CC BY
38
ФИЛОСОФИЯ В СПОРЕ С НАУКОЙ:
ИДЕЯ ПОДВИЖНОЙ ИЕРАРХИИ ПРОТИВ РЕДУКЦИОНИЗМА
А.Н. Фатенков
С момента своего зарождения в эпоху «осевого времени» философия (диалектическая метафизика, экзистенциальная метафизика, любомудрие) отстаивает собственную автономию, или даже автаркию, в сложноструктурированном пространстве культуры. У любомудрия немало ментальных конкурентов: здравый смысл повседневности (обыденное сознание, взятое вкупе с бессознательным слоем человеческой психики), мифология (реликтовая и стилизованная), религия (как уровня бытового вероисповедания, так и теологического уровня), древняя (восточная, в культурологическом плане) мудрость с органично примыкающей к ней сакральной (традиционного общества) наукой, десакрализованная наука модерна, политическая идеология (нередко притязающая на статус научности).
На сегодняшний день самый серьезный и агрессивный оппонент экзистенциальной метафизики — наука. В первую очередь — секулярная (нововременная наука; позитивная; наука в узком, строгом смысле). Отчасти — богословская. Религиозная идея, возвещаемая конформистской по отношению к светской власти и увлекшейся коммерцией церковью, сильно теряет в собственном весе. Трагический XX век выработал у людей стойкий иммунитет к идеологическим эпидемиям. Наука же, умело пока выбираясь из цивилизационных разломов, в появлении которых нередко повинна сама, идет в ногу с цивилизационным комфортом и тем оказывается если не привлекательной, то терпимой для обывателя. Миф успешно ассимилирован ею. Она черпает из него свои исходные интуиции [1]. Включая и главную — обращение к скрытому от обыденного опыта первоначалу в целях разрешения возникающих в рамках повседневности проблем. Позитивная наука снимает с мифа рассудочный слепок [2], трансформируя магический ритуал в логико-математическую алгоритмику. Наконец, мифология масштабно используется сциентистами в ходе постоянно проводимой ими РЯ-кампании по социальной адаптации их воззрений и практики. Здравый смысл эффективно мистифицирован нововременной наукой. Близким к норме [3], например, признается, с легкой руки Г. Г алилея, тезис об одинаковой скорости падения свинцовой крупинки и пушечного ядра, песчинки и мельничного жернова. Сам итальянский ученый, наверняка, осознавал несоответствие его закона о свободном падении тел и лежащего в основании данной регулярности мысленного эксперимента повседневному чувственному опыту [4]. Древняя мудрость благополучно спроважена сциентистами в музей, во внеакадемические кружки маргиналов. И только философия продолжает «ерепениться».
Вопрос о ее соотнесенности с наукой — из числа давних. В процессе его обсуждения сформировались две полярные точки зрения, жестко конкурирующие между собой. По одной из них, философия уже стала, постепенно становится или, во всяком случае, непременно должна становиться специфической наукой. Точнее
— метанаукой, занимающейся прежде всего методологическими проблемами частных позитивных дисциплин. Согласно другим взглядам, которые безоговорочно разделяет автор статьи, философия никогда не была наукой, не является ею сейчас и, быть может, самое главное — ни при каких обстоятельствах не должна в нее превращаться. За данной позицией стоят не только смутные предчувствия,
логически не верифицируемые интуиции, но и четко формулируемые и рационально проверяемые соображения. Ниже речь пойдет о значительных или даже существенных методологических и содержательных расхождениях философии и науки, включая прагматическую проекцию очерченной дивергенции.
Регулярно встречаясь на конференциях с естествоиспытателями, я каждый раз задаю кому-то из них (при свидетелях) прямой вопрос: «Согласились бы Вы с тем, что то, чем занимается современная физика (авангардная позитивная дисциплина), есть по преимуществу инженерно-технологическое воплощение идей, высказанных около ста лет тому назад; ничего соразмерного им когорта нынешних ученых не выдвинула?». И всякий раз получаю утвердительный, в принципе, ответ. Впору говорить о концептуальном кризисе, охватившем нововременную науку. Он может быть поименован кризисом редукционистской простоты. Хорошо различимы его социальные проявления. Х. Ортега, в частности, обратил внимание на опутавшее академическое сообщество «варварство специализации», в массовом порядке воспроизводящее прослойку «сведущих невежд». Их представитель «к любому делу, в котором не смыслит, подойдет не как невежда, но с дерзкой самонадеянностью человека, знающего себе цену» [5]. Зримым социальноэкономическим симптомом нездоровья науки оказывается ее хроническое недофинансирование. Ученые просят у власть имущих денег на дорогостоящие сложные и сверхсложные эксперименты. Но насколько оправдана эта сложность и, соответственно, дороговизна с позиции нововременной рациональности? Гуманитарию позволительно здесь крепко усомниться и вслед за А. Косыревым допустить ту мысль, что естествознание уже исчерпало возможности «силовой» методологии: «в фундаментальных науках эксперименты становятся все более дорогостоящими, а результаты все менее значительными» [6]. Об исчерпанности потенциала редукционистской простоты свидетельствуют фундаментальные положения ряда позитивных дисциплин. Прежде всего, общей теории систем. Ее основной тезис гласит: изучаемая система обладает помимо прочих особыми свойствами, которые принципиально не выводимы из свойств составляющих ее элементов. Далее, «теория информации фактически демонстрирует, — сошлемся на американского ученого-ревизиониста Р. Л. Томпсона, — что сложную форму можно «объяснить» только с помощью описания не меньшей сложности...» [7]. Следовательно, если законы природы объективно просты, то их символические дубликаты a priori неадекватны интерпретируемому человеком многообразию мироздания. Если законы природы объективно сложны, то a priori неадекватны многогранной реальности их редуцированные, математически выраженные формализмы. Невзирая на открывшиеся противоречия, отказываться от правила сведения анализируемого объекта к его заведомо упрощенной модели ученые не хотят, да, видимо, и не могут. Правда, ими подвергается пересмотру и снижается статус радикальномеханистической версии редукционизма. Той, которая предполагает «возможность указать конечно-шаговую логическую процедуру, позволяющую определить (с точностью, удовлетворяющей исследователя) наблюдаемые свойства изучаемой системы, опираясь на свойства ее элементов и их парных взаимодействий» [8]. Однако, признает Н.Н. Моисеев, и схематизм постклассического естествознания, «когда мы воссоздаем изучаемое явление по совокупности его изображений в разных ракурсах (а не в единственном, как предписывают нормы классической рациональности — А.Ф.), тоже есть одна из форм редукционизма.» [9]. Синергетика от лица всей новейшей науки утверждает: «Все сложное похоже на все сложное» [10]. В силу чего каждая из таких непростых систем символически выразима одним универсальным математическим формализмом. Редукционистский мотив подобных ожиданий очевиден.
