CC BY
152
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ФИЛОСОФИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ В СОВРЕМЕННЫХ РОССИЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
А. О. МИТРОШЕНКОВ
Кафедра истории философии факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Россия, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6
В статье рассматривается дискуссия последних десятилетий по вопросу об отношении идейных установок славянофилов к философии немецких романтиков и о степени самостоятельности и оригинальности славянофильского философского мировоззрения. Затрагиваются также вопросы генезиса этого идейного течения и отношения его к масонству.
Вопрос об истоках и сущности философии славянофилов, ее идейно-содержательной специфике занимает важное место в трудах и публикациях современных отечественных исследователей.
Своими корнями славянофильство восходит к глубинам национальной жизни, идейным спорам XVIII - начала XIX веков. Современные отечественные исследователи, не обнаруживая, на наш взгляд, принципиальных разногласий по данному вопросу, обращают внимание на различные его грани и аспекты.
Ю.В. Стенник справедливо, на наш взгляд, отмечает, что “почвой, определившей оформление славянофильства в широкое умственное движение, была та культурноидеологическая ситуация, которая сложилась в России в 1830-1840-е годы”1. Славянофильство, исходя из признания права русского народа на самобытную историческую жизнь, стало ответом на вызов, выраженный в обостренной форме П.Я. Чаадаевым в знаменитом первом “Философическом письме” (1829). Это обстоятельство позволило, в частности, Т.И. Благовой сделать вывод, что “западничество и славянофильство составляют главный фокус, вокруг которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального сознания и определивший дальнейшие судьбы русской интеллигенции”2. Этот вывод разделяет большинство исследователей русской философии в целом и славянофильства, в частности.
Признавая, что исходной идеей Чаадаева является признание извечного противостояния России и Запада, Т.И. Благова, М.А. Маслин, Ю.В. Стенник и многие другие авторы вполне правомерно усматривают сам факт осознания такого противостояния в XVIII веке, хотя, как констатирует А.Д. Сухов, уже “XVII столетию были известны западники и восточники”3. В самом деле, большинство исследователей обоснованно исходят из того факта, что историческое развитие России после реформ Петра I шло под знаком ориен-
1 Стенник Ю.В. Об истоках славянофильства в русской литературе XVIII века. // Славянофильство и современность. СПб, 1994. С. 5.
2 Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. А.С. Хомяков и И В. Киреевский. М., 1995. С. 12.
3 Сухов А.Д. Столетняя война. Западничество и самобытность в русской философии. М. 1998. С. 10.
тации на освоение жизненного опыта опередившей нас в своем развитии Западной Европы.
В области бытовой культуры процесс европеизации имел следствием духовный раскол нации. Изменение норм жизни дворянства нередко приводило к забвению собственных культурных традиций, вплоть до языка. Наиболее одиозные формы бытового западничества вызывали протест у мыслящей части русского дворянства той эпохи, многочисленные примеры тому видны в сатирической литературе XVIII века. Однако противостояние западничеству нарастало, прежде всего, в сфере идейной, интеллектуальной жизни, ибо здесь спор шел о сущностных, смысложизненных для России вещах: о якобы извечной обреченности страны на отсталость, невежество и подражательность; о сомнениях в возможности существования русской науки, самобытных форм искусства; об отказе в праве на историческое прошлое и даже будущее и т.д. В отпоре подобным идеям отечественных и западных мыслителей задолго до формирования славянофильского лагеря участвовали многие деятели русской культуры (М.В. Ломоносов, Д.И. Фонвизин, И.Н. Болтин, А.С. Грибоедов и другие), а на определенном этапе даже Екатерина II.
Несомненный интерес представляет дискуссия историографов о масонских корнях славянофильства, в частности, заочный спор Ю.В. Стенника с Г. Флоровским, который усматривал истоки славянофильства среди прочего и в масонстве. Не отрицая некоторого психологического родства этих феноменов, проявившегося прежде всего в пробуждении чувства нравственной ответственности, устремленности к самопознанию, гуманистическом пафосе, Ю.В. Стенник считает, что “организационная сторона масонства”, его “космополитический характер” по существу выводили вопросы историко-социального самоопределения нации за его собственные пределы. Поэтому между масонами и будущими славянофилами существует непроходимая грань. В связи с этим есть своя закономерность в том, что Н.М. Карамзин отошел от масонства в зрелый период своего творчества и обратился к углубленному изучению русской истории, что объективно вписывается в контекст формирования предславянофильских умонастроений4.
