речи, или дискурса. Меняя единицу, мы меняем функцию, или, скорее, мы переходим от структуры к функции. И только при этом условии мы получаем шанс понять язык как речь» [там же, с. 133].
Подобным образом мы можем размышлять и в контексте многоуровневости, которую имеет читатель или
говорящий в своей способности к означиванию в процедуре интерпретации.
Прочтение текста может открывать возможность стать Другим (в смысле - иным), иначе посмотреть на себя, услышать в себе «Я» и «не-Я».
Уровни интерпретации Я
1. Гносеологический (познание Я). Данный уровень задает познавательность. С одной стороны, наше Я доступно нашему восприятию, с другой, - это непосредственно не наблюдаемое знание о себе. Сущность Я как объекта не обнаруживается, а как бы угадывается, смутно «просвечивая» сквозь пестрый, постоянно меняющийся покров поверхностного слоя. Объект в сущности может быть не совсем таким или даже совсем не таким, каким мы его представляем себе. Знание, которое мы получаем о себе, как результат поверхностного знакомства с «объектом» не является истинным. Такое представление древние философы называли не знанием, а мнением ^оха).
Действительное, истинное знание (ерієїеше) обнаруживается благодаря проникновению в сущность Я как объекта исследования. То познание, которое осуществляет отдельный человек со всеми случайностями этого процесса, не является гносеологией, а относится к психологии. То, что мы можем получить реально для себя, - это новое знание, превосходящее прежний уровень накопленных знаний. Оно вполне узнаваемо нами, рационально формируемо и легко вписывается в привычный контекст научного или обыденного знания. В этом познании происходит произвольный отбор и доопределение заключенных в нас смыслов. Процедура совершается как узнавание и принятие с неким приращением знания о Я. По мнению М. Хайдеггера, знание себя основано на понимающем событии. Знание себя нуждается в узнавании себя. По П. Рикеру, движение субъекта на пути познания себя - это движение от присвоения смысла, созданного до «Я», к новому смыслу, созданному «Я». Так, например, постановка вопроса «кто Я?» должна быть такова, что расширит прежний уровень знаний о себе. Нам надо узнать новое, не обязательно доказанное строго логически. В осмыслении Я на данном уровне нам важна не общезначимость, а личностный контекст, который на логическом уровне игнорируется. Встреча с самим собой - как окно в мир, где можно увидеть новое, открыть и услышать нечто о себе, прикоснутся к нему. На гносеологическом уровне приращение знания о Я нарабатывается объективными методами исследования: например, на уровне психофизиологии это темперамент. Метод диагностики темперамента по Г. Айзенку (или другому аналогичному принципу) позволит узнать нам о Я на гносеологическом уровне представленной нами модели познавательного пространства.
Если же необходимо узнать, почему нам снится именно этот сон, то для осознания данной проблемы
необходимо перейти уже на другой уровень интерпретации - эпистемологический.
2. Эпистемологический. Объекты исследования в области гуманитарного, а не естественно-научного знания, не описываются в терминах гносеологии, такими объектами могут быть мифология, феномен, формы социальной жизни, массового сознания и т.п. М. Фуко полагает, что «гуманитарные науки - это не столько исследование человека в его природной данности, сколько исследование, простирающееся между тем, что есть человек в своей позитивности (существо, которое живет, трудится, говорит), и тем, что позволяет этому самому существу знать (или, по крайней мере, стремиться узнать), что же такое жизнь, в чем заключаются сущность и законы человеческого труда и как вообще возможно говорить» [8, с. 373].
К эпистемологическому уровню интерпретации мы обращаемся тогда, когда гносеология с ее традиционными способами объективации не может работать эффективно. Так, например, работа с Я по методу психоанализа позволяет предъявлять сознанию в качестве исследуемого объекта образование, содержание, созданное воображением (представлением). Мы хотим, на этом уровне осознания себя, отделить Я от своего фантазма или комплекса, т. к. произошло совпадение нас с ним. В данном случае необходимо сформировать такой уровень рефлексии, который бы обеспечил способность к познанию себя, к пониманию, что это тоже Я. Это некое возможное знание о себе, о котором я могу даже не догадываться. Такое знание существует в виде эпистем нерационального типа, обусловливающих наше нерациональное поведение отчасти или тотально. В эпистемологии мы имеем дело с формациями нашего бессознательного, структурой бессознательного, еще не описанными в понятиях и законах как объекты, которыми пользуется научный мир. Это может оказаться необычным для обыденного сознания и удивлять нас о самих себе, своем Я.
