CC BY
47/Вестник Самарской гуманитарной акалемии. Серия «Философия. Филология». 2018. № 2 (24)
НА ПОЛЯХ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
УДК 111
ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА: ПОЛЕМИЧЕСКИЕ ЭТЮДЫ О КРИЗИСЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
© В. Т. Фаритов
Фаритов Вячеслав Тависович
доктор философских наук, доцент,
профессор кафедры философии
Ульяновский
государственный технический
университет
(Ульяновск)
e-mail: [email protected]
В преллагаемой статье обращаемся к фигурам Ф. Ницше, Ж. Аелёза и Э. Гуссерля с целью экспликации узловых моментов события кризиса европейской метафизики. Особое внимание в исслеловании улеляется феноменам границы и трансгрессии.
Ключевые слова: Ницше, Аелёз, Гуссерль, кризис европейской метафизики, граница трансгрессия.
В. А. Конев в работе «Философия XX века: утверждение неклассических идей» пишет: «Бросая ретроспективный взгляд на развитие философии в ушедшем XX столетии, замечаешь там три значимых пункта, определивших содержание и направление движения философской мысли»1. Далее в качестве трех пунктов выделяются периоды появления фундаментальных работ Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и постструктуралистов. В настоящем исследовании мы обращаемся к фигурам Ф. Ницше, Ж. Делёза и Э. Гуссерля с целью экспликации узловых моментов события кризиса европейской метафизики.
1. Фридрих Ницше и кризис метафизики
Исходным пунктом становления античной философии является утверждение понимания бытия в качестве «единства многообразного» (термин Ф.-В. фон Херманна)2. У Платона эта
1 Конев В. А. Смысл культуры. Самара : Самарский университет, 2016. С. 22.
2 Херрманн Ф. -В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. СПб. ; Мн. : Пропилеи, 2000. 192 с.
базовая метафизическая установка древней мысли получает тщательную и детализированную разработку. Уже в учении Парменида осуществляется метафизическое отрицание онтологического статуса множественности в пользу одностороннего утверждения Единого. Существующей признается лишь абстракция наивысшей степени — бытие, не знающее становления, не знающее исчезновения. Платон раскрывает неразрешимые противоречия абстрактной метафизики и переходит к диалектике единого и много. В результате утверждается положение, что бытие не есть единство, исключающее многое, но такое единство, которое включает (диалектически) и саму оппозицию единого и многого. Таким образом, утверждается единство более высокого порядка, по сравнению с учением самого Парменида. В европейской философии подобной ход будет реализован Гегелем.
Позднее, в период кризиса европейской метафизики Ф. Ницше охарактеризует учение Парменида как бегство «из богатейшего мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии... в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия»3.
Для начала обратим внимание на следующий афоризм из «GötzenDämmerung»: «Ich will, ein für alle mal, vieles nicht wissen. — Die Weisheit zieht auch der Erkenntniss Grenzen»4. («Я хочу, прежде всего, многого не знать. — Мудрость проводит также познанию границы»). На первый взгляд, простой тезис в стиле скептицизма Пиррона. Но здесь поднимается и переосмысливается фундаментальная для европейской метафизики проблема границы. «Grenzen» стоит в сильной позиции, в конце текста5. Мудрость, знание многого (идем по тексту) подлежит отрицанию, поскольку полагает границы. Бытие в границах утверждает онтологию тождества. Каждый предмет есть то, что он есть, поскольку определен, о-граничен областью представления, знания. Соответственно, отказ от много-знания раскрывает горизонты онтологии иного типа, где полагается не бытие как тождество, но трансгрессия: нарушение установленных границ. Отказ от Weisheit освобождает познание от границ. Отсюда пафос открытых горизонтов и безбрежных морей в философии (мизософии) Ницше.
Ницше разрабатывает тему декаданса греческой культуры как источника онтологизации разума. Множество инстинктов, конституирующих «Я», «субъекта», находятся в согласовании друг с другом при условии наличия в культуре высшей силы, позволяющей организовать хаос в себе. Это удавалось тем грекам, которых Ницше ценил выше других, — досократикам и трагикам.
3 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков // Полное собрание сочинений: в 13 т. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869-1873 годов / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2012. С. 329.
iNietzsche F. Gesammelte Werke. Köln : Anaconda Verlag GmbH, 2012. S. 741. «Повсюду инстинкты находились в анархии; каждый был в пяти шагах от эксцесса: monstrum in animo был всеобщей опасностью» (Ницше Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6 : Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2009. С. 25).
5 В принятом переводе на русский этот момент проигнорирован, на конце стоит слово «познание» (см.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6).
Но ко времени Сократа эта организующая хаос сила в греческой культуре исчерпывается. Следствие: рассогласование инстинктов, анархия, хаос: «Überall waren die Instinkte in Anarchie; überall war man fünf Schritt weit vom Excess: das monstrum
in animo war die allgemeine Gefahr»6. Лекарство: разум (один из инстинктов в учении Ницше) наделяется правами тирана, насильственным образом соединяющим разделенное. Вместо организующей хаос силы утверждается тирания и насилие одного инстинкта. Это путь не художника, но декадента, Сократа, а вместе с ним и всех греков этого периода заката греческой культуры.
