CC BY
233
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2008. № 1. С. 67-71.
УДК 14
П.А. Александров
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ОБ ИДЕЙНЫХ ИСТОКАХ РАННЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
The article is based on the analysis of ideological formation of the early slavophil philosophy. The issue is paid a great attention in contemporary russian and foreign works.
Проблемы, связанные с генезисом мировоззрения славянофилов, и прежде всего становление и специфика взглядов главных идеологов этого направления не раз были предметом исследования. Многие ученые указывают на то, что одним из главных идейных источников взглядов ранних славянофилов была немецкая философия. Отношение славянофильства к немецкому романтизму стало одной из спорных проблем для историографов русской философии.
Во многих работах (Ф. Степун, А. Абрамов, А. Валицкий) преувеличивается зависимость славянофильства от философии немецкого романтизма. Так, Ф.А. Степун отмечает, что «романтические мотивы: страдание под гнетом атомизма и формализма мысли, глубокая жажда универсального синтеза, ясное понимание, что он возможен только на почве религиозного преображения жизни и стремления определить религиозную природу души как соборную целостность сил ее... все эти мотивы становятся краеугольными камнями славянофильской доктрины, пунктами того обвинительного акта, который наши романтики предъявили жизни и мысли Западной Европы» [12, с. 73]. Оригинальность славянофильства Степун усматривает в том, что оно распространило критику Просвещения, которую дали немецкие романтики, на всю западноевропейскую культуру, и в том, что оно истолковало «Россию как типично романтическую страну», как «классическую страну романтической культуры», придав антитезе «Запад - Россия» форму антитезы католичества и православия [12, с. 78]. «Специфическое в славянофильстве, - по его мнению, - всецело зиждется только на отождествлении подлинной религиозности как целостной соборности с глубочайшей сущностью православия, присущего в чистом виде именно русскому народу» [12, с. 78]. Особое значение идеи Шеллинга для русского романтизма раскрывается в работе А. И. Абрамова. В свете его концепции В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского можно считать наиболее последовательными приверженцами учения Шеллинга.
А. И. Абрамов констатирует: «Однозначно было доказано, что сам
В.Ф. Одоевский считал себя последователем философского учения Шеллинга» [13, с. 436]. По мнению З.А. Каменского, философия славянофилов возникла и развивалась преимущественно под влиянием немецкой
© П.А. Александров, 2008
идеалистической философии конца XVIII - начала XIX в. (Шеллинг и Гегель) и немецкого романтизма [5, с. 457]. А. М. Песков определяет, что немецкая философия сыграла огромную роль в генезисе славянофильства. Так он считает, базируя свой взгляд на мысли русского философа Н.О. Лосского о том, что философия славянофилов «была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства» [9, с. 18]. Говоря об этой попытке, исследователь предлагает учитывать две стороны этого вопроса: 1) «факт собственно опровержения, т. е. прямую полемику с теми или иными положениями Шеллинга, Гегеля или младогегельянцев (полемику, как правило, малопродуктивную и неадекватную, особенно когда гносеологическая проблематика критиковалась с позиций религиозно-нравственных)»; 2)
«факт отчуждения “немецкого типа философствования”, что можно считать частью более широкого процесса вытеснения славянофилами из сознания и быта всего связанного с их собственным европейским образованием, и вообще с европейским образом жизни» [11, с. 106].