Философия кардинально иначе, пристрастнее воспринимает мир. В нем она отыскивает и различает натурную цветущую сложность (вспомним К.Н. Леонтьева) и декоративную сложность декаданса. Да и простота простоте, оказывается, рознь. Есть святая простота, та, что сродни правде, а есть и та, что хуже воровства. Философия, с имманентно присущей ей аксиологической биполярностью, отторгает редукционизм. Ибо он если и легитимен, то только в небывалой для экзистенциальной метафизики ценностно однородной среде. Да и то не во всякой, а именно в нейтральной (декларируемой наукой), либо в негативно окрашенной. Он не имеет никакого отношения к замене аксиологически положительной сложности ценностно высокой простотой. Про обе сополагаемые инстанции можно сказать в данном случае, что они бытийно (онтолого-аксиологически) в конечном счете не больше и не меньше друг друга, но могут быть и бывают -здесь и сейчас — и больше, и меньше одна другой. Сведение сложности со знаком «плюс» к простоте со знаком «минус» — верх пошлости. Подмена положительной простоты отрицательной - предел цинизма. Для реализации редукционистских настроений в философии остается, по сути, единственная возможность: трансформация аксиологически негативной сложности в негативную же простоту. Но чего ради? Только, видимо, ради полемических нужд. В целях критики и развенчания позиции оппонентов. Но никак не для концептуального приращения собственной сокровенной идеи.
Сличаемая с диалектической метафизикой наука модерна покоится на трех — редукционистски выдрессированных — китах. Во-первых, на законосообразном феноменологическом и ателеологическом описании мира, который намеренно берется в отрыве от его ноуменального пласта и, следовательно, от конечных причин своего существования. Во-вторых, на тотальной математизации постулируемого семантически и синтаксически прозрачным языка описания, для чего используется деонтологизированное, опять-таки, число. В-третьих, на экспериментальном поиске и проверке конвенционально устанавливаемой истины (нередко выдаваемой за объективную), пребывающей в интерсубъективной смысловой плоскости и лишенной индивидуально-личностного содержания.
В противовес чему аутентичная философия, во-первых, телеологична. Так, социальная философия тем во многом и отличается от социологии, что, обоснованно отсылая нас к финальным причинам и состояниям общественной жизни, способна корректно ставить и обсуждать вопрос об общественном идеале. Диалектическая метафизика никогда не ограничивается рассмотрением феноменального уровня сущего, проникая и в его ноуменальный пласт. При этом законосообразность мироздания для нее — не аксиоматическое положение, а открытая проблема. Во-вторых, язык философии принципиально непрозрачен и корректно не переносим в матрицу калькуляции. В-третьих, подлинная философия не удовлетворяется коллективно значимой истиной и обобществленным смыслом, постоянно апеллируя к их личностным ипостасям.
Некоторые из сформулированных стартовых сравнительных характеристик экзистенциальной метафизики и науки получат в тексте статьи дополнительную конкретизацию.
* * *
Многим неравнодушным к философии людям казалось и кажется до сих пор, будто избежать роли «служанки теологии» — роли действительно неприглядной
(челядь ни у кого и никогда не вызывает уважения) — предмет их внимания сможет, лишь бросившись в объятия естественно-научного и логико-математического знания. Однако подобная позиция представляется ошибочной. И если когда-то она исторически (тактически) была оправдана (что, впрочем, вовсе не очевидно), то архетипически (стратегически) она несостоятельна и, думается, опасна. Прельстившись тронным местом «царицы наук», экзистенциальная метафизика незаметно для самой себя попала в подчинение к радикальному онаучиванию мира, оказалась в положении третируемого и оболганного эпифеномена сциентизма. При ближайшем рассмотрении выясняется фундаментальное сродство позитивной и богословской науки, гораздо более близкое, нежели схожесть каждой из них с философией.
Скажем, П.А. Флоренский, опираясь на исследование М. Базилевского, оценивает монотеизм как «условие возможности науки», а науку как «необходимое выражение и проявление» монотеистических убеждений [11]. Аргументация из цитируемого П.А. Флоренским источника такова: «Политеизм стремится к разъединению и разобщению мировых явлений, наука же, напротив, стремится к объединению и обобщению их. Политеизм направляет умы к тому, чтобы приписывать каждое явление особенной причине. Но монотеизм, научая людей, что все происходящее в мире имеет своим началом единое верховное существо, должен... неминуемо вести к науке» [12]. Законосообразность Вселенной постулирует и богословие, и естествознание. Позитивная наука, будучи квинтэссенцией рационалистического мировоззрения, оказывается, по верному замечанию П. Фейерабенда, секуляризованной формой веры в величие Божественного слова [13].
Согласно концепции М.К. Петрова, «именно к христианской догматике восходят основные наборы установок психологии научной деятельности: непримиримость к противоречию; твердая вера в разрешимость любой дисциплинарной проблемы; осознание повтора как дисциплинарного преступления, «плагиата»; самоустранение из описания по принципу библейской связки — «Не от Себя говорить буду»; самоограничение открытием, обнаружением нового без попыток ценностной, «от себя», интерпретации открытого в субъективных шкалах оценки и т. д.» [14]. И еще один существенный момент. «... Теология и наука отличаются от философии тем, — подчеркивает М.К. Петров, — что это «полные» теоретические дисциплины, поскольку они обладают процедурами верификации и не предполагают (для проверки собственных утверждений на истинность — А.Ф.) экстрадис-циплинарной деятельности.» [15]. Подобная самодостаточность и догматизм, очевидно, сообусловливают друг друга. В чем-то соглашаясь с М. К. Петровым, сделаем ряд важных уточнений. Интеллигибельная завершенность теологии и науки позволяет рассчитывать каждой из них только на формально-логическую, но не на онтолого-гносеологическую истинностную верификацию, которая подразумевает сличение мыслительной (языковой) конструкции с транслогической жизненной реальностью. При этом решающее значение имеет не теоретическая полнота или неполнота умного делания, а его открытость или закрытость по отношению к жизни. Тезис об умозрительной завершенности секулярной и религиозной науки и, с другой стороны, об умозрительной незавершенности философии трудно связать с тем очевидным фактом, что вторая рефлектирует над собственными основаниями, а первая — нет. Так, наука выдает на-гора истину, находясь в непоколебимой уверенности касательно безусловной ее ценности для человека. Философия тут выкажет сомнение: быть может, истина есть просто род заблуждения, без которого люди не могли бы жить [16]. Получается: либо теоретическая неполнота предпочтительнее для самоанализа и самоидентификации умного де-
лания; либо никакой умозрительной незавершенности диалектической метафизики нет. Она также отличается полнотой, но не статичной, как в случае позитивной и богословской науки, а динамичной. Такая самодостаточность свободна от догматизма.
И религиозная, и секулярная наука минимально скептичны по отношению к себе, ориентируя вектор сомнения вовне. Первая — на сущностно ничтойный тварный мир. Вторая — на все иные, кроме научных, способы постижения этого мира. В пику чему философия нацеливает острие скепсиса и иронии на самое себя. Дух сомнения не устраним из нее: ведь она только влечется, стремится к мудрости, но еще и никогда не обладает ею. Экзистенциальная метафизика искренна в своих сомнениях, тогда как наука - лукава. Декларируя порой, в рамках по-стклассического академического дискурса, равенство всех познавательных традиций, сциентисты на деле собственной традиции отдают явное предпочтение, хотя и не могут, вновь сошлемся на П. Фейерабенда, «рационально (научно) обосновать особое положение, занимаемое любимой ими идеологией» [17].