Ницше обращается к Гераклиту, как к основоположнику той линии греческой философии, которой впоследствии суждено было стать побочной. В греческой метафизике восторжествовала линия Парменида, бытия как тождества, что предопределило дальнейшем судьбу европейской метафизики. В учении Гераклита, напротив, утверждается «становление, минование, перемена»: «Sofern die Sinne das Werden, das Vergehn, den Wechsel zeigen»7. Das Werden, das Vergehn, den Wechsel — все эти феномены характеризуются особым отношением к границе: нарушение, трансгрессия. Отсюда: бытие (тождество, полагание границ) есть фикция, кажущийся мир (мир становления, в границы не вмещающийся, текучий, ускользающий, трансгрессивный) — единственный. «Aber damit wird Heraklit ewig Recht behalten, dass das Sein eine leere Fiktion ist. Die "scheinbare" Welt ist die einzige: die "wahre Welt" ist nur hinzugelogen...». («Но Гераклит останется вечно правым в том, что бытие есть пустая фикция. "Кажущийся" мир и есть единственный: "истинный мир" только прилган к нему»)8. Раскрываются горизонты альтернативной онтологии: онтологии трансгрессии.
Событие кризиса европейской метафизики достигает наивысшей интенсивности самосознания в хрестоматийном афоризме «Wie die "wahre Welt" endlich zur Fabel wurde» («Как «истинный» мир стал, наконец, ложным»). На одной странице представлена история онтологии тождества, история метафизики от Платона до Ницше. Структура раздела такова: дается тезис, выражающий базовую установку метафизики на определенном историческом моменте своего развития. В скобках осуществляется деструкция-деконструкция этого тезиса. Завершение: упразднение фундаментальной метафизической оппозиции — теории двух миров. Если Гераклит (см. выше) утверждал чувственный, кажущийся мир в противовес «истинному» и оставался еще в сетях самой этой оппозиции, то Ницше стирает само противопоставление «истинного» и «кажущегося». Граница между мирами стирается! Начинается онтология трансгрессии: «Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?..
Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!»9 Обратим внимание на полемику Ницше с христианством: «Das Leben ist zu Ende, wo das "Reich Gottes" anfängt...»10 Ницше выступает здесь одновременно и
6 Nietzsche F. Gesammelte Werke. Köln : Anaconda Verlag GmbH, 2012. S. 751.
7 Там же. S. 754. «Поскольку чувства показывают нам становление, минование, перемену.» (указ. соч. С. 29).
8 Ницше Ф. Полное собрание сочинений : в 13 томах. Т. 6. С. 29.
9 Nietzsche F. Gesammelte Werke. S. 757. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, кажущийся? ... Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!» (указ. соч. С. 34).
как победитель западной версии христианства, и как ее жертва. Западное богословие Средних веков характеризуется установкой на усиление оппозиции трансцендентного и имманентного, на ее абсолютизацию. Протестантизм есть следствие вырождения, исчерпанности жизненного потенциала этой установки, и, следовательно, сам — продукт вырождения. Поэтому в восприятии Ницше «Царствие Божие» есть лишь абсолютная пустота трансцендентного, оторванного от «жизни». Ницше, как сын протестанского пастора и сын своей культуры, не была известна традиция богословия восточной Церкви, для которой характерна установка на снятие оппозиции между трансцендентным и имманентным. Эта интенция будет воспринята русскими философами, которые пройдут и сквозь огонь ницшевской критики христианства.
В учении Ницше фактически предвосхищена шпенглеровская тема заката Европы — пока на материале немецкой культуры. Ницше заявляет прямо: «немецкая культура приходит в упадок» («die deutsche Cultur niedergeht»)11. Обратим внимание, что говоря об упадке немецкой культуры, Ницше рассуждает в перспективе экономии: немецкая культура пришла в упадок, т. к. растрачивает свои силы, энергию на государство. Режим экономии свидетельствует о том, что количество сил катастрофически снижается, следовательно, энергию нужно экономить, распределять, сохранять и аккумулировать. Противоположный режим — режим избытка, когда растрата выступает не в качестве запрещенного способа быть, но как этос и пафос существования, как насущная необходимость избавится от избытка сил. В нынешней ситуации, напротив, силы должны быть сосредоточены на чем-то одном. Поэтому: «es nicht einen einzigen deutschen Philosophen mehr gibt» («больше нет ни одного немецкого философа»). Предваряя Шпенглера, Ницше вопрошает: «habt ihr auch nur einen für Europa mitzählenden Geist aufzuweisen? wie euer Goethe, euer Hegel, euer Heinrich Heine, euer Schopenhauer mitzählte?» («можете ли вы указать хоть на один имеющий европейское значение ум, каким был ваш Гёте, ваш Гегель, ваш Генрих Гейне, ваш Шопенгауэр?»)12.