В связи с этим, Песков утверждает, что «германская философия, сколько бы от нее ни отказываться, оставила в славянофильском “любомудрии” значительный след: она определила само мышление абстрагированными категориями, определила круг философских и особенно историософских интересов, склонность к логическому доказательству суждений и созданию более-менее строго логизированных концепций, определила, наконец, диалектические приемы философского анализа (характерно тяготение славянофилов к построениям по схеме: тезис -антитезис - синтез)». Словом, делает вывод песков, «германскую философию было бы за что отчуждать - за сильнейшее влияние на первоначальное духовное развитие». Используя понятие психологии, он считает, что в результате «мы имеем дело со своего рода германским комплексом» [11, с. 106]. Комплекс этот исследователь усматривает, во-первых, «в бесконечной славянофильской рефлексии о методе своей философии», «обсуждении вопроса о необходимости перехода русского любомудрия от чужого способа мышления (“немецкого рационального”, “формально-
го и логического”) - к своему “православно-русскому”; к “живому, цельному пониманию внутренней духовной жизни и живому созерцанию внешней природы” (Киреевский)». Во-вторых, германский комплекс обнаруживает себя в превращении «немецкого типа философствования» и вообще немецкой философии в символ западноевропейского «духа жизни» (Хомяков) и в построении обширной системы символических противопоставлений этому «духу» - православно-русского духа (“живого”, “целого”)» [11, с. 106].
Мнение А.М. Пескова о «германском комплексе» славянофилов имеет право на существование, однако представляется по меньшей мере дискуссионным по ряду причин. Во-первых, следует подчеркнуть, что И.В. Киреевский, говоря о необходимости русской философии, утверждал, что первым шагом к ней должно быть присвоение «умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы». Как видим, ни о какой «установке на отчуждение “немецкого типа философствования”, сформулированной И. В. Киреевским», как это замечает сам А. М. Песков, еще в период его идейного увлечения Шеллингом здесь нет и речи. Другое дело, продолжает И.В. Киреевский, что «чужие мысли полезны только для развития собственных, философия немецкая укорениться у нас не может. Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта» [6, с. 68]. Из этого следует то, что еще молодой И.В. Киреевский вполне понимал, что русская философия может возникнуть лишь на национальной почве, хотя и с использованием достижений передовой европейской мысли. Во-вторых, из того факта, что немецкая философия оказала влияние на первоначальное духовное развитие, вовсе не вытекает, что ее нужно опровергать или отчуждать, ее скорее следует преодолевать и идти дальше или по крайней мере вступить с ней в диалог, а это уже нечто другое. В-третьих, нет ничего удивительного в том, чтобы рефлексировать о методе своей философии, этим занимается любая философская школа, в том числе немецкая классическая философия, и нет никаких оснований отказывать в этом праве славя-
нофилам. В-четвертых, совершенно непонятно, почему сначала нужно получить европейское образование, а затем изживать, вытеснять из сознания все связанное с ним, а также с европейским образом жизни, тем более что И.В. Киреевский высказывается в том духе, что славянофилы вовсе не отрицают удобств быта вещей, которые создала Европа. Мы видим, что славянофилы, усваивая идеи немецкой философии, отнюдь не переносили их механически на российскую почву, а творчески переосмысливали.
На наш взгляд, необходимо остановиться на некоторых современных зарубежных интерпретациях славянофильства с целью прояснения вопроса взаимосвязей немецкой и русской философии. Современный немецкий исследователь Б. Гройс в своей работе «Поиск русской национальной идентичности» отмечает, что русские не смогли создать нечто оригинальное по отношению к культуре европейской. Русская оригинальность, по Гройсу, состоит в полноценном воплощении, жизненной реализации иностранных философем. Славянофилы, по Гройсу, жили идеей преломления концепции органического синтеза всех культурных форм, заимствованной ими из немецкого идеализма, в русском образе жизни. Они считали Запад неспособным практически воплотить собственную философему из-за его биологического старения, распада целостного жизненного единства, направленности исключительно на рефлексию над собственным историческим прошлым. Запад способен дать только теорию, и на этом его историческое развитие остановилось. Материализовать эту теорию предстоит русским. Россия спасет культурные ценности Европы, включив их в свой надысториче-ский синтез, начиная тем самым эпоху нового мирового единства.