Несколько иной позиции придерживается Т.И. Благова. Она полагает мнение Г. Флоровского весьма “авторитетным источником”, а эволюцию И.В. Киреевского -подтверждающей его, Флоровского, мысль о том, что “психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства”5. Однако она считает необходимым сделать оговорку, “и очень существенную”. Эта оговорка состоит в утверждении о том, что “масонство внецерковно”. Поэтому “обращение”, которое, по воспоминаниям А.И. Кошелева, пережил Киреевский, “было не только и не столько переходом от западничества к славянофильству, сколько переходом от неотчетливо выраженных симпатий к внецерковному христианству в духе франк-масонства к церковному христианству, где возможность подавления своеволия и стяжания цельности духа мыслилась только через церковную благодать”6.
Однако Т.И. Благова сразу же отмежевывается от тех, кто не считает Киреевского самостоятельным мыслителем. Одно дело указать на психологическое влияние в детстве, юности или ранней молодости, и другое - считать Киреевского последователем масонов, или Шеллинга, или французского историка Г изо, или официальной народности. Т.И. Благова считает, что Киреевский выстрадал свой путь в философии, которая не просто была им написана, но прожита. Он выстрадал идею целостности духа как идеал, который “должен быть путеводной звездой”, как индивида, так и народа в целом7.
4 См.: Стенник Ю.В. Указ. соч. С. 14-21.
5 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт- Вильнюс, 1991). С. 116.
6 Благова Т.И.. Родоначальники славянофильства. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. М., 1995. С. 101.
7 См : Благова Т.И. Указ соч. С. 101.
М.А. Маслин полагает, что то умонастроение, закономерным развитием и этапом которого стало учение славянофилов, проявилось в России уже в XVIII веке. Однако он рассматривает этот вопрос под иным углом зрения. По его мнению, такое умонастроение явилось “альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических теорий, прежде всего идей французского Просвещения”8, неприятие которого, среди прочего, обусловливалось одним из его следствий - Французской революцией. В рамках этого умонастроения “русское масонство XVIII века, александровский мистицизм, а затем усилия любомудров и русских шеллингианцев были направлены на вытеснение влияния философии французских просветителей и переориентацию русской мысли на новейшую немецкую философию, в конечном счете на Шеллинга и Гегеля”9.
Многие современные исследователи творчества и философии славянофилов указывают на то, что многие идеи славянофилов имеют истоком обращенность к немецкой философии - сначала романтическую и полную надежд, затем более критическую. Так, С.Н. Пушкин отмечает, что на славянофилов существенное влияние оказали идеи Гегеля и Шеллинга, получившие в то время широкое распространение в России10. Т.И Благова обращает внимание на то, что мысли славянофилов о самоценности национальной культуры и значимости ее вклада в мировую были навеяны Шеллингом и Гегелем, начинавшими свою творческую деятельность в период расцвета европейского романтизма11. А.М. Песков подчеркивает, что собственное мыслительное развитие первого поколения философов-славянофилов было бы невозможно без освоения философии немецкой, и начиналось оно с изучения Шеллинга и Гегеля: “И. Киреевский был увлечен в 1820-е годы трансцендентальным идеализмом Шеллинга; К. Аксаков и Ю. Самарин во второй половине 1830-х - начале 1840-х годов - методологией Гегеля”12. З.В. Смирнова называет проблему отношения к немецкой классической философии “существеннейшей для понимания славянофильства”13.
Отношение славянофильства к немецкому романтизму является одной из спорных проблем для историков русской философии в XX в., в том числе его последнего десятилетия. Во многих работах (Ф. Степуна, А. Абрамова, А. Балицкого) преувеличивается зависимость славянофильства от философии немецкого романтизма, - так считает Т.И. Благова. Сама она относит себя к сторонникам Н.А. Бердяева, который оценивал славянофильство как “первую самостоятельную идеологию”, как “рождение русского самосознания”14, что включало в себя усвоение лучших достижений европейской философии. Мы также разделяем именно эту точку зрения. И вот почему. Философский романтизм, как известно, стал высшим теоретическим осмыслением сложного феномена европейской культуры - романтизма. Романтизм возник как литературное, философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни. В основании как западного, так и русского романтизма были три посылки - национализм, индивидуализм, универсализм. Исторически зарождение романтизма было связано с становлением немецкой нации, что коррелировалось с формированием русского самосознания и иден-
8 История русской философии. Учеб. для вузов / Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 131.
9 Там же.
10 Пушкин С.Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Нижний Новгород, 1998. С. 16
11 Благова Т.И. Указ соч. С. 17.
12 Песков А.М. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии, 1992, №8. С. 105; его же: У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров // Вопросы философии, 1994, №5. С. 89- 100.
13 Смирнова З.В. К спорам о славянофильстве (некоторые методологические аспекты исследования раннего славянофильства) // Вопросы философии, 1987, №11. С. 131; ее же: Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции (Чаадаев, славянофилы, Герцен) // Вопросы философии, 1995, №9. С. 95 - 105.
14 См. Благова Т.И. Указ соч. С. 18.