В позднем периоде творчества Ницше возвращается на новом витке к идеям «Рождения трагедии», дает контридеал: диониссийская культура, культура избытка, утверждающая становление, уничтожение и вечное возвращение. Ницше намеренно сгущает краски, усиливает контрасты, чтобы сделать максимально зримым и ясным нынешнее состояние культуры. Однако, повторно обратившись к «юношескому» сочинению, Ницше возобновляет, на первый взгляд, и его промахи. Кризис немецкой (европейской) культуры — факт, дионисийская культура — лишь горизонт, поэтический вымысел, миф, подобный вечному возвращению и сверхчеловеку. Негативная функция этих идей срабатывает, так как раскрывает современность в качестве эпохи декаданса. Однако подлинного и действенного утверждение не достигается. Но: в отличие от «Рождения трагедии», Ницше здесь уже не выступает в качестве «романтика», верящего в наступление «дионисийской культуры». Здесь Ницше мыслит уже полифонично,
10 Nietzsche F. Gesammelte Werke. S. 760. «Жизнь кончается там, где начинается «Царствие Божие»...» (указ. соч. С. 38).
11 Там же. S. 776. «Немецкая культура приходит в упадок» (указ. соч. С. 55).
12 Ницше Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6. С. 56.
не столько утверждая те или иные идеи, сколько сталкивая их. Разворачивается не классический философский дискурс, но игра различными перспективами.
2. Семнадцать тезисов о Делёзе (и Гваттари)
1. От Парменида до Гегеля метафизика занималась постулированием бытия как «единства многообразного». Делёз (и Гваттари) утверждает множественность концепта: «Концепт — это множественность, хотя не всякая множественность концептуальна. Не бывает концепта с одной лишь составляющей: даже в первичном концепте, которым «начинается» философия, уже есть несколько составляющих»13. Сразу же осуществляется размежевание с метафизической традицией, с онтологией тождества и универсального единства. Два момента заслуживают внимания. Первое: влияние Ницше, как того мыслителя, с которого начинается и предвосхищается поворот от единства к множественности и гетерогенности. Ницше раскрыл множественность субъекта, культуры, множественность и гетерогенность cogito, философии, языка, существования. Делёз в этом направлении — ученик и последователь, ницшеанец. Второе: установка на освобождение от Гегеля. У последнего: тождество включает различие (в качестве моментов, подлежащих снятию). У Делёза: различие производит тождество — в качестве фикции.
2. «Действительно, любой концепт с конечным числом составляющих разветвляется на другие концепты, иначе составленные, но образующие разные зоны одного и того же плана, отвечающие на взаимно совместимые проблемы, участвующие в сотворчестве. Концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами».
Разработка онтологии множественности и гетерогенности. Не только концепт множественен, но и множественных концептов — множество. Они гетерогенны не только в себе, но и по отношению друг к другу. Отсюда — усложнение картины: образ перекрестка. Концепты организованы по принципу сложного контрапункта. В принципе, все это есть у Гегеля, раскрывшего, текучесть и взаимный переход понятий. Но: у Гегеля эта полифония подчинена высшему единству Идеи и Духа, Тотальности. У Делёза — полифония рассогласованных и не примирённых голосов. Здесь влияние М. Бахтина, который превзошел Делёза и Гваттари вместе взятых14. Одно исследование по поэтике Достоевского по своей философской глубине и значимости намного превосходит все, что было написано французскими постструктуралистами.
3. «Концепт — это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность — например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт). Или же птица как событие. Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью».
13 Здесь и далее в данном разделе все цитаты из Делёза и Гваттари даются из работы: Делёз Ж. Что такое философия? / Ж. Делёз, Ф. Гваттари. СПб. : Алетейя, 1998. 288 с.
14 См. мою статью: Фаритов В. Т. Философские аспекты творчества М. М. Бахтина: онтология трансгрессии // Вопросы философии. 2016. № 12. С. 140—150.
Размежевание с метафизикой получает четкую формулировку. Метафизика — это учение о сущности вещей. Существуют вещи, тождество которых во времени обусловлено вневременными сущностями — идеями. Это учение Платона. Переход от сущностей и вещей к событию — это установка на преодоление платонизма — задача, поставленная Делёзом (без Гваттари) в «Логике смысла». Это ницшеанская позиция в онтологии. В отечественной мысли данная позиция была ясно и четко сформулирована Бахтиным: «Карнавал торжествует самую смену, самый процесс сменяемости, а не то, что именно сменяется. Карнавал, так сказать, функционален, а не субстанциален»15. От субстанции — к функции, от сущности — к событию. От трансценденции — к трансгрессии. М. Ю. Лотман: Событие — это «значимое уклонение от нормы (...поскольку выполнение нормы «событием» не является)». «Событие — всегда нарушение некоторого запрета, факт, который имел место, хотя не должен был его иметь»16. Нарушение запрета (границы) — трансгрессия.
4. «Наконец, концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивнъм образованием...»
Философия не является дискурсом. Что есть дискурс? Это «текст, погруженный в жизнь»17. Дискурс устанавливает границы, задает и фиксирует направление разворачивания смысла. Дискурс фиксирует семантические инварианты («пропозиции») — переводя на язык онтологии, сущности, эйдосы. Но концепт не пропозиционален, не субстанциален, а функционален, событиен. Он нелокализуем, ускользает от инвариантов, нарушает границы. Концепт — трансгрессивен. Виртуален. «Это подвижные мосты». Следует уточнить, что метафизические философские высказывания, по крайней мере, обнаруживают установку на организацию дискурса. Хотя и они дискурсами не являются. Начиная с Ницше философия переходит к явному и открытому порождению концептов. «Человек есть мост, а не цель». Для Канта — цель, поскольку обладает субстанцией, есть «вещь в себе». У Ницше человек уже не вписывается в систему «вещь-сущность», но становится концептом, подвижным мостом, чьё существование есть перманентное ЬЬегшМип^ трансгрессия.