3. Герменевтический (понимание Я). Этот уровень толкования Я в качестве основного требования содержит возможность понимания смысла своего текста. Здесь необходимо понять нечто новое, коренным образом отличающееся от уже известного нам, что расширяет наши старые границы познания себя. Данный уровень позволяет иметь выбор контекстуального значения в смысловом поле Я.
Новое знание о себе вписывается в систему координат, которую мы уже имеем. Происходит как бы преломление смысла нового знания через призму личного понимания. Знание о себе мы можем почерпнуть из текста, который выступает в роли зеркала или имеет эффект зеркала, т. е. это инобытие Я. Появляется некий Другой. Такое знание о себе через встречу с текстом может выступать как способ самопознания. Процедура собирания смыслов посредством знакомства с текстом может перенести нас на новый смысловой уровень осознания Я.
Р. Барт считает, что бытие есть текст, жизнь есть подражание тексту. Он связывает понятие текста с телом: «Текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела» [1, с. 474].
Текст может выступать как инобытие. Главный критерий ценности текста - его осмысленность, возможность прояснить, т.е. сделать для себя более ясным свое Я путем попадания в герменевтический круг. Начиная от Шлейермахера, общее правило «круга» формулируется таким образом: целое необходимо понимать, исходя из отдельного, а отдельное - на основании целого. По его мнению, «ни одно сочинение не может быть полностью понято иначе как во взаимосвязи со всем объемом представлений, из которых оно произошло, и посредством знания всех жизненных отношений, как писателей, так и тех, для кого они писаны. Любое сочинение относится к совокупной жизни, частью которой оно является, так же как отдельное предложение - ко всей речи или сочинению» [11, с. 71]. Несмотря на то, что понимание характеризуется Шлейермахером как «бег мысли по замкнутому кругу», т.е. от целого к части и наоборот, этот круг может быть «разорван», и именно для того, чтобы началось понимание. В связи с этим он называет герменевтический круг «мнимым».
Использование принципа герменевтического круга может только продвинуть нас по пути осознания Я, но не открыть его нам, т. к. мы не обладаем той конгениальностью (по Шлейермахеру), которая необходима для искомого понимания, что обусловлено несовпадением нас как интерпретатора текста и его автора [1, с. 412-518].
4. Феноменологический (сознание и Я). Феноменологический уровень понимания себя как текста позволяет усмотреть в нем содержание. В нашем же тексте мы имеем некий объект для созерцания или медитации, с которым что-то происходит в нашем сознании, и за чем можно наблюдать, как за процессом. Мы как читатели оказываемся в положении свидетеля изменения смыслов, их жизни. Происходит как бы встречное движение сознания сейчас и тогда, требующее внимания к тексту. Этот процесс не предполагает возможности доказывать и объяснять его, и, вероятно, это невозможно сделать. Чтение совершается как наблюдение за движением смыслов, вероятно, в силу того, что сознание направлено, интенционально и устремлено к смыслам. Текст дает возможность быть в присутствии, т.е. ощутить «вот бытие» (БаБеш, по М. Хайдеггеру). В сознании происходит открытие нового смыслового горизонта и выхода нас за пределы общедоступного опыта вуникальность. Это состояние не поддается описанию в рациональных понятиях.
Оказывается, что текст является целостным и самодостаточным, а его смысл есть собственное сознание текста. Текст говорит нам, он - как метафора, он определяется самим собой и живет, порождая смыслы.
Ему свойственна самоактуализация смыслов. Если тексту позволить быть тем, что он есть, тогда в системе координат нашего сознания проявляется новое измерение. У Э. Гуссерля: «Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенци-онально связанных компонентов» [4, с. 13].
В процессе чтения происходит трансцендирова-ние сознания к новым смыслам благодаря тому, что он (текст) отстоит от нас по времени. Текст дает возможность взглянуть на себя с других сторон и попытаться узнать в нем самого себя. Нам представляется возможность выделить смысл, соответствующий с самим в пространстве и времени.
Текст обращает нас к самим себе, и это одна из разновидностей взаимоотношений с собой. Он дает возможность увидеть его основную идею, т.е. то, что им движет, и что в этом есть Я и не-Я. Текст дает возможность существовать как феномен.
Мы разворачиваем текст в его возможностях, так как мы обладаем этой способностью, образуя мир развернутых возможностей. Текст живет до тех пор, пока мы делаем это. Он отражает собой совокупность смысловых горизонтов. Человеческое «Я» умирает в своей ограниченности и это «задача, постоянно требующая нашего разрешения» [11, с. 126].
5. Экзистенциональный. Экзистенция и текст суть со-участие текста в читателе, сопричастие. Любой текст - это Другой. Ж.П. Сартр пишет: «Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания» [7, с. 336]. Личность проживает содержание текста, что может повлиять на поведение и мировоззрение читателя, но не определить его. Текст, как и никто другой, не определяет человека. Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. «И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает» [7, с. 323]. «Человек - это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия» [там же, с. 323].