* * *
Имеется, вместе с тем, методологический ракурс, в котором философия, удаляясь от позитивной науки, приближается к богословию, не принося, однако, себя ему в жертву и не сливаясь с ним. «Делай, как Я!», «Делай, как Он!» — без этих методических приемов, используемых открыто или вуалированно, осознанно или неосознанно, процесс (само-) познания, (само-) обучения и (само-) воспитания попросту невозможен. Методологическим базисом обозначенных приемов выступает принцип апелляции к авторитету. В свою очередь, онтологическим фундаментом указанного принципа является иерархическая структурированность сущего. Координационной (корреляционной) зависимости здесь недостаточно. В ее поле формируется метафизически слабый, конвенциальный, более или менее случайный «агент влияния».
Но именно ориентация на связи по типу координации отличает нововременную науку, хронологически совпавшую в своем становлении с ростом эгалитаристских настроений на европейском континенте, с поступательной актуализацией «царства количества», в котором исчисляющие мир составляют привилегированное сословие. Впрочем, легитимность его изначально сомнительна. Если «средневековая культура, — отмечает В.В. Бибихин, — была основана на многократном прочтении одного и того же текста, каждый раз повертывающегося новыми смыслами», то культура Нового времени — инвертировав ситуацию — базируется «на однократном прочтении многих текстов, каждый из которых оттого беднеет.» [18]. Авторитет пишущего падает: ведь «очень мало осознается необходимость читать, перечитывать, комментировать именно его» [19]. Отстаивая идеал абсолютно объективного, безличностного знания, секулярная наука отметилась сверхкритицизмом по отношению к антропоморфной компоненте результата познавательного акта, а следовательно, — вольно или невольно — и к самому рефлектирующему субъекту, и к его персонифицированному окружению, подменяя то анонимной «средой». Ученый должен, по сути, всерьез реализовать проект лукавого скульптора — убрать «все лишнее» из глыбы мироздания, сделав его наукосообразным, законопослушным. Кто конкретно выполнит эту черновую работу, в об-щем-то, не важно. И ровным счетом ничего не изменится в повседневной научной деятельности, если у той или иной дисциплинарной формулы, классификацион-
ной схемы, константы сменится автор, т. е. если история науки в этом плане будет переписана. В рамках научного дискурса, намеренно дистанцирующегося (особенно в области естествознания и в логико-математической сфере) от оценок и оценочных суждений, нельзя, строго говоря, продемонстрировать его собственную положительную значимость. Логически корректными будут тут лишь констатации противоречивости и недостаточности задействованных в нем рациональных методик и процедур. Осмысление научным сообществом того факта, что влиянием «наблюдателя» пренебречь можно далеко не всегда, инициировало расцвет релятивизма — сильнейшей мировоззренческой предпосылки для неприятия и дискредитации какого бы то ни было авторитета. Паллиативная попытка ограничения тотальной релятивизации интеллигибельного пространства привела к возведению в статус структурообразующего корреляционного «принципа дополнительности», к стимулированию историко-научных изысканий (интересных не столько действующим экспериментаторам и аналитикам, сколько самим изыскателям), к исторификации философии науки (со схожими последствиями) и, наконец, к конструированию откровенно конъюнктурного, ориентированного на массового потребителя, квазимифологического защитного слоя «науки с человеческим лицом». По существу же, на уровне парадигмального ядра, природоведение никак не отреагировало на императив личностного знания, эссенциально сопряженный с требованием почитания подлинных авторитетов.
Казалось бы, исключение составляет известная концепция М. Полани. Однако научность ее самой оказывается под вопросом. М. Полани убежденно говорит о необходимости интеллектуальной самоотдачи, ибо только страстность ученого способна утвердить ценность научной деятельности. Он пишет о «порыве самоотречения» ученика, отказывающегося от критики и «всецело» отдающегося «имитации действий другого» [20]. Чем достигается, на взгляд профессора Манчестерского университета, удивительно продуктивный результат: «ученик бессознательно осваивает нормы искусства (умения и навыки — А.Ф.), включая и те, которые неизвестны самому учителю» [21]. Предельно важны для М. Полани два нижеследующих вывода.
1) Вера может обладать и обладает эвристической ценностью, что не согласуется с объективистски трактуемой рациональностью, наделяющей эвристической ценностью прежде всего и по преимуществу сомнение. Во всяком случае, у нас нет достаточного основания для того, чтобы заранее отдавать предпочтение в научном поиске сомнению, а не вере [22].
2) Человек должен учиться на примере, а «учиться на примере — значит, подчиняться авторитету» [23].
Уязвимость выкладок М. Полани обнаруживается, во-первых, в том, что, борясь против редукционизма в отстаивании всегдашней неполноты артикуляции, он сам низводит веру до всего лишь особого рода знания, хотя бы и интуитивного, до конца не вербализуемого, коим она, бесспорно, является, но при этом представляет собой, очевидно, и еще нечто принципиально иное, отличное от какой бы то ни было рационально верифицируемой информации. Все доказываемое уже не нуждается в вере и не относится к ее предмету. И, обратно, никакими логическими аргументами нельзя исчерпывающим образом подтвердить эвристическую ценность веры и основанного на ней авторитета. Можно только показать гносеологическую недостаточность скепсиса. Чем и занимается — весьма успешно — «на самом деле» М. Полани. Во-вторых, допустив все-таки возможность возвышения его концепции до уровня научной парадигмы нового типа, необходимо
признать, что она лишь дополняет (но не полностью замещает) концепцию интерсубъективной общезначимости, которая подразумевает в качестве обязательной процедуру независимой (от конкретного эпистемологического субъекта и применяемого им метода) проверки на истинность обнародуемых утверждений. Крите -рием коллективной общезначимости нововременная наука пожертвовать, вероятно, не в состоянии. Стало быть, проект М. Полани нуждается в беспрецедентном, единогласно и искренне высказанном одобрении со стороны всех ученых. Достичь чего невероятно трудно, скорее всего — невозможно. И уж точно нельзя рациональным путем удостовериться в поддержке научным сообществом данного проекта.
Естествознание подспудно, в определенном согласии с теорией неявного знания, М. Полани руководствуется требованием почитания авторитетов и не может этого не делать, так как соприкасается с космосом (натурным и измысливаемым), а не с хаосом (моделируемый хаос есть разновидность порядка). Но руководствуется как-то однопланово и не без внутреннего разлада, продолжая педалировать идею имперсонализма. Главенствующая роль в познавательном процессе анонимных законов природы и/или правил интерсубъективной логики научным сообществом ничуть не оспаривается, а вот их исторические персонифицированные констатации-толкования рассматриваются условными, преходящими.