5. «Концепты — это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции — это та единственная волна, которая их свертывает и развертывает. План облекает собой бесконечные движения, пробегающие его вперед и назад, а концепты — это бесконечные скорости конечных движений, которые всякий раз пробегают лишь свои собственные составляющие».
Новый раздел посвящен разворачиванию концепта «плана имманеннции». Снова артикулируется антиметафизическая направленность делёзианской философии: метафизика ориентирована на трансценденцию, Делёз утверждает философию как конституирование «плана имманенции». Содержание данного концепта раскрывается с помощью метафорического ряда. Представим, например,
15 Бахтин М. Проблема поэтики Достоевского. М. : Советская Россия, 1979. С. 144.
16 Лотман Ю. М. Структура художественного текста. Анализ поэтического текста. СПб. : Азбука, 2016. С. 292, 294.
17 Арутюнова Н. Д. Дискурс // Языкознание. Большой энциклопедический словарь / глав. ред. В. Н. Ярцева. М. : Большая Российская энциклопедия, 1998. С. 136—137.
ткань. Складки на ткани — суть концепты, а сама ткань — план имманенции. Аналогичную идеи выражает метафора волн моря. Эта метафора была у Спинозы, когда тот говорил о модусах и субстанции. Спиноза — один из философов, оказавших существенное влияние на становление делёзианского образа мысли18. Но здесь прослеживается и влияние столь ненавистного Делёзу Гегеля. Гегелевская тотальность (Allgemeinheit) не трансцендентна, но имманентна. И она также включает в себя множество гетерогенных и подвижных, переходящих друг в друга моментов.
6. «Все здесь захвачено движением, так что не остается места ни для субъекта, ни для объекта, которые могут быть только концептами. В движении находится сам горизонт: относительный горизонт отдаляется по мере продвижения субъекта, в абсолютном же горизонте мы уже и всегда в плане имманенции»
Это уже было у Гегеля — и в тотальности Идеи, и в тотальности Духа все захвачено движением, и здесь снимается противоположность между объектом и субъектом. У Гегеля субъект и объект оказываются лишь диалектическими моментами тотальности. Примечательно, что Делёз при всей антиметафизической и антигегельянской направленности своей мысли продолжает говорить об абсолютном горизонте. При этом движение концептов в плане имманенции не носит диалектичского характера, оно трансгрессивно. В этом пункте Делёз уже ближе к ницшевскому учению о воле к власти как игре множества сил, игре, не имеющей никакой цели, чистый горизонт Überwindung. Здесь размежевание Делёза с Гегелем, не делающее, однако, его учение полностью свободным от наследия гегельянства.
7. «В силу того, что план имманенции префилософичен и работает уже не с концептами, в нем требуется экспериментировать на ощупь, и при его начертании пользуются средствами не вполне благовидными, не вполне благоразумными и рациональными. Это могут быть средства из разряда грез, патологических процессов, эзотерических опытов, опьянения или трансгрессии. В плане имманенции нужно стремиться к линии горизонта — из такого похода возвращаются с опаленными глазами, пусть даже это глаза духа. Даже и у Декарта есть своя греза. Мыслить — всегда значит идти колдовским путем»».
В данном фрагменте прослеживается со всей очевидностью влияние Ж. Батая. Делёз и Гваттари продолжают движение маргинализации философского дискурса, движение, в результате которого философия перестает быть (или казаться) дискурсом. Исток философии видится не в устремлении к высшему и универсальному, но в обращении к трансгрессивным феноменам. Уже Ницше начал понимать философию как странствование по запретному, обращение к гонимому моралью. Батай возвел этот опыт в основу своей жизни и мысли. И Делёз уже в «Логике смысла», как и в своих поздних работах, уделил самое пристальное внимание философскому осмыслению паталогических процессов, опьянению и трансгрессии. Одновременно здесь продолжается философская рецепция психоанализа, осуществляемая в постструктурализме.
18 Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М. : ПЕР СЭ, 2001. 480 с.
8. «План имманенцш — это как бы срез хаоса, и действует он наподобие решета. Действительно, для хаоса характерно не столько отсутствие определенностей, сколько бесконечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напротив, невозможность никакого соотношения между ними, так как одна возникает уже исчезающей, а другая исчезает едва наметившись».
Вводится ключевой для Делёза и Гваттари концепт хаоса. Обращение к хаосу в постметафизической философии Европы было инициировано Ф. Ницше. Последний, находясь в ситуации кризиса платоновской метафизической традиции, актуализирует установки досократического периода греческой мысли. В делёзианской трактовке хаоса заметно влияние открытий в области квантовой физики. Хаос есть область предельных скоростей, где возникновение и уничтожение становятся неразличимы. В науке осуществляется «приостановка» бесконечных скоростей хаоса. В результате наука получает «объект» ценой отказа от бесконечности. Философия, напротив, направлена на такую организацию хаоса, при которой бесконечные движения будут сохранены в «плане имманенции». Сама философия не должна быть хаосом, но в философии должна быть «крупица хаоса». Ницше: «Нужно иметь хаос в себе, чтоб родить танцующую звезду».