тичности. Индивидуализм как конструктивный принцип романтического миросозерцания возник из противостояния эстетике классицизма с его идеей всеобщности и культу разума Просвещения. В принципе универсализма воплотилась метафизика романтизма, восходящая к философским основаниям платонизма и шеллингианства. Философия русского романтизма как по форме, так и по содержанию развивалась сначала в рамках философской эстетики. Затем русский романтизм акцентировал основное внимание на нации как на исходном принципе философствования, что впоследствии и проявилось в философских концепциях славянофилов15. Однако, как заметил Н.А. Бердяев, “главная заслуга и своеобразие славянофилов не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно”16. Славянофилы участвовали в формировании “русского самосознания”, синтезируя “старое и новое”, то есть православно-христианское мировоззрение и новоевропейскую философию17. При этом помимо Шеллинга существенное влияние на формирующееся славянофильство и его специфику оказала философия Гегеля. Практически все историографы русской философии отмечают это обстоятельство.
А.М. Песков выражает несколько иную точку зрения на роль немецкой философии в генезисе славянофильства. Он основывает свой взгляд на мысли Н.О. Лосского о том, что философия славянофилов “была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства”18. Говоря об этой “попытке”, исследователь предлагает учитывать две стороны этого вопроса: а) “факт собственно опровержения, т.е. прямую полемику с теми или иными положениями Шеллинга, Гегеля или младогегельянцев” (как правило, малопродуктивную и неадекватную, “особенно когда гносеологическая проблематика критиковалась с позиций религиозно-нравственных”); б) факт отчуждения “немецкого типа философствования”, что можно считать частью более широкого “процесса вытеснения славянофилами из сознания и быта всего связанного с их собственным европейским образованием, и вообще с европейским образом жизни”19. В связи с этим А.М. Песков утверждает, что “германская философия, сколько бы от нее ни отказываться, оставила в славянофильском “любомудрии” значительный след: она определила само мышление абстрагированными категориями, определила круг философских и особенно историософских интересов, склонность к логическому доказательству суждений и к созданию более-менее строго логизированных концепций, определила, наконец, диалектические приемы философского анализа (характерно тяготение славянофилов к построениям по схеме: тезис - антитезис - синтез)”. Словом, делает вывод А.М. Песков, “германскую философию было за что отчуждать - за сильнейшее влияние на первоначальное духовное развитие” Используя понятие психологии, он считает, что в результате “мы имеем дело со своего рода германским комплексом"20.
Комплекс этот исследователь усматривает, во-первых, “в бесконечной славянофильской рефлексии о методе своей философии”, “обсуждении вопроса о необходимости перехода русского любомудрия от чужого способа мышления (“немецкого рационального”, “формального и логического”) - к своему, “православно-русскому”: к “живому, цельному пониманию внутренней духовной жизни и живому непредубежденному созерцанию
13 См. также: Романтизм философский // Русская философия. Словарь. Под общ. ред. М.А. Маслина М 1995
С.419.
16 Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 3.
1 Об этом см.: “Велико незнанье России...” // Русская идея. Сост. и автор вступ, статьи М.А. Маслин. М.,
1992. С. 3-4.
18 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 10.
Песков А.М. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии, 1992, №8. С. 106.
20 Там же.
внешней природы” (Киреевский)”, “к “усвоению” жизни “не одним рассудком, не в одной логической возможности, но всем существом мыслителя или художника” (“жизнь, усвоенная ...как живое живым” - Самарин)”. Во-вторых, в превращении “немецкого типа философствования” и вообще немецкой философии в символ западноевропейского “духа жизни” (Хомяков) и в построении обширной системы символических противопоставлений этому “духу” - “православно-русского” духа (“живого”, “целого” и т.п.)21.
Тезис А.М. Пескова о “германском комплексе” славянофилов, вероятно, имеет право на существование, однако нам представляется по меньшей мере дискуссионным по целому ряду причин.
Во-первых, следует подчеркнуть, что, в частности, И.В. Киреевский, говоря о необходимости русской философии, утверждал в “Обозрении русской словесности 1829 года” (1830), что первым шагом к ней должно быть присвоение “умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы”. Как видим, ни о какой “установке на отчуждение “немецкого типа философствования”, сформулированной И.В. Киреевским”, как это замечает сам А.М. Песков, еще в период его идейного становления и увлечения Шеллингом, здесь нет и речи. Другое дело, что “чужие мысли полезны только для развития собственных, - продолжает И.В. Киреевский. - Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта”22. Однако из этого следует только то, что уже молодой И.В. Киреевский вполне понимал, что русская философия может возникнуть лишь на национальной почве, хотя и с использованием достижений передовой европейской мысли.