Социально-гуманитарные дисциплины обладают чуть большей свободой для выполнения личностного императива и совершают более зримые движения в этом направлении. Однако и они быстро упираются лбом в стену, которую сами же и соорудили на паях с естествознанием. В ту, что отгораживает их от эссенциально-го пласта сущего, а следовательно, и от ноуменально значимой иерархии, от сущ-ностно легитимных авторитетов.
Богословие не испытывает подобных затруднений. Христианское учение вне всяких сомнений онтологично. Идея ранга ему отнюдь не чужда. Вытекает ли отсюда, что оно, взятое доктринально, априорно задает нам истинную субординацию мироздания и высвечивает подлинную градацию авторитетов? Думается, нет. Притязания концептуализированного христианства (как и любой другой религии) должны быть скорректированы, ограничены, во-первых, в силу и в меру его тео-логизации, онаучивания, иссушающих живой религиозный дух. Во-вторых, по причине подразумеваемой им (и монотеистической парадигмой, в целом) абсолютной онтологической и аксиологической несоизмеримости человека и Бога, делающей посюстороннюю часть иерархической лестницы сущего бытийно и ценностно обедненной, ненадежной, шаткой. Онтологический дуализм не устраняется догматом воплощения, аксиологический дуализм не преодолевается идеей кенозиса. Самоуничижение Христа (через принятие им облика телесного, смертного существа) никогда не достигает глубин возможного человеческого падения. В противном случае, если кенозис признается исчерпывающе полным, возникает известная «проблема Иуды», который своим поступком будто бы максимально уподобился Спасителю. Читаем у Х.Л. Борхеса: «... Слово, воплотившись, перешло из вездесущности в ограниченное пространство, из вечности в историю, из безграничного блаженства - в состояние изменчивости и смерти; было необходимо, чтобы в ответ на подобную жертву некий человек, представляющий всех людей, совершил равноценную жертву <.> Иуда. избрал грехи, не просветленные ни единой добродетелью: злоупотребление доверием (Иоанн 12, 6) и донос» [24]. Наконец, в-третьих, корректировка должна быть осуществлена из-за возможного усмотрения в отождествлении христианства с истиной, производимом апологетом
библейского учения, проявления гордыни, осуждаемой как грех самим новозаветным посланием.
Философу неуютно ни в сущностно умаленной наукой сфере феноменологии, с ее конвенционально устанавливаемой, конформистски-гибкой координацией. Ни в жестко (хотя, как выясняется, не столь уж прочно) ранжированном богословием онтолого-феноменологическом пространстве. Свободно выбрав устанавливаемую монотеизмом иерархию, человек уже не волен, не становясь отступником, менять ее. Его свобода — уверованная необходимость. Его служение идеи находится в опасной близости от формального чинопочитания. Восходя к Богу, твар-ное существо никогда не достигнет высоты и чистоты Божественной сущности. Взбираясь на вершины любомудрия, человек становится философом по натуре. Поле экзистенциальной метафизики феноменологически перепахано, онтологически углублено, подвижно и пластично ранжировано. В нем допустимы причудливые и странные для беглого, поверхностного взора переплетения разрозненных -но далеко не во всех своих ракурсах — вех. Диалектическая метафизика, пристально всматривающаяся в подвижно-иерархичную, по определению, жизнь и имманентно историчная (практически не разделяющая в лучших своих образцах собственно философию и историю философии), не спешащая в объятия секуляр-ной или религиозной науки, наглядно демонстрирует уникальность и непреходящее значение идей каждого своего мастера, не ограждая его в то же время от критики, поощряя в нем способность к самоиронии и намеренно инициируя накатывающиеся на архипелаг философских шедевров волны интерпретаций. Так выкристаллизовывается подлинная культурная элита, обратиться за помощью к которой — разделив с кем-то из корифеев ответственность за подаренную им идею, за сделанный намек — не только не зазорно, но и почетно. И это, пожалуй, единственный шанс для взращивания и расцвета тонкого, сверхобыденного личностнонасыщенного знания. Нелепо подменять философией само бытие, но легировать ею культурные действа человека — насущнейшая задача.
* * *
Экспансия сциентизма не была бы для любомудрия столь опасной, будь она только внешней. Если бы немалая часть дипломированных философов не отождествляла с научным предметное поле своих собственных изысканий. Причем ведь речь идет в данном случае не только о целенаправленно деметафизирующих философию, элиминирующих из нее ноуменальный пласт позитивизме и структурализме. И не только о марксизме, подходящем к ней утилитарно-идеологически. С ними, что называется, все ясно. Однако даже ряд глубочайших онто логов считают философию наукой. Симптоматична здесь позиция М. Хайдеггера: «Философия есть наука о бытии. В соответствии с этим все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что оно для них как сущее всегда дано заранее» [25]. Дано благодаря методу, возвышающемуся над содержательным богатством Вселенной и становящемуся ее формообразующим началом. В рассуждениях немецкого интеллектуала метод предстает не столько инструментом, «с помощью которого наука обрабатывает тематически определенный круг предметов», сколько особенным способом мысли, «каким заранее отграничивается область подлежащих исследованию в своей предметности предметов» [26]. Предвосхищая и детерминируя наличие дробного сущего, метод своевольно примеряет регалии бытия, достовернейшей реальности. Философии грозит пре-
вращение в метаметодологию, теорию частно-научной алгоритмики. М. Хайдеггеру, наверняка, это не по душе.
Как, впрочем, и редукция онтологической по своему характеру философии к всего лишь онтическому мировоззрению, которое отождествляется немецким мыслителем с полаганием познавания сущего и полагающей установкой по отношению к сущему [27]. И вот метафизик, прославлявший крестьян Шварцвальда и поддерживавший в соотечественниках дух неложной гордости за родную культуру, исключает (!?) формирование мировоззрения из круга задач философии. Поскольку, дескать, она «в принципе соотносится не с сущим» [28]. Категоричность последнего тезиса М. Хайдеггера, пожалуй, чрезмерна. Вольно или невольно она приравнивает любомудра к оракулу или пророку. А это совсем иные, посторонние для философа культурные типы. Экзистенциальная метафизика нацелена и на конкретно-сущее, и на сущее как таковое (во всех его модальностях), а значит, и на бытие как наиболее достоверное сущее. Она легирует мировоззрение, наделяя его способностью к рефлексии. И делает это тем добротнее и изящнее, чем надежнее защищает себя от «перестраивающихся» в мгновение ока штатных номенклатурных агитаторов и журналистской братвы. Но при этом, конечно же, диалектическая метафизика не становится тождественной ни мировоззрению, ни его сущности, ни его теории. Мировоззрение есть процесс и результат осмысления индивидуальным и коллективным субъектом собственного мироотношения. То возникает с необходимостью, лучи которой (прямого и отраженного света) насквозь пронизывают мировоззренческие системы и системки, пренебрегающие философией. Любомудрие, не отрицая вовсе значимость необходимости, что было бы наивным, восстает против ее тиранического господства. Философия есть поэтика метафизического бунта, бунта человека против судьбы. Смиренно рассуждать о необходимо должном — удел науки, включая и науку о сверхсущем бытии. Неудивительно, что сциентистское мировоззрение нетерпимо к свободе, за вычетом убогой «осознанной необходимости». И потому имеет смысл настаивать на несводимости диалектической метафизики ни к одной из версий научного мировоззрения, ни к одному из вариантов науки.