9. «В общем, первыми философами были те, кто учредил план имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудрецам - персонажам религии, жрецам, в понимании которых учреждаемый порядок всегда трансцендентен, устанавливается извне вдохновленным Эридой великим деспотом или величайшим из богов, в результате таких войн, перед которыми меркнет любой агон, и такой вражды, где изначально нет места испытаниям соперничества. Религия всегда там, где трансцендентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия всегда там, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, так как они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества)».
Итак, философия есть «сеть, протянутая сквозь хаос». Сеть (как и решето) есть то, что одновременно и пропускает и задерживает. Она не останавливает движение (подобно науке), но осуществляет фильтрацию. Так раскрывается план имманенции, в котором концепты обладают подвижностью и открытостью. План имманенции трансгрессивен. Порядку трансгрессии противопоставляется порядок трансценденции. Для последнего характерны вертикальная направленность и ориентация на потустороннее. Порядок устанавливается высшей, деспотической и вне находящейся инстанцией. Это религия, государства и метафизическая философия. Как таковая философия, учреждающая планы, предполагает сложное и разнонаправленное движение в горизонтальной плоскости. В трансценденции утверждается вертикаль. Пафос делёзианества — ниспровержение вертикали трансценденции и утверждение горизонтали имманенции. Источник данного пафоса — ницшевская философия.
10. «Вместо того чтобы план имманенции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном падеже), то
есть на то Единое, в котором простирается и которому присваивается имманентность, накладывается другое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое — это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную «чему-то», происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывается трансцендентной универсалией, а план — атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким образом план имманенции вновь порождает трансцендентность — отныне он просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изначально принадлежит к трансцендентному единству».
Ниспровержение платонизма остается главной темой и задачей делёзианско-гваттарианской философии. Французские постструктуралисты не отрицают Единого. Единое учреждается, разворачивается планом имманенции, оно само и есть этот план. Что их не устраивает, так это полагание Единого в качестве трансцендентной инстанции, по отношению к которому имманентное единство оказывается приложимо и подчинено через дательный падеж. В платонизме, а затем — в неоплатонизме происходит удвоение Единого. Через введение трансцендентной инстанции появляется Единое Единого. Единое теперь есть концепт, возведенный в статус «трансцендентального означаемого» (Деррида). План имманенции приобретает значение феноменальной области, репрезентирующей трансцендентное единство. Для Делеза и Гваттари подобная установка есть не что иное, как продукт путаницы и превратного истолкования.
11. «В христианской философии ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности осталось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сторон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то и собственной жизнью, каждый философ вынужден доказывать, что вводимая им в мир и дух доза имманентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религиозная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне, примерно как в каскадных фонтанах, где вода может недолго пребывать, «имманировать» на каждой ступени, но лишь при том условии, что она проистекает из более высокого источника и стекает еще ниже (как выразился бы Валь, это трансасценденция и трансдесценденция)».
Христианская философия рассматривается здесь как радикализация и усиление платонизма. Для западной ветви это действительно так. Христианская философия утверждает абсолютный приоритет трансценденции над им-маненцией. Утверждает однозначный и односторонний приоритет трансцендентного Единого, исключающего имманентное Единое (которое есть, напротив, Единое, включающее в себя множественное и гетерогенное). Подлинная философия (каковая по Делёзу и Гваттари всегда есть утверждение имманентности) теперь лишается чистой совести, оказывается вне закона и должна легализировать свое существование путем сведение всякой имманентности к высшему трансцендентному Единству. Так зачинается европейская
метафизика. И снова: пафос критики данной традиции берет свое начало от ницшевской философии. У Ницше, конечно, были предшественники. Но все они так или иначе — от Спинозы до Гегеля — устанавливали компромисс с трансценденцией. Ницше начинает разворачивать философию как утверждение плана имманенции без каких-либо уступок трансценденции.
12. «Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иньми словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект называется трансцендентальньм, а не трансцендентным — именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъективному единству. Он даже может позволить себе роскошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них «горизонт» поля, имманентного субъекту. Но при всем том Кант находит новейший способ спасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцендентность Чего-то или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, которому поле имманенции присваивается лишь постольку, поскольку принадлежит некоему «я», необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший никому, все более и более переходит в собственность христианского сознания».
В прочтении Делёза и Гваттари «имманентистами» оказываются и философы-трансценденталисты. В сознании — как «поле возможного опыта» — снимается оппозиция внешнего и внутреннего. При этом позиция Канта двойственна (так же, как и позиция Платона в данном отношении). С одной стороны, Кант отвергает трансцендентное как субстанцию: как «Что-то» и «Единое». Но, с другой стороны, Кант утверждает трансцендентальность Субъекта, которому принадлежит поле имманенции сознания. Тем самым метафизика оказывается спасена и обновлена. Дальнейшее развитие европейской философии — в XIX и XX будет так или иначе определяться этим напряжением между утверждающимся планом имманенции и подавляющей его автономность трансцендентной инстанцией. Напряжение это будет определять характер философии Э. Гуссерля, характер философии К. Ясперса: «Так, у Ясперса план имманенции получает глубочайшее определение как «всеохватывающее», но в дальнейшем это всеохватывающее оказывается лишь вулканическим бассейном для извержений трансцендентного».