Во-вторых, из того факта, что немецкая философия оказала влияние на первоначальное духовное развитие, вовсе не вытекает, что ее нужно опровергать или отчуждать, ее скорее следует преодолевать и идти дальше, или, по крайней мере, вступить с ней в диалог, а это уже нечто другое. В-третьих, нет ничего удивительного в том, чтобы рефлексировать о методе своей философии, этим занимается любая философская школа, в том числе немецкая классическая философия, и нет никаких оснований отказывать в этом праве славянофилам.
В-четвертых, совершенно непонятно, почему сначала нужно получить европейское образование, а затем изживать, вытеснять из сознания все связанное с ним, а также с европейским образом жизни, тем более что И.В. Киреевский высказывался в том духе, что славянофилы вовсе не отрицают удобств быта и вещей, которые создала Европа. Есть у него и другая мысль, ставящая под сомнение тезис А.М. Пескова: “Венец просвещения европейского служил колыбелью для нашей образованности: она рождалась, когда другие государства уже доканчивали круг своего умственного развития, и где они остановились, там мы начинаем”23. Существенным представляется и тот факт, что критика славянофилами Запада была во многом критикой христианской цивилизации “изнутри”, а не “извне”. Славянофилы обращались, хотели спасти всю христианскую цивилизацию, а не только российско-православную, любя и уважая христианский Запад.
В-пятых, критические интенции славянофилов по отношению к немецкой философии и европейскому рационализму в целом вполне вписываются в контекст общей реакции на них в самой Европе, что выразилось в философии А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, других мыслителей. Тем более что и XIX, и особенно XX век показали недостаточность рационализма, обнаружили его сильнейший кризис, как и всей европейской культуры, в основе своей рационалистической. Вместе с тем у славянофилов речь идет
21 Там же.
22 Киреевский И.В. Критика и эстетика. Тексты подготовил Ю.В. Манн. М., 1979. С. 68.
23 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 60.
не об отрицании логического знания, а о его недостаточности, ограниченности, несостоятельности претензий на обладание полной истиной, что связано с его этической нейтральностью; за этой последней скрывается возможность неверной социальнонравственной ориентации. По И.В. Киреевскому, действуя сам по себе, разум дает лишь отвлеченное знание, “могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи”24.
Поэтому имеет право на существование точка зрения, отличающаяся от позиции А.М. Пескова. Она состоит в том, что усваивая идеи немецкой классической философии, славянофилы отнюдь не переносили их механически на российскую почву, а творчески переосмысливали. Тот несомненный факт, что они воспользовались категориями немецкой классической философии, вовсе не лишает их собственную мысль творческого начала. Более того, славянофилы сказали новое слово в развитии отечественной философской мысли, предложив и новые философские категории, и совокупность новых философских идей. Как заметил Н.А. Бердяев, славянофилы “дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни”25. Именно в этом контексте развиваются взгляды известного современного исследователя русской философии С.С. Хоружего, согласно которому “именно в творчестве славянофилов впервые было осознано, что философия для России - не одно из заимствований с Запада, желательных, чтобы быть наравне с цивилизованными странами, но необходимый элемент в кругу духовных заданий национального развития”26.
Следует подчеркнуть, что, говоря о славянофильстве как широком, целостном умственном движении, корректнее и точнее вести речь скорее о “философии славянофилов”, чем о “философии славянофильства”, как писал об этом еще В.В. Зеньковский. (В силу плюралистической природы самой философии и определенной субъективности философского творческого процесса). Между славянофилами в философии существуют различия, проявившиеся как в содержании, так и в особенностях процесса формирования их философских идей. Усвоение и переработка идей европейской философии происходили у славянофилов по-разному. Более того, отношение и оценка этих идей могли меняться и развиваться по мере творческого созревания каждого из них. В связи с этим методологически важно различать особенности формирования взглядов отдельных представителей славянофилов, не переносить их на других представителей этого движения, и тем более на процесс возникновения славянофильства как целостного явления.
Философия славянофилов отразила умонастроения и интеллектуальные поиски мыслящей части русского общества первой половины XIX в., стала ответом на вызовы времени и смысложизненные для страны вопросы, неотъемлемым элементом и вариантом целостного процесса формирования национального самосознания и национальной самоидентификации.
24 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Г. I М., 1911. С. 160.
25 Бердяев Н А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 3.
26 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии, 1991, №5, с 31; см. также: Пушкин С.Н. Указ. соч. С. 21, 22.
PHILOSOPHY OF SLAVOPHILES IN THE MODERN RUSSIAN RESEARCHES
A.O. MITROSHENKOV
Department of History Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 6
The article is devoted to discussion of last years about relations between the ideological attitudes of slavophiles and the German philosophy of Romanticism and about degree of self-dependency and originality this philosophical trend. The questions about relation slavophilism to freemasonry are considered.