Почему Сартр считает, что человек - это проект? Вероятно, потому что некоторые состояния существования не дают человеку быть самим собой. Он постоянно оказывается захваченным вещным бытием, психическим бытием. Встреча с текстом может создать проект своего будущего, т.е. осуществить проброс в будущее. Ситуация чтения заключается в том, что мы можем существовать как объект или быть свободными, и это зависит от нас самих.
6. Онтологический. Онтологическая герменевтика, по всей вероятности, попытается разрешить противоречие между Cogito и БаБеш и начертить онтологический проект новой герменевтики внутри Cogito. Онтология понимания Я заключается в аналитике БаБеш, которое существует, понимая. Возникновение вопроса о бытии связано с возникновением БаБеш как вопрошающего. Существо герменевтики БаБеш состоит в рождении его как вопрошающего, для которого быть - значит вопрошать о бытии. Предикатами вопрошания является иметь в виду, намереваться, понимать, выбирать, соглашаться, и, таким образом, акцент интерпретации смещается с антропологического «Я знаю», «Я мыслю» на «Я есть». Отношение между бытийствующим и вопросом о значении бытия возвращает нас к истокам феноменологической герменевтики: бытийствующий есть, т.е. он находится в бытии, и его сущностью является вопрошание о смысле. Чтобы уловить смысл Я, необходимо поставить себя под вопрос.
П. Рикер полагает: «Поворот от эпистемологического понимания к понимающему бытию состоялся, надо сначала прямо, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие БаБеш, каким оно констатировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики БаБещ является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие» [6, с. 15].
Экзистенция - это не то, что обнаруживает себя как разум, как рабство, как некоторый метафизический дискурс. Экзистенция - это то, что обнаруживает себя как страстная, мечущаяся, готовая к отчаянию, убийству человеческая индивидуальность. Это борьба, которую человек ведет за свое бытие, возможно, за свою жизнь.
Мы полагаем, что онтология Я у Рикера есть са-моинтерпретирующее бытие: «Субъект, который интерпретирует знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito; это - существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой. Так, герменевтика открывает способ существования, который остается от начала и до конца интерпретированным бытием» [6, с. 16].
Текст и бытие включают онтологическое основание взаимобытия читателя и текста. Это открытие онтологического измерения в личности читателя. Некая точка бифуркации. Вероятно, вся жизнь читателя сворачивается в точку «здесь и сейчас». Скорее всего, мироздание воплощается в системе «текст-читатель».
Текст погружает читателя в континуум бытия. Время включает настоящее, прошедшее и наступающее. Прошедшее и наступающее отсутствуют, но они, отсутствуя, присутствуют, захватывая читателя. Эти три характеристики времени существуют в единстве,
т. е. как бы одновременно, но при этом не сливаются, а отталкиваются. Это притяжение-отталкивание создает пространство. Четвертое измерение, вероятно, и есть просвет, пространство-время, которое может что-то вмещать. Просвет показывает переход времени в пространство. Читатель может оказаться в этом просвете посредством текста, который обнаруживает себя через самого читателя (через его разум и переживание) в некоем переходе текст-читатель (бытие-небытие). Переживание - как пере-жить, по-жить, побыть в пере-ходе. Это некое становление, где присутствует неопределенность. Но не-определенность есть не хаос, а неупорядоченность.
Текст дан читателю как присутствие и как отсутствие Я, где отсутствие является частью присутствия. Читатель вправе любое из них сделать первичным.
М. Хайдеггер вопрошает: «Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке, - животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, - не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (БаБеш)?» [10, с. 331].
Читатель может отказаться от радикальной определенности мира и попытаться сосредоточиться на свете, который излучает текст. Это определение контекста, в который включен этот текст, текст как «вот-бытие», как совокупность возможностей, как вечно живой поток становления Я.
Читателю необходимо мужество, чтобы в него нырнуть и встретиться с собой, со своим Я. Это требует усилия, и его должно быть достаточно на обратный путь, на возврат к своему сознанию, которое уже изменится, ибо произошло озарение. У Хайдеггера «озарение» по звучанию и смыслу сродни «зрению». Через зрение и в качестве зримой суть выступает в своем подлинном свете. Пока длится свечение этого света, зрение хранит зримое им в стихии изначального озарения. Но озарение среди разливаемого им света сохраняет потенциальную темноту своего истока, на свет не выходящего. Молниеносное озарение истины бытия есть прозрение... Озарение есть событие в самом бытии. Co-бытие есть прозрение, возвращающее вещи их сути [10, с. 256, 257]. Озарение, которое дает читателю уже присутствие в бытии. Можно заметить, что озарение по Хайдеггеру, пожалуй, тождественно интуиции Гуссерля. Этому озарению, т.е. пребыванию в просвете, нельзя научить. Можно только усвоить условия такого озарения. У М. Хайдеггера оно дано простоте созерцания пастуха и крестьянина. Этот процесс необходимо суметь прожить. Прожить некий инсайт Я.