13. «Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всецелость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы быть имманентна».
Здесь речь идет о чистой имманентности, не подчиненной трансцендентной инстанции. И Гегель выступал с критикой метафизической теории двух миров, утверждая имманентость тотальности. Но его имманентность оказалась имманентностью Идеи и Духа. Чистая имманентость предполагает устранение самой оппозиции имманентного и трансцендентного. Данная задача получит свое решение в учении Ницше. Не случайно, что К. Ясперс критиковал учение
Ницше именно за попытку утверждения в философии чистой имманентности, имманентности, не имеющей выхода к трансценденции, не нуждающейся в трансценденции. При этом философия Ницше сохраняет фундаментальную ориентацию на вечность, но вечность не трансценденции, а «имманенции» (вечное возвращение). Ясперс такого поворота не принял и подверг ницшевское учение критике под рубрикой «замена трансценденции и ее несостоятельность»19.
14. «Мы упомянули Ницше потому, что мало кто из философов так много работал с концептуальными персонажами — как с симпатичными (Дионис, Заратустра), так и с антипатичными (Христос, Священник, Высшие люди, даже сам Сократ, ставший антипатичным персонажем...). Может показаться, что Ницше вообще отказывается от концептов. На самом деле им сотворены грандиозные и интенсивные концепты ("силы", "ценность", "становление", "жизнь", репульсивные концепты типа "обиды", "нечистой совести"...), а равно и начертан новый план имманенции (бесконечные движения воли к власти и вечного возвращения), переворачивающий весь образ мысли (критика воли к истине). Просто у него замешанные в деле концептуальные персонажи никогда не остаются лишь подразумеваемыми. Правда, в своем непосредственном проявлении они выглядят несколько двойственно, и потому многие читатели рассматривают Ницше как поэта, духовидца или мифотворца. Однако концептуальные персонажи, у Ницше и вообще повсюду, — это ни мифические олицетворения, ни исторические личности, ни литературно-романические герои. Дионис у Ницше столь же немифичен, как Сократ у Платона неисторичен. Становление — не то же, что бытие, а Дионис здесь становится философом, тогда как сам Ницше становится Дионисом. Это опять-таки началось еще у Платона: заставив Сократа стать философом, он сам стал Сократом».
Ницше выходит на сцену. В качестве философа, чье учение изобилует концептуальными персонажами. И в качестве концептуального персонажа самого Делеза (написавшего о Ницше две книги). Нельзя ли сказать о Ницше Делёза то же самое, что Делёз сказал о Сократе Платона? Подобно Хайдеггеру и Ясперсу, Делёз видит в Ницше великого философа, создателя «грандиозных» концептов и нового плана имманенции, который — переворачивает «весь образ мысли». И вместе с тем, Ницше Делёза «неисторичен». Он сам у Делёза — концептуальный персонаж, который производит движение мысли, становление мысли в начертанном в делёзианской философии плане. Или, предположив обратное: сам Делёз и иже с ним суть лишь еще одни концептуальные персонажи Ницше...
15. «Можно заметить, что любой человек — в любом возрасте, как в бытовых мелочах, так и в самых ответственных испытаниях, — ищет себе территорию, переживает или сам осуществляет детерриториализации, а затем ретерриториализуется практически в чем угодно — воспоминании, фетише, грезе».
Устанавливается ряд концептов: территоризация, детерриторизация, ретерриторизация. М. Хайдеггер вначале одного из своих лекционных курсов
19 Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб. : Владимир Даль, 2004. 630 с.
приводит определение философии, данное Новалисом: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». Сам Хайдеггер даёт такое пояснение этому определению: «Подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома»20. В нашем понимании территоризация предполагает установку границ — пространственных, социальных, мыслительных, духовных. Движение детерриторизации есть трансгрессия: неизбежное нарушение установленных границ, выход за положенные пределы, смещение горизонтов, точки бифуркации. Странничество, уход в лес (Waldgänger Фридриха Юнгера), партизанская война. Ретерриторизация есть вторичное устаноновление границ в области виртуального (в «воспоминании, фетише, грезе»). Ницше осуществлял попытки территоризации в науке, в филологии, в базельской профессуре, в учении Шопенгауэра и музыке Вагнера. Он детерриторизовался в болезни (продолжительные мигрени, нарушение сна, рвота со слизью), странничестве (Heimatlos), в магргинализации философского мышления (то есть, в своей философии). Ретерриторизовался он в безумии, когда после недолгого пребывания в сумасшедшем доме вернулся к себе домой, к матери.