Наша уверенность крепнет от знакомства с авторитетными констатациями и заверениями мыслителей, конгениальных автору «Бытия и времени». К. Ясперс, например, отмечает: «Для человека, который верит в науку, наихудшим является то, что у философии нет общепринятых результатов» [29]. «Кажется даже, — подхватывает мысль знаменитого немца А.Л. Никофоров, — что в ней нет общезначимых проблем. Проблемы, интересные для одного философа или философского направления, могут показаться тривиальными или даже бессмысленными с точки зрения другого философа, иного философского направления» [30]. Приписывать любомудрию свойство плюралистичности не хочется, не поворачивается язык. Слово-то это — «плюрализм» — для русского человека почти ругательное, ассоциирующееся, в частности, с неглубокой, поверхностной онтологией и оторванной от жизни, утопической аксиологией. Не покидая поле отечественной культурной традиции, философию оправданно рассматривать многомерным континуумом взаимосоотнесенных диалектико-метафизических констант, не поддающихся доскональному исчислению [31]. «Погрешность калькуляции» обусловливается в данном случае исходными ментальными интуициями деятельного субъекта (и индивидуального, и коллективного), не предрасположенными к исчерпывающей рациональной идентификации. Оттого контуры предметной области философии оказываются более зыбкими, подвижными в сопоставлении с ру-
бежами науки. Известны, впрочем, и куда более радикальные декларации несциентистски ориентированных метафизиков: «Философия с логикой не должны иметь ничего общего; философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно» [32]. Отчаянный иррационализм Л. Шестова, порой уместный в деле защиты философии, вряд ли приемлем в качестве ее абсолютной доминанты. Хотя бы потому, что ставит нас перед симметричной проблемой - размежевания диалектической метафизики и искусства. Первую вовсе не обязательно растворять во втором, пытаясь дистанцировать ее от науки. Разноголосицу цитируемых выше авторитетов следует признать тем более разительной, что Л. Шестова, К. Ясперса и М. Хайдеггера нередко и небезосновательно относят к одному — экзистенциалистскому — течению в философии.
Старый спор о научности философии зачастую перемещается ныне в новую концептуальную плоскость. Речь заходит уже не о привычной, а о новой оппозиции. О сосуществовании двух философий. За одной твердо закрепился предикат «научная». Другая нередко именуется поэтической. Определенные основания для подобного размежевания, для относительной внутренней дифференциации любомудрия, конечно же, имеются. Как для отграничения, скажем, стилистики мышления Платона, Ф. Ницше, Ф.М. Достоевского от дискурса Аристотеля, Р. Декарта, К. Маркса. Однако излишнее усердие в возведении кордонов поперек философского материка чревато плачевным итогом. В частности, онтологически ущербной социальной философией и социально индифферентной онтологией. Каковы бы ни были личные симпатии философствующей персоны, ни в коем случае нельзя допустить рассечение единого диалектико-метафизического организма. Иначе, даже сделав однозначный выбор в пользу поэтического варианта любомудрия, мы невольно примем правила игры сциентистов. С их почти маниакальным — редукционистским по методологическому профилю — влечением к расчленению целого на части.
Вторая провокация, исходящая из лагеря сциентистов, заключается в попытке внедрить в интеллигибельное пространство и легализовать понятие «метафилософия», которое с диалектико-метафизической точки зрения совершенно излишне. Философия и без того, без всяких приставок, искони рефлектирует над основополагающими своими принципами и — шире — над собственным предметом в целом, тем во многом и оппонируя науке. Потребность в метафилософии испытывает только научная философия, приуготовляя этой своей трансценденции некоторый набор ролей: теории опыта, металогики, метаметодологии, металингвистики. В общем же случае — роль теории предмета науки, «наукоучения». Аутентичная философия порой соблазняется ею, но, по примеру И.Г. Фихте, ответственно продвинувшегося от феноменологии наукоучения к онтологии Абсолюта, преодолевает, изживает в себе эту «детскую болезнь» сциентизма. Будет, очевидно, логичным, если теория предмета науки целиком попадет в сферу компетенции метанауки и лишь отчасти — в сферу интересов философии (гносеологии и философии науки, прежде всего). Легитимность метанауки не вызывает сомнений. Как и ее научное, не философское, естество. Для метафизика-экзистенциалиста выше философии — только жизнь. Для сциентиста — дополнительная спекулятивная инстанция.
* * *
Корректное сопоставление философии и науки требует приведения их к общему знаменателю, к родовой категории, желательно более конкретной, чем просто «фрагмент культуры». Они могут трактоваться разновидностями сверхобыденной духовно-интеллектуальной практики. И в этой связи, акцентируя внимание на сближающем их интеллектуализме, философию и науку допустимо рассматривать двумя различными и только отчасти пересекающимися формами рациональности. Причем диалектико-метафизическая вариация последней включает в себя без остатка все иррационалистические философские концепции, попутно демонстрируя изъяны их радикальных версий, в которых опрометчиво разверзнута пропасть между логическим и металогическим аспектами знания, между дискурсией и интуицией. То есть проповедуется симметричный по отношению к панлогизму, но столь же жестко субординированный гносеологический дуализм. В качестве единственно надежного средства теоретического освоения алогичного, по определению, сущего предлагается использовать сверхрациональные (или даже еще и сверхчувственные) практики. Если вообще оставляется надежда на адекватное понимание мироздания. Лозунг рационализма: «Мышление есть бытие». Девиз иррационализма: «Мышление не есть бытие». Их диалектический синтез приоткрывает нам вуалированную константу философской рациональности: «Бытие есть не только мышление (но еще и что-то иное)». Эта идея включает в себя множество смысловых оттенков. Для А. Камю, например, «разум. тщетен, но нет ничего сверх разума»; для Л. Шестова, в передаче французского экзистенциалиста, «разум — тщета, но есть и нечто сверх разума» [33]. Достойной выглядит и такая позиция: разум — отнюдь не тщета, но бытийное поле сущего полностью никогда не покрывается им. Или в редакции И.В. Гете: «Сущее не делится на разум без остатка» [34].
В нововременной интеллектуальной матрице безраздельно господствует научная форма рациональности. Она постепенно эволюционирует, от классического проекта — через неклассический — к постнеклассическому [35], неуклонно выдерживая заданный Г. Галилеем, Р. Декартом, И. Ньютоном редукционистский вектор движения. Философствующий человек сразу выделит из этой троицы Кар-тезия. Так поступает, в частности, Г.В.Ф. Гегель, утверждая, что именно с Р. Декарта «поистине начинается образованность нового времени» [36]. Роковой шаг, запустивший маховик редукционизма, Картезий делает тогда, когда санкционирует наличие нескольких субстанций, не нуждающихся для своего существования ни в чем, кроме «обычного» содействия Бога [37]. Деистическое дистанцирование субстанции «творящей и несотворенной» от посюстороннего мира сопровождается аналитическим расчленением сущего на субъектную и объектную сферы. Каждая из них сводима, в принципе, к одному преимущественному атрибуту. Полнокровная экзистирующая личность подвергается процедуре циничного опрощения: «Я, строго говоря, только мыслящая вещь, т.е. дух. или душа. или разум. или рассудок» [38].