Текст порождает настроение читателя, а настроение читателя порождает текст, что дает захваченность текстом и обеспечивает возможность понимания Я. Читатель вопрошает, но и сам может быть поставлен под вопрос. Хайдеггер пишет: «Так оказалось, что это
охватывающе-понимающее вопрошание коренится, по существу, в той захваченности, которая призвана нас определять, и на почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем. Всякая захваченность коренится в настроении» [там же, с. 333]. «Так, в основе своего существования человек подвержен захвату и захвачен, охвачен желанием “стать тем, кто он есть”, охватываем своим же понимающе-схватывающим вопрошанием. Но эта захваченность - не блаженное благоговение, а борьба с непреодолимой двусмысленностью всякого вопрошания и бытия» [там же, с. 343]. Текст и читатель дают бытию и времени сбыться в своей принадлежности, т.е. дать место бытию и времени как со-бытию.
Текст и читатель - это возможность встречи с Я, это Со-бытие. Текст несет весть. Читатель может оказаться в (внутри) этом событии, на этом собрании, присутствовать как совесть бытия, как совесть мира. По Хайдеггеру, совесть человека участвует в собирании бытия, его осуществляет не просто человек, а совесть, так как она является источником заботы. Это то, что беспокоит. Для того, чтобы стать человеком (т.е. человек в этом вечном процессе становления), необходимо принять на себя заботу о бытии, собирании бытия. «Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не ничто в смысле предмета, оно - само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолевает себя как субъекта и, значит, когда уже не будет представлять сущее как объект» [10, с. 62]. Это, вероятно, можно было бы определить как бытие смерти. Только тогда человек осуществляет себя как чистая или абсолютная возможность. Хайдеггер считает, что в этом смысле возможности человека безграничны, если он вступает на путь собирания бытия, собирания целого. «Имение возможности бытия значит впускание и вмещение его» [там же, с. 395].
И пастух, главный герой последних хайдеггеровс-ких текстов, поднимается наверх, в мир божеств, как Заратустра. Туда его путь, туда он уходит без страха смерти, растворяясь. Но растворяется его личное, частное, и остается это бездонное, бытийственное. Это и есть реализованное «вот-бытие», а не «вот-личность», которая неумеренна в своих претензиях на центрацию мира вокруг Я.
Читателю грозит возможность упустить себя. По Хайдеггеру, это значит поступить так, как чаще всего поступают люди. Такой поступок он называет соблазном безличного существования. Это безликие люди. То, что орудует в нас и вместо нас, и то, что есть в каждом из нас. И от этого нас, людей, может спасти совесть, которая не дает прекратиться нашей заботе о бытии. Но необходимо отличать заботу от попечительства, которое есть преследование бытия, чем и занимается наука и техника. Забота не препятствует бытию раскрываться, к этому призван человек как существо мыслящее. И самая ранняя мысль (прежде рациональной) - о мире как целом.
Вопрошание, интерпретацию себя, присутствие, настроение и т. д. - вот что дает нам текст и что может привести к «озарению», «прозрению», встрече с Я. По сути, текст может быть любым, так как любой текст может быть нашим. Вернее, любой текст может быть Я-текстом настолько, насколько мы сами можем его сделать своим. Возможность при-своения, у-своения текста зависит от широты нашего смыслового горизонта, способности извлекать смыслы и нашей стратегии жить по принципу «быть» или «иметь», быть событием.
Итак, следует сказать, что образованность обучающихся обусловливается многоуровневостью пространства культуры мышления преподавателей, занятых процессом обучения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Барт Р. Удовольствие от текста // Избранные работы. М.: Прогресс, 1994.
2. Всемирная энциклопедия: Философия / глав. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. Москва: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2001.
3. Горовая Т.П. Кирсанова Л.И. Герменевтика и психотерапевтические практики. Владивосток: Дальнаука, 1998.
4. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. № 1.
5. Петровский В.А. Ярошевский М.Г. Основы теоретической психологии. М.: Инфра-М, 1998.
6. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Медиум, 1995.
7. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Полит, лит-ра, 1990.
8. Фуко М. Слова и вещи. СПб.: Academia, 1994.
9. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: AD Marginem, 1997.
10. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.
11. Шлейермахер Ф. Речи о религии. REFL-book. Иса., 1994.