16. «В нас мыслит тот или иной концептуальный персонаж, который, быть может, до нас и не существовал». «Как писал Ницше, философия изобретает способы существования или жизненные возможности»
Хайдеггер где-то, кажется, писал: мысль мыслит сама себя. Мысль экстатична, она есть выход вне себя и одновременно единство своих экстазисов (историчность). Для Делёза мысль есть не бытие (в парменидовском смысле), но становление. Мыслить — значит перестать быть собой, выйти за свои собственные пределы и дать возможность через себя (или через отвержение себя) раскрыться другим горизонтам существования, другим жизненным возможностям. Мыслить — значит быть не собой, но становиться различными концептуальными персонажами. И через это становление и не-бытие собой дать возможность прийти к бытию концептуальным персонажам (которых, до нас, может быть, и не существовало). Бытие концептуальных персонажей есть не наличие (Dasein в том смысле, в каком данный термин употреблялся, например, у Гегеля), но становление, незавершенный переход, трансгрессия.
17. «Концептуальный персонаж и план имманенции взаимно предполагают друг друга. То персонаж как бы предшествует плану, то как бы возникает вслед за ним. Дело в том, что он дважды появляется, дважды служит посредником. С одной стороны, он погружается в хаос и добывает оттуда определения, из которых делает диаграмматические черты плана имманенции; он как бы достает из хаоса-случая пригоршню костей и бросает их на стол. С другой стороны, каждой выпадающей кости соответствуют у него интенсивные черты некоего концепта, который отныне будет занимать собой ту или иную область на поверхности стола, — по ней словно разбегаются трещины согласно шифрам костей. Таким образом, концептуальный персонаж со своими личностными чертами служит посредником между хаосом и диаграмматическими чертами плана имманенции, но также и между самим планом и интенсивными чертами заселяющих его концептов».
20 Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М. : Республика, 1993. С. 330.
Образ броска игральных костей Делёз использовал в своей работе о Ницше. Использовал этот образ и сам Ницше. Например: «Что ты место танцев для божественных случаев, что ты божественный стол для божественных игральных костей и играющих в них!» И еще: «Ибо земля есть стол богов, дрожащий от новых творческих слов и от шума игральных костей». Восходит данный образ к Гераклиту. С позиций популярного в наше время синергети-ческого подхода ситуация броска костей есть хаос. Выпадение той или иной комбинации означает генерацию информации. Отсюда: «порядок из хаоса». Ницше: «Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть еще хаос». Делёз последователен в своей ориентации на онтологию трансгрессии. План имманенции раскрывается не из трансцендентного истока, но из хаоса посредством концептуального персонажа и концептов.
3. Призраки картезианства
По отношению к Канту и Гегелю трансцендентальная феноменология продолжает классическую тенденцию с ее ориентацией на сознание как на единственный источник смыслообразования. Более того, в радикализации этой тенденции Гуссерль может даже соперничать с Гегелем: отказ от полагания мира как существующего вне сознания, поначалу выполнявший методологическую функцию, привёл в конечном итоге к недопущению бытия мира вне восходящего к трансцендентальному субъекту поля интенциональных актов сознания. Приоритет сознания как источника бытия мира базируется на трансценденталистской предпосылке тотальности и присутствия как условия единства и тождества всех явлений. На этом основании П. Рикёр говорит об утрате онтологического измерения феноменов в гусерлевской феноменологии21.
До «Картезианских размышлений» Гуссерль не высказывал притязаний на онтологию. Он занимался исследованием сознания и его феноменов, оставляя вопросы бытия за скобками. С «Картезианских размышлений» начинается онтологизация феноменологии. Из метода феноменология превращается в учении о бытии. Гуссерль преодолевается Хайдеггером в его учении о бытии как таковом, вне ориентации на сознание. И у Сартра в его понимании сознания как трансцендентального поля, не привязанного к мыслящему (картезианскому) субъекту. Трансцендентализм Гуссерля скорее обращен назад, чем вперед. Звезда трансцендентализма уже погасла, но свет от нее продолжает еще идти. Таково значение учения Гуссерля в историко-философском контексте.
В «Картезианских размышлениях» ставится задача возобновления проекта философии эпохи Нового времени и Просвещения — проекта построения философии как универсальной науки. Установки картезианства подлежат как актуализации, так и очищению. Декарт должен быть возобновлен не в его фактическом, наличном, обусловленном временем положении, но в его истине, в его феноменологической чистоте и очевидности. Картезанский проект должен
21 Рикер П. Кант и Гуссерль. Интенциональность и текстуальность // Философская мысль Франции XX века. Томск : Водолей, 1998. С. 163—193.
быть представлен в качестве феномена, в своей ноэматической чистоте и универсальности. С большей слой эта установка будет выражена в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии».
Задача Гуссерля — раскрыть идею подлинной науки, т. е. науки в ее ноэматическом плане. Двигаясь в указанном направлении Гуссерль приходит к идее очевидности. «В очевидности вещь предстает как она сама»22.
Очевидность определяется как обращенность умственного взора к самому сущему, как оно есть, в его идеи. Трансформация платонизма через картезиантсво (учение о врожденных идеях), кантианство (учение об идеях чистого разума) получает новый импульс в феноменологии Гуссерля. Путеводной нитью оказывается старый идеал подлинной науки. Основная идея феноменологии дана в первой главе «Смысла жизни» Е. Трубецкого. Но Трубецкой уже в будущем, Гуссерль остался в прошлом европейской культуры, которое он стремится унести с собой.