Следуя Гройсу, славянофилы, затем остальные русские философы мыслили Россию воплощением сверхлогического бессознательного в той его интерпретации, которая разрабатывалась в Европе [2, с. 40-41]. С точкой зрения Б. Гройса трудно согласиться. Верно то, что русские философы мечтали об осуществлении в жизни немецкого идеализма, но все это нисколько не умаляет творческого духа русской философии. Философия ранних славянофилов является творческой ре-
цепцией немецкого идеализма. Б. Гройс проходит мимо главных православных установок славянофильства. Между тем именно христианская точка зрения была в раннем славянофильстве исходной, но на пути создания христианской философии данное направление мысли вступило в сложное взаимодействие с немецкой метафизикой. Вкратце остановимся на интерпретации творчества Ивана Киреевского известным немецким русистом Э. Мюллером, автором книги «Русский ум в ситуации европейского кризиса: И. В. Киреевский». Исследователь в своей работе «Киреевский и немецкая философия», представляющей собой резюме его книги, подчеркивает шеллингизм русского философа, не превращая его, однако, в простого подражателя Шеллинга. Его позиция плюралистична, так как содержит две возможности трактовки философии Киреевского.
Первая состоит в интерпретации творческого развития русского философа исключительно в русле шеллингианского трансцендентализма. Но, в отличие от Гройса, Мюллер осознает всю ограниченность первой трактовки. Тогда он предлагает иную вариацию восприятия творчества русского мыслителя, говоря о принципиальном его выходе из мира позднеидеалистической классики в мир православно-экзистенциальной практики [10, с. 128]. Развивая эту идею, Э. Мюллер совершенно справедливо ссылается на исследования В. Шульца «Завершение немецкого идеализма в философии позднего Шеллинга». Шульц предложил нестандартное истолкование творчества позднего Шеллинга, согласно которому «положительная философия» не религиозный, а иррелигиозный феномен, т. е. поздний Шеллинг был занят обоснованием абсолютистских претензий человеческого разума, несовместимых по своей сути с христианством [10, с. 127]. А если так, то нет никаких оснований делать из Ивана Киреевского последователя «религиозной» философии позднего Шеллинга, тем более он сам открыто называл ее нехристианской [7, с. 271].
На наш взгляд, принципиально верную оценку славянофильству дали отечественные мыслители Н.А. Бердяев, В.В. Зеньков-ский, С. А. Левицкий. Н.А. Бердяев отмечал то, что славянофилы были «теми русскими
людьми, которые стали мыслить самостоятельно. Они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т. е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни» [1, с. 230-231]. Считая, что Киреевский и Хомяков пережили влияние Гегеля и Шеллинга, Бердяев подчеркивает, что они «претворили эти влияния в оригинальную философию, положившую основание русской философской традиции. То была конкретная философия целостного духа, а не отвлеченная философия отсеченного разума» [1, с. 244].
Признавая, что в генезисе славянофильства «играли не малую роль влияния немецкой романтики и философии (особенно Шеллинга)», В.В. Зеньковский замечает, что «все же эти внешние влияния не могли сами по себе создать того внутреннего мира, который в них развился, который в них был источником их идей. В самих себе они находили ту целостность, ту полноту, идея которой была и на Западе; но здесь их глубокая религиозность и связанность с православием более важны, чем внешние влияния» [4, с. 41]. В работе историка философии С.А. Левицкого отмечается, что «считать идеи Киреевского перепевом шеллингианства было бы, однако, глубоким заблуждением. Киреевский овладел оружием современной ему философии с тем, чтобы строить свое учение на иных, глубоко религиозных, православных основаниях. Этими незыблемыми основаниями служили для него писания святых отцов церкви. В них он нашел умозрение не менее глубокие, чем у Шеллинга» [8, с. 64]. В своем религиозном порыве создать самостоятельную оригинальную «нашу философию» Киреевский все ж не терял совершенно чувства философской реальности и, не надеясь обойтись собственными силами, хотел использовать немецкую философию как своего рода трамплин для решения задач «нашей философии». В своей последней программной статье он писал: «Я думаю, что философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, в котором поддержкою должны служить творения отцов церкви» [7, с. 271].