Классический проект нововременной рациональности выстраивается среди прочих на следующих основаниях.
1) Строгая субъект-объектная дуальность — не помеха гносеологическому оптимизму, опирающемуся на идею «предустановленной гармонии» интеллигибельного и телесного миров и самосогласованности каждого из них.
2) Существует одна-единственная и объективно заданная система отсчета, в рамках которой отслеживается анализируемый объект.
3) При снисходительном отношении к «вещи самой по себе» и «спекуляциям метафизиков» акцент должен делаться на получение феноменологически выдержанных и однозначно интерпретируемых регулярностей, максимально очищенных от следов антропоморфизма.
Неклассическая версия нововременной рациональности предполагает, что:
1) по отношению к объекту субъект уже не выступает его независимым наблюдателем, находящимся в нулевой точке единой и стабильной координатной сетки; как нет и ее самой, распадающейся на множество ситуативно складывающихся и фиксируемых конвенцией систем отсчета;
2) «вещь сама по себе» радикально отвергается, гармония идеальной и материальной сфер сущего не считается теперь самоочевидной, подчеркивается условность и относительность любого человеческого знания, постепенно обнаруживает себя «конфликт интерпретаций»;
3) тем не менее, интеллигибельный мир продолжает истолковываться самосогласованным, предрасположенным к положительному разрешению герменевтических проблем.
Постнеклассическая парадигма наследует от предшественницы идею плю-ральности проекций изучаемого объекта, однако, вольно или невольно, пытается ограничить релятивизм, а с другой стороны, — агрессивные поползновения рассудка, обращаясь к социокультурным детерминантам когнитивного акта. Удачно «подобранный» аксиологический контекст, казалось бы, достаточно надежно позволяет предпочесть одну из координатных сеток всем остальным, а значит, вновь
— как и в «классике» — надеяться на полновесную истинностную верификацию формулируемых утверждений. Более того, и уже в пику классической модели, в их содержание включается и оценочная составляющая; подвергается пересмотру идеал безличной, бесстрастной истины. Онтологизируются — вполне оправданно
— язык, говорение, письмо. Но статус внелингвистической реальности оставляется, зачастую намеренно, непроясненным.
В данных обстоятельствах гипотетически допустимы различные — вплоть до взаимоисключающих — толкования постнеклассической рациональности в ее сравнении с картезианством: и как его закономерного продукта, и как его принципиального антипода. В пользу второго варианта говорит вроде бы то, что, постулируя окончательную умозрительную несоизмеримость аксиологических контекстов (как ответ на «тоталитарный вызов» рассудка, на «недоверие к метадискурсам»), мы имплицируем и несоизмеримость разнокоординатных дескрипций, попадая в качественно новое «состояние постмодерна». Вместе с тем, подобная дискредитация разума — действительно справедливая в случае его отчужденности от сферы всех прочих ценностей и обоснованная в той мере, в какой он от них отлучен, — потенциально заложена в самом картезианстве. Декартова доктрина истончает, проецирует на плоскость объемное, ноуменально-феноменальное богатство сущего. Бог превращается в картезианской метафизике из Абсолюта в Посредника, пусть и совершенного, оптимизирующего материальную и идеальную квазисубстанции в их автономии и в их взаимосоотнесенности. Возникает огромный соблазн вообще абстрагироваться от Него, перепоручив все посреднические функции человеческому интеллекту. А тот, становясь все более циничным, беспрестанно шарахаясь от высокомерия к самоедству, разрушает сложившуюся гармонию, сохранив вначале для себя (в неклассических воззрениях) самосогла-сованность интеллигибельной области, а затем и ее дробит на множество осколков, хаотично перемешивая их с так же не поистине, лишь в сугубо модусном ра-
курсе существующими отдельными телами декартовой протяженной квазисубстанции. И наступает шабаш симулякров. Поступательно актуализируясь, тотальный в потенции картезианский редукционизм предопределяет нынешнюю экспансию постмодерна.
Через преодоление того и другого простирается путь к искомой и чаемой по-стнововременной рациональности, способной правдиво читать тайнописи мироздания. Философия, за исключением откровенно сциентистских своих вариантов, готова к ее восприятию.
Любомудрие начинается с удивления. С удивления от открывшихся вдруг человеческому взору жизненных глубин. Едва оправившись от потрясения, чувственно-мыслящий индивидуум принимается за их освоение, структурирование. До гениальности простой шаг в этом направлении состоял в вычленении двух сфер сущего. Наряду с областью явлений, феноменов, «вещей для нас» выделяется также область сущностей, ноуменов, «вещей самих по себе». Примитивом было бы усматривать в данном поступке первых философов попытку банального удвоения наличествующей реальности. Скорее, тут угадывается намерение к стягиванию бездонного сущего к обнаруженному в нем самом внутреннему пределу. Граница притягивает. Рубеж сакрального и профанного влечет к себе мага. Государственный кордон — не берущего мзду стража, которому «за державу обидно», и верткого контрабандиста. Уличная баррикада — повстанца и лазутчика. Линия горизонта — романтика. Демаркационная полоса в концептуализируемой реальности как таковой — философа.
Диалектик сразу уточнит. Значимость границы между сущностью и сопола-гаемыми ей инстанциями — явлением, энергией, существованием — будет по-настоящему высока только тогда, когда возможны скачки, переходы жизнедеятельного субъекта из одного метафизического пласта реальности в другой. Когда онтологическая и феноменологическая страты подвижно-иерархичны друг относительно друга. В противном случае, при их фиксированной субординации, редукционизма не избежать. Он сковывает эссенциалистский дискурс философского классицизма, в котором сущность явно доминирует над явлением, энергией и существованием. Тривиальный переворот Ж.-П. Сартра, поставившего экзистенцию впереди эссенции, кардинально не меняет ситуацию. Что и подметил М. Хайдеггер: «. Перевернутый метафизический тезис (базирующийся на принципе однонаправленной, жесткой иерархии, по нашей версии — А.Ф.) остается метафизическим тезисом» [39]. Данный вывод справедлив и по отношению к энергийной концепции С.С. Хоружего, если распространять ее за пределы описания виртуального пространства. В ней заглавная категория однозначно превалирует над «сущностью». Энергия там «концентрирует в себе все существенное содержание события» и «освобождается от подчиненности сущности-энтелехии» [40]. Позитивистская реакция на философский классицизм, декретом запрещающая доступ познающего субъекта в ноуменальный пласт бытия и разрешающая довольствоваться только срезом налично явленного, представляет собой радикальную, с нигилистическим душком, версию редукционизма. Тем не менее, новейшая гумани-таристика купилась на нее, стараясь тематически вырядиться в модную одежку повседневности. Сохраняя приверженность диалектико-метафизическому стилю, следует признать: социология обыденности, составляющая один из сегментов научного обществоведения, легитимна вне всяких сомнений; философия быта (отгороженного от бытия) — крайне сомнительна при любых оговорках.