Философия, согласно Гуссерлю, ориентирована не просто на обнаружение очевидности, но на раскрытие аподиктической очевидности, бытийное содержание которой гарантировано раз и навсегда, каковая обеспечивает немыслимость небытия вещей. Картезий, как тень отца Гамлета, со всей очевидностью направляет здесь ход рассуждений Гуссерля. Задача поставлена четко и ясно: отомстить за смерть отца (разума с его просвещенческими идеалами), который умер не своей смертью, но был предательски убит ир-рационалистами (Ницше, Хайдеггером и проч. представителями философии жизни, экзистенциализма и т. п.).
Утверждение очевидности ego cogito требует предварительного ниспровержения очевидности мира. По этому пути шел Картезий. Этим же путем идет и Гуссерль, заявляя: очевидность бытия мира неаподиктична. Это первый удар шпагой, поражающий спрятавшегося за занавеской Полония.
Теперь на сцену выходит картезианский субъект. После того как очевидность мира потонула в картезианском сомнении (гуссерлевском «эпохе»), остается чистая жизнь собственного сознания. Бытие мира определяется в качестве cogitationes. Мое бытие — чистое ego с чистыми потоками cogitationes. Мир получает бытийный статус феномена трансцендентального субъекта. Гамлет ставит свой знаменитый вопрос: быть или не быть. Теперь, после того как ego cogito было определено в качестве единственной бытийной основы очевидности, ставится вопрос о содержании этих cogitations и определении их истинности. Гуссерль осознает опасность своего положения: «мы вообще находимся в опасном пункте». Ниже будет дано пояснение: «здесь мы стоим как бы над крутым горным склоном, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно двигаться дальше, зависят наши жизнь или смерть в философии». Быть или не быть...
Философ пытается разобраться с тенью. Декарт не постиг смысла трансцендентальной субъективности, «не переступил порог подлинной трансцендентальной философии». Декарт совершил роковой поворот, «превращающий ego в substantia cogitans». Благодаря этому повороту он, Картезий, «стал отцом абсурдного
22 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб. : Наука, 2001. С. 62.
трансцендентального реализма»23. Ошибки отца должен исправить сын. Сын идет дальше отца. Не достаточно лишь подвергнуть процедуре эпохе бытийственность мира. И в самом моем Я есть много от мира, то, что также подлежит редукции: это мое психологическое Я. Я как этот вот человек должен быть редуцирован «к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания».
Гуссерль теперь стоит у врат новой онтологии. Результатом предшествующих размышлений должно стать раскрытие «новой бесконечной сферы бытия как сферы нового, трансцендентального опыта». Можно сказать, что основанием феноменов сознания является само сознание и его интенциональная активность. Но так понимаемое сознание уже не соотносится ни с чем иным даже в качестве собственных моментов. Концепция интерсубъективности будет разработана ad hoc — с целью устранения угрозы солипсизма, к которому в итоге стала приводить трансцендентальная феноменология. Гуссерль предложил инструментарий для анализа сознания, дающий очень точные результаты и помимо философии применявшийся так же в психологии, психиатрии и социальных науках, но в своих онтологических положениях его учение представляет лишь доведение до крайности тенденций метафизики Нового времени. Превращение феноменологии из методологии в онтологию ведет только к апориям и парадоксам. Тезис Хайдеггера, что онтология возможна только как феноменология, говорит о том, что феноменология является именно адекватным методом для разработки онтологии, но не онтологией собственно. Хайдеггер и есть тот самый Фортинбрас, который придет на смену обреченному на гибель Гамлету. Гамлету не суждено взойти на царский трон. Времена уже не те.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Арутюнова Н. Д. Дискурс // Языкознание. Большой энциклопедический словарь / глав. ред. В. Н. Ярцева. Москва : Большая Российская энциклопедия, 1998. С. 136—137.
2. Бахтин М. Проблема поэтики Достоевского. Москва : Советская Россия, 1979.
320 с.
3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Санкт-Петербург : Наука, 2001. 316 с.
4. Делёз Ж. Что такое философия? / Ж. Делёз, Ф. Гваттари. Санкт-Петербург : Алетейя, 1998. 288 с.
5. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва : ПЕР СЕ, 2001. 480 с.
6. Конев В. А. Смысл культуры. Самара : Самарский университет, 2016. 276 с.
7. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. Анализ поэтического текста. Санкт-Петербург : Азбука, 2016. 704 с.
8. Ницше Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер. Москва : Культурная революция, 2009. 408 с.
9. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869-1873 годов. Москва : Культурная революция, 2012. С. 329.
23 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб. : Наука, 2001. С. 83.
10. Рикер П. Кант и Гуссерль. Интенциональность и текстуальность // Философская мысль Франции XX века. Томск : Водолей, 1998. С. 163—193.
11. Фаритов В. Т. Философские аспекты творчества M. М. Бахтина: онтология трансгрессии // Вопросы философии. 2016. № 12. С. 140—150.
12. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Москва : Республика, 1993. 447 с.
13. Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Санкт-Петербург ; Минск : Пропилеи, 2000. 192 с.
14. Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования. Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2004. 630 с.
15. Nietzsche F. Gesammelte Werke. Köln: Anaconda Verlag GmbH, 2012.