С. С. Хоружий, на наш взгляд, удачно сравнивает становление самобытной отечественной мысли с развитием патристики. Последняя использовала античную философию для создания оригинального христианского богословия. Точно так же русские мыслители опирались на западноевропейскую духовную традицию, содержащую «высокоразвитые способы философствования», но не просто транслировали ее, а на этой базе создали «новое течение мысли» [14, с. 34]. Славянофилы пытались построить свою систему, опираясь на принципы религиозного мировоззрения, поэтому среди главных идейных источников их взглядов многие исследователи выделяют православие (В.З. За-витневич, А. Г. Лушников). Так, А. Г. Луш-ников показал, что все основные идеи Киреевского - его неприятие католичества и протестантизма, его гносеологическая концепция - находятся в теснейшей зависимости от святоотеческой литературы, от традиции восходящей к христианским писателям эпохи поздней Античности и Средневековья, каковы, например, Исаак Сирин, Марк Подвижник, Дорофей, в переводе сочинений которых старцем Оптиной пустыни Макарием Киреевский принимал весьма активное участие. К этим авторитетам, по мнению А. Г. Луш-никова, восходит центральная гносеологическая идея Киреевского - идея цельного знания и концепция соотношения веры и разума. Эту точку зрения поддерживает и З.А. Каменский, отмечая, что «в гносеологии и онтологии для Киреевского существенным было воздействие святоотеческой традиции» [5, с. 462].
Среди других идейных источников взглядов славянофилов ряд исследователей называет философию П.Я. Чаадаева. По мнению З.А. Каменского, воздействие Чаадаева на формирование идеологии славянофильства «было чрезвычайно значительным» [5, с. 466]. В.В. Зеньковский считает возможным говорить об отражении в творчестве Чаадаева «славянофильской веры в особый путь России» [4, с. 75]. Мы думаем, что можно говорить лишь о формальном совпадении славянофильского тезиса о мессианской роли России и ее особом пути с чаадаевской позицией. В действительности принципиальные установки Чаадаева и славянофилов были противоположны. А.С. Хомяков
и И.В. Киреевский обосновывали великую будушрость России на путях развития самобытных начал, а Чаадаев выступал за их преодоление, за отказ от национальных истоков. Определенное влияние на А. С. Хомякова оказали богословские идеи Запада: в частности, В.В. Зеньковский называет имя известного католического богослова Меллера [3, с. 218]. Сам Хомяков отрицал воздействие западной теологии на формирование собственных идей.
Таким образом, мы видим, что немецкая классическая философия рассматривалась ранними славянофилами под углом зрения того, в какой мере она может способствовать созданию собственной русской философии. Поэтому постоянное возврашение Хомякова и Киреевского к теме немецкой философии было необходимым условием творческой работы по выработке собственного мировоззрения. Основой русской философии, по убеждению славянофилов, должно было стать православие. Усвоение основных православных принципов славянофилами шло не путем механического включения религиозных идей в философскую систему, а представляло собой творческий процесс философизации религиозных положений.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Бердяев Н.А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М., 2007.
[2] Гоойс Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия и Германия: опыт философского диалога / ред. В.А. Лекторский. М., 1993.
[3] Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ростов-н/Д, 1999. Т. I.
[4] Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 2005.
[5] Каменский З.А. Философия славянофилов: Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003.
[6] Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
[7] Киреевский И.В. О необходимости новых начал для философии // И.В. Киреевский. Избр. ст. М., 1984.
[8] Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
[9] Лосский Н.О. История русской философии. М.,
1994.
[10] Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Вопр. философии. 1993. № 5.
[11] Песков А.М. Германский комплекс славянофилов // Вопр. философии. 1992. № 8.
[12] Степун Ф.А. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль. 1910. Кн. 3.
[13] Философия Шеллинга в России XIX в. / под общ. ред. В.ф. Пустарнакова. Спб., 1998.
[14] Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопр. философии. 1991. № 5.
