CC BY
0
УДК 1:091 DOI: 10.31862/2218-8711-2024-2-22-32
ББК 87.3+87.6
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В. С. СОЛОВЬЕВА: ОСНОВНЫЕ ИДЕИ И ПРОБЛЕМЫ
V. S. SOLOVYOV'S PHILOSOPHY OF HISTORY: FUNDAMENTAL IDEAS AND PROBLEMS
Макарьев Игорь Викторович
Доцент кафедры философии Института социально-гуманитарного образования, Московский педагогический государственный университет, кандидат философских наук E-mail: makaryev_ivm@mail.ru
Makaryev Igor V.
Assistant Professor at the Department of Philosophy, Institute for Social and Humanitarian Education, Moscow Pedagogical State University, PhD in Philosophy
E-mail: makaryev_ivm@mail.ru
Аннотация. В рамках данной статьи поднимается вопрос об основных идеях и проблемах познания истории в философии выдающегося отечественного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева (18531900). На основе трех фундаментальных работ В. С. Соловьева («Философские начала цельного знания», «Чтения о богочеловечестве» и «Оправдание добра. Нравственная философия») дается анализ его философии истории в связи с онтологическими, гносеологическими и космологическими проблемами, а также этическими и политическими идеями. Показывается, что история для русского мыслителя - это движение к абсолютному единству (всеединству), конкретно проявляющее себя в расширении религиозного сознания, а ее субъект - живой организм, в развитии которого
Abstract. This article raises the question of the fundamental problems and concepts of knowledge of history in the philosophy of the outstanding Russian thinker Vladimir Sergeevich Solovyov (1853-1900). Using the analysis of three works ("Philosophical principles of integral knowledge", "Readings about God-manhood" and "Justification of good. Moral philosophy"), an analysis of Solovyov's philosophy of history is given in connection with ontological, epistemological and cosmological problems, as well as with his ethical and political ideas. It is shown that history for the Russian thinker is a movement towards the absolute unity (all-unity) which specifically manifests itself in the expansion of religious consciousness, and its subject is a living organism
Ф 1 Контент доступен по лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International License The content is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
© Макарьев И. В., 2024
можно выделить три момента: первичное состояние (внешнее единство элементов), цель (внутреннее единство элементов) и переходное состояние (обособление элементов). Делается вывод об определяющем влиянии историософской концепции В. С. Соловьева на последующее развитие религиозной философии истории в России.
in the development of which three moments can be distinguished: the primary state (an external unity of elements), the goal (an internal unity of elements) and the transition state (the separation of elements). The conclusion is drawn about the determining influence of V. S. Solovyov' historiosophical concept on the subsequent development of religious philosophy of history in Russia.
Ключевые слова: богочеловечество, живой организм, цельное знание, всеединство, София, развитие, исторический процесс, космогонический процесс.
Keywords: God-manhood, a living organism, integral knowledge, unity, Sophia, development, a historical process, a cosmogonic process.
Для цитирования: Макарьев И. В. Философия истории В. С. Соловьева: основные идеи и проблемы // Проблемы современного образования. 2024. № 2. С. 22-32. DOI: 10.31862/2218-8711-2024-2-22-32.
Cite as: Makaryev I. V. V. S. Solovyov's philosophy of history: fundamental ideas and problems. Problemy sovremennogo obrazovaniya. 2024, No. 2, pp. 22-32. DOI: 10.31862/2218-8711-2024-2-22-32.
В 2023 г. исполнилось 170 лет со дня рождения выдающегося отечественного философа, публициста, литературного критика и поэта Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900). Как справедливо отмечал другой выдающийся отечественный философ Алексей Федорович Лосев, чей юбилей (130 лет со дня рождения) также отмечался в прошлом году и который, что представляется не случайным, свою последнюю законченную большую работу посвятил именно этому мыслителю, Соловьев - это «крупнейшая фигура русской философии, публицистики и поэзии второй половины XIX в.» [1, с. 3]. Действительно, творческий путь Владимира Сергеевича - «от теоретически умиротворенного мышления через беспокойные церковно-политические искания», «через романтически-натуралистический утопизм вместе с верой в прогресс и с полным в нем разочарованием - к потрясающим пророчествам гибели всей цивилизации и светопреставления» [1, с. 32] - это во многом творческий путь самой отечественной религиозной философии в России до 1917 г., а в эмиграции и после.