Содержание предмета любой науки корректно передается множеством обнаруживаемых ею фактов и совокупностью формулируемых закономерностей. Любопытно выяснить отношение философии к этим узловым пунктам интеллектуального поиска.
Факт есть теоретически нагруженное явление, отбираемое из всего массива чувственных данных при помощи имеющейся у гносеологического субъекта, но не обязательно осознаваемой им концептуальной предпосылки. В научном контексте она должна отвечать требованию общезначимости, чтобы выступать гарантом интерсубъективной проверки опытных данных. Закон (закономерность, регулярность) есть устойчивая, повторяющаяся, необходимая связь: 1) между фактами (шире — явлениями) — тогда перед нами рационально верифицируемый феноменальный (феноменологический) закон; либо 2) между сущностями фактов (явлений) — тогда мы имеем дело с рационально не верифицируемым ноуменальным (эссенциальным) законом. Ноуменальная регулярность всегда и безусловно возвышается над всяким отдельным явлением и любым их множеством. С онтологической точки зрения, она подобна платоновскому целому, которое всегда и безусловно больше любой своей части и всякой их совокупности. Феноменальная регулярность заведомо превышает собой каждый единичный факт, но по отношению к их массиву ведет себя по-разному, бывая и больше, и меньше его, и равной ему. В последнем случае ее онтологическим коррелятом выступает квазицелое, механизм.
Классическая наука оперирует эссенциальными законами в области теологии, феноменологическими — в сферах естествознания и обществоведения. В свете концепции двойственной истины вторые не противоречат первым, согласуются с ними и, в конечном итоге, ими обосновываются. Ученый классической стилистики убежден, что не произвол познающего субъекта, а величие и сила ноуменальной регулярности предопределяет равенство ее феноменального аналога истори-чески-конкретной совокупности фактов. Классический нововременный ученый -существо мировоззренчески ангажированное, правда, ангажированное скорее формально, нежели содержательно. Ему близок и подходящ деизм. Хотя вместо деизма вполне пригодны другие эссенциально нагруженные доктрины (материализм, например), выполняющие функцию метадискурса по отношению к научному описанию мира. Сегодня отечественные ученые-классики, лишенные возможности апеллировать к марксистским канонам, без особых душевных мук меняют свою прежнюю метафизическую ориентацию на религиозно-деистическую.
Ученый неклассической формации — существо мировоззренчески индифферентное. Это ярко выраженный метафизический непредрешенец. Никакие внена-учные интеллектуальные инстанции не нужны ему в качестве залога истинности сциентистского дискурса. Пространство неклассического позитивного знания оказывается тотально релятивным. Ноуменальный закон, как и весь сущностный пласт бытия, подлежит забвению. Феноменальный закон трактуется, в согласии с «принципом дополнительности», одновременно: и нечто большим, чем множество фактов, — он ведь только «навевается» ими; и нечто меньшим — ведь та же самая совокупность фактов способна «навеять» и другой закон. Искомое равенство между феноменальной регулярностью и массивом фактов устанавливается конвенционально, путем соглашения, компромисса, к которому приходят члены профессионального сообщества.
На вопрос о том, внимательны ли философы к законам и фактам природнокосмической и социальной жизни, получаем широчайший спектр ответов от заинтересованных лиц. Эмпирико-феноменологический позитивизм выказывает здесь солидарность с естествознанием. Чистая феноменология (Э. Гуссерль) — с мате-
матикой. Научная диалектика (марксизм), заменяя качественную градацию законов на ноуменальные и феноменальные их количественным, по степени общности, размежеванием, саму философию трактует учением «о всеобщих закономерностях, которым подчинены как бытие (т.е. природа и общество), так и мышление человека, процесс познания» [41]. Научная метафизика (М. Хайдеггер), нацеленная на постижение сверхсущего бытия, намеренно дистанцируется от феноменологических (онтических) регулярностей и величин. Классическая философия, акцентирующая взгляд на ноуменальном слое сущего (зачастую в ущерб слою феноменальному), высокомерно игнорирует факты. Постклассическая диалектическая метафизика не умаляет феномен в угоду ноумену, но и она не озабочена реабилитацией опытных данных. Нанизывание их на шампур закона занимательно для ученого, философа-сциентиста, но не для экзистенциального метафизика. Того коробит пропасть, разделяющая упомянутые эпистемологические реалии. Ни один взятый в обособлении факт не вносит ощутимую прибавку к мере истинности верифицируемой регулярности — такое по силам только статистически значимому количеству экспериментальных результатов. Ни один из них не в состоянии опровергнуть регулярность — по крайней мере, согласно И. Лакатосу (научному философу), ту, что входит в структуру «жесткого ядра» исследовательской программы и защищена «негативной эвристикой» от практики фальсифицируемости, опирающейся на логическое правило modus tollens [42]. Ни один набор опытных данных не способен ни исчерпывающе подтвердить, ни опровергнуть старый закон. Тот ниспровергается новым законом, незримо маячащим за приглянувшейся научному сообществу комбинацией фактов. Законом, который, в свою очередь, не подтверждается со всеполнотой ни этой, ни какой-то иной группировкой экспериментальных результатов. Все остальное — от лукавого. От конвенции. Толпящиеся факты падают ниц перед величием закона, принципа, идеи. И потому философ классического стиля, вспомним Г.В.Ф. Гегеля, с непринужденностью, ошарашивающей адепта классической научной рациональности и озадачивающей ученого неклассической формации, парирует наскоки на свои спекулятивнотеоретические построения: если опытные данные не укладываются в его концепцию, тем хуже для них самих [43]. А поклонник метафизического экстрима без обиняков заявляет: фактов вовсе не существует — наличествуют одни лишь интерпретации [44]. Никакими наблюдениями, никакой наукосообразной практикой никогда не удастся логически безупречно доказать материальное, идеальное, или гилозоистически-космическое единство мира. В материю, в духовный абсолют, в одушевленную природу можно и должно верить, быть личностно и ответственно убежденным в реальности какой-то из этих субстанций.
Экзистенциальный метафизик тяготится рутиной эмпирии. Он не чурается кропотливой работы (было бы только ради чего!). Но не хочет в компании со сциентистами оттачивать инструмент манипуляции общественным сознанием. Философу любопытны не факты, а события-символы, соразмерные интуитивно открывшейся ему идее. Историк русской революции, научно описывая предшествующую ей ситуацию в стране, апеллирует к цифрам количественного роста крестьянских волнений в деревнях и забастовочного движения в городах, к статистике количественного роста стачек с политическими требованиями. Однако сколь бы педантичным ни был подсчет, неизбежность революции из него не вывести. Историософу же удается это сделать, обратившись, порой, к одному-единствен-ному знаковому событию. Такому, например, какое привлекло внимание Ю.В. Давыдова — задокументированной сотрудником тайной полиции реакции людей, сбежавшихся к месту убийства эсерами-радикалами великого князя Сергея Алек-
сандровича. «При виде, останков, еще как бы дымящихся, никто не обнажил голову (а ведь погиб член царской фамилии! — А.Ф.). «Все стояли в шапках», — сообщал в охранку уличный филер. Он же зафиксировал и похвалу злодеям: «Молодцы ребята, никого стороннего даже и не оцарапали, чего зря людей губить». Какая-то салопница подобрала не то косточку, не то палец убитого, мастеровой прикрикнул: «Чего берешь, чай не мощи!». Кто-то пнул носком сапога студенистый комок: «Братцы, а говорили у него мозгов нет!». Что же это?» [45]. Вопрос Ю.В. Давыдова, конечно же, риторический. Ответ на него очевиден. Это свидетельство неизбежного и скорого краха монархии.