И хотя при жизни Владимира Сергеевича его идеи часто встречали яростное сопротивле -ние и полемику, влияние его творчества на дальнейшее развитие отечественной философии было настолько велико, что не будет преувеличением вслед за известным исследователем русской философии А. Валицким утверждать, что «все поколение русских философов-идеалистов и религиозных мыслителей прошло его философскую школу» [2, с. 419].
В этом влиянии следует выделить два взаимосвязанных момента. С одной стороны, творчество Соловьева способствовало усилению в отечественной философии именно ее
религиозной и идеалистической линии, а с другой - внесло в нее ряд неортодоксальных и критических по отношению к официальной православной церкви (и шире - к политической власти в стране) мотивов. Поэтому это влияние можно видеть и в «новом религиозном сознании» Д. С. Мережковского, и в разработке Н. А. Бердяевым эсхатологических и мессианских идей; С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, П. А. Флоренский и Л. П. Карсавин основывались на соловьевской концепции «всеединства», когда продумывали свои собственные философские проекты; Н. О. Лосский пытался соединить идеи «всеединства» и «Софии» в своем интуитивизме, а С. Н. Трубецкой опирался на идеи Соловьева в своей полемике против «гносеологического индивидуализма»; наконец, русский символизм, восприняв всерьез его «теургическую» концепцию искусства, попытался воплотить в своем творчестве идеи «вечной женственности» [2, с. 420].
Это дало возможность одному из его выдающихся представителей - А. А. Блоку уже в другую, чуждую идеям великого русского философа эпоху отметить в статье «Владимир Соловьев и наши дни», написанной к двадцатилетию со дня его смерти, то «совершенно особое положение» [3, с. 341], которое он занимал в русском обществе второй половины XIX в, и назвать его «носителем и провозвестником будущего» [3, с. 342], пророком «третьей силы» [3, с. 346], которая должна, по мысли Блока, примирить разъединенный после 1917 г. мир, как когда-то христианство примирило древний мир, переживавший свой закат, с новым, нарождающимся варварским миром.
Данная оценка творчества Владимира Соловьева великим русским поэтом не означает, конечно, что он был просто «лучшим» или «единственным» в отечественной философии. Во-первых, с этим соглашались и соглашаются далеко не все. Так, М. Ю. Чернав-ский считает такое мнение «диктатурой сложившегося "иконостаса" русской философии во главе в Соловьевым», называет его следствием «либеральных комплексов российской интеллигенции» и подвергает обстоятельной критике [4, с. 107]. Но дело, как представляется, не только в констатации влияния того или иного мыслителя на последующие поколения, а в том, чтобы понять и продумать, как и в результате чего это влияние оказалось возможным.
В случае Владимира Сергеевича Соловьева, это влияние, о котором можно говорить даже чисто объективно, имея в виду количество работ, посвященных его творчеству, связано с попыткой соединить или, как это называет уже выше упоминавшийся А. Валицкий, «примирить» в своей философской работе две интеллектуальные тенденции, которые до него в отечественной традиции шли врозь: «притязания на глобальную философскую систему с русской интеллектуальной традицией, не склонной к исследованию "чисто теоретических" проблем» [2, с. 397].
Данную мысль можно прокомментировать следующим образом. Вероятно, Соловьев оказался первым русским философом, который, с одной стороны, занимаясь философией профессионально, подчеркивал важность ее как теоретической исследовательской деятельности, а, с другой стороны, он же, противостоя процессу ее специализации во имя идеала «цельности» знания, был убежден в ограниченности философии как чистой теории и необходимости ее соединения с религией и социальной практикой. Отечественная философская мысль, будучи тесно связанной с великой русской литературой, достаточно
долго охотнее выражала себя скорее в жанре философского эссе, как это делали, например, П. Я. Чаадаев и славянофилы, чем в виде строго научного трактата, как это часто, со всеми естественными оговорками, было свойственно западной философской традиции.