Факт — законопослушен, событие — судьбоносно. Не законом, судьбой очаровано любомудрие, толкуя ее энтелехией событий на поле вины [46]. В круговертях судьбы, согласимся с В. Беньямином, всякая предрасположенность и всякая случайность достигают высочайшего накала. Не костенея в дуалистической разобщенности или в банальном тождестве, предопределение и свобода замысловато, всполохами огня вздымаются друг над другом. Так идея подвижной иерархии облекается экзистенциальной плотью.
Литература и примечания
1. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев // Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 29.
2. Там же. — С. 34.
3. Г. Галилей уточняет: «... Я допустил отклонение от действительности на один волосок, желая скрыть за этой небольшой погрешностью ошибку другого (Аристотеля — А. Ф. ), грубую, как якорный канат» (Галилей Г. Диалог о двух системах мира — Птолемеевой и Коперниковой // Мир физики. Кн. I. Механика: Хрестоматия. — М.: Изд-во Российского открытого ун-та, 1992. — С. 20-21).
4. Шафаревич, И.Р. Из истории естественнонаучного мировоззрения / И.Р. Ша-фаревич // Две дороги — к одному обрыву. — М.: Айрис-пресс, 2003. — С. 20.
5. Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет // Избранные труды: Пер. с исп. — М.: Весь Мир, 1997. — С. 108.
6. Косарев, А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость: Учебное пособие для вузов / А. Косарев. — М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. — С. 81.
7. Томпсон, Р. Л. Механистическая и немеханистическая наука / Р. Л. Томпсон / Пер. с англ. Р. Волошин. — М.: Философская Книга, 1998. — С. 166.
8. Моисеев, Н.Н. Мировоззрение современного рационализма. Введение в теорию самоорганизации / Н.Н. Моисеев // Расставание с простотой. — М.: Аграф, 1998. — С. 74.
9. Там же. — С. 55.
10. Князева, Е.Н. Саморефлективная синергетика / Е.Н. Князева // Вопросы философии. — 2001. — № 10. — С. 104.
11. Флоренский, П.А. Столп и утверждение Истины / П.А. Флоренский // Сочинения: В 2-х т. — М.: Правда, 1990. — Т. 1(1). — С. 282.
12. Там же.
13. Фейерабенд, П. Наука в свободном обществе / П. Фейерабенд // Избранные труды по методологии науки / Пер. с англ. и нем. — М.: Прогресс, 1986. — С. 482.
14. Петров, М.К. Язык, знак, культура / М.К. Петров. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — С. 251.
15. Там же. — С. 235.
16. Ницше, Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Ф. Ницше. — М.: ИБРЬ-Ъоок, 1994. — С. 229.
17. Фейерабенд, П. Наука в свободном обществе / П. Фейерабенд. — С. 510.
18. Бибихин, В.В. Собрал и записал / В.В. Бибихин // Слово и событие. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. — С. 169.
19. Там же. — С. 170.
20. Полани, М. Личностное знание. На пути к посткритической философии / М. Полани / Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1985.
21. Там же.
22. Там же. — С. 292.
23. Там же. — С. 87.
24. Борхес, Х.Л. Три версии предательства Иуды / Х.Л. Борхес // Проза разных лет: Сборник / Пер. с исп. — М.: Радуга, 1989. — С. 118.
25. Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / М. Хайдеггер / Пер. с нем. А.Г. Чернякова. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. — С. 15.
26. Хайдеггер, М. Исток искусства и предназначение мысли / М. Хайдеггер // Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. А.В. Михайлова. — М.: Гнозис, 1993. — С. 285.
27. Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / М. Хайдеггер. — С. 14.
28. Там же.
29. Ясперс, К. Введение в философию / К. Ясперс / Пер. с нем. / Под ред. А. А. Михайлова. — Мн.: Пропилеи, 2000. — С. 9-10.
30. Никифоров, А. Л. Природа философии: Основы философии / А. Л. Никифоров. — М.: Идея-Пресс, 2001. — С. 23.
31. Фатенков, А.Н. Философия как многомерный континуум взаимосоотнесен-ных метафизических констант / А.Н. Фатенков // Вестник Нижегородского ун-та им. Н.И. Лобачевского. Серия: Инновации в образовании. Вып. 1(2). — Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 2001. — С. 188-190.
32. Шестов, Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления / Л. Шестов. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. — С. 59.
33. Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / А. Камю // Бунтующий человек / Пер. с фр. — М.: Политиздат, 1989. — С. 42.
34. Цит. по: Гулыга, А.В. Немецкая классическая философия / А.В. Гулыга. — М.: Рольф, 2001. — С. 274.
35. Степин, В. С. Деятельностная концепция знания (дискуссия с Игорем Алексеевым) / В.С. Степин // Вопросы философии. — 1991. — № 8. — С. 129-138.
36. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3 / Г.В.Ф. Гегель // Сочинения. Т. XI. — М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. — С. 252.
37. Декарт, Р. Начала философии / Р. Декарт // Антология мировой философии: В 4-х т. — М.: Мысль, 1970. — Т. 2. — С. 249-250.
38. Декарт, Р. Метафизические размышления Р. Декарт // Там же. — С. 295.
39. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Работы и размышления разных лет. — С. 200.
40. Хоружий, С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуалистики / С.С. Хоружий // Вопросы философии. —1997. — № 6. — С. 56.
41. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. 4-е изд. — М.: Политиздат, 1980. — С. 390.
42. Грязнов, Б. С. Проблемы структуры и развития науки в «Бостонских исследованиях по философии науки» / Б.С. Грязнов, В.Н. Садовский // Структура и развитие науки. — М.: Прогресс, 1978. — С. 20.
43. Гулыга, А.В. Гегель / А.В. Гулыга. — М.: Соратник, 1994. — С. 112.
44. Ницше, Ф. Указ. соч. — С. 224.
45. Давыдов, Ю. Савинков Борис Викторович, он же В. Ропшин / Ю. Давыдов // Савинков Б.В. Избранное. — М.: Изд-во «Новости» (АПН) совместно с «Инновационным фондом», 1990. — С. 11.
46. Беньямин, В. Происхождение немецкой барочной драмы / В. Беньямин / Пер. с нем. С. Ромашко. — М.: Аграф, 2002. — С. 129.