Эту тесную связь философии и литературы отмечал В. В. Розанов, когда писал, что философия в России пришла «незримою и неслышимой гостью, и уже давно у нас сидела, когда все ее ждали. Это - наша благородная литература» [5, с. 243]. И вот в лице Владимира Сергеевича, который был не только «свободным мыслителем и могучим художником» [6, с. 322], но и философом-теоретиком, придавшим всей последующей русской философии «программную последовательность» [см. 7], эти две тенденции, возможно, впервые в отечественной философии смогли встретиться.
Зададим теперь следующий вопрос: какое место в философской программе Владимира Сергеевича Соловьева занимала философия истории? Чтобы на него ответить, необходимо сначала определиться с тем, как мы понимаем словосочетание «философия истории», точно так же, как, например, чтобы ответить на вопрос, является ли философия наукой или нет, сначала надо определиться с тем, что мы понимаем под наукой. Если употреблять понятие «философия истории» в узком смысле слова, как некоторые рассуждения о смысле, цели, законах истории, ее периодизации, прогрессе или регрессе, движущих силах и т. д., изложенные в одном произведении, что, например, сделал Гегель в своем лекционном курсе «Философия истории», который он читал в 1820-е гг. в Берлинском университет и который потом был издан его учениками, то таких рассуждений, собранных в одном произведении, у отечественного мыслители мы не найдем. Это дает нам возможность согласиться с утверждением, что Соловьев «не был в строгом смысле слова философом истории» [8, с. 95].
Вместе с тем обращение к проблемам истории и ее философскому осмыслению «не было для него случайным» [8, с. 95], так как его «волновала судьба человечества» и проблема «конца истории» [9, с. 33], поэтому можно утверждать, что проблематика философии истории в широком ее смысле как варианта социальной философии не только присутствует в «синтетической теоретической работе» отечественного мыслителя в качестве важной составной части, но и «особенно ярко» здесь проявляется [10, с. 240].
Философия истории связана, с одной стороны, с его онтологическими, гносеологическими и космологическими проблемами, а с другой стороны, с его этическими и политическими идеями, что позволяет определить ее положение в философии Соловьева как «пограничную», то есть ее нахождение на границе различных областей знания и ее переплетение со многими другими проблемами его философии [8, с. 95].
При этом отечественного философа интересует не столько методология, теория или эпистемология истории, сколько именно ее философия, то есть глобальная концепция исторического процесса: проблема происхождения философии истории, проблема направленности исторического процесса и его субъекта, Богочеловечества, соотношения общества и личности и другие проблемы.
В творчестве Соловьева можно выделить три крупных произведения, в которых он дал свое толкование истории: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочелове-честве» и «Оправдание добра». Также к последнему десятилетию его жизни относится
историософская публицистика: «Из философии истории», «Византизм и Россия», «Китай и Европа», «Национальный вопрос в России» и некоторые другие. Из-за объема статьи мы вынуждены оставить в стороне публицистику и сосредоточиться на его крупных произведениях. Попробуем разобрать их основные идеи, опираясь на следующие доминирующие темы, проблемы и вопросы: что такое история? Кто является субъектом исторического процесса? Что такое богочеловечество в контексте философии истории? Какие этапы в историческом развитии человечества выделяет автор?
Первая работа, где Соловьев обратился к проблемам истории, это «Философские начала цельного знания» (1877). Она осталась незаконченной, но оказалась важным этапом в развитии его философской системы в целом - по сути своей, она явилась его «первой систематической работой» [11, с. 454]. В ней, обсуждая проблему исторического развития человечества и его «всеобщей» цели, автор ставит вопрос о понятии «развитие» и его законах, так как, «если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собой лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели» [12, с. 141].
Историческое развитие оказывается тесно связанным с вопросом о его субъекте. Последним является живой организм или, точнее, «человечество как действительный, хотя и собирательный организм» [12, с. 145], в развитии которого можно выделить три момента: первичное состояние (внешнее единство элементов), цель (внутреннее единство элементов) и переходное состояние (обособление элементов). Эта триада, напоминающая подобные триады из гегелевской диалектики, составляет единый закон развития.
Таким образом, история здесь понимается как разновидность органического процесса, в котором субъектом является не столько отдельный индивид или народ, сколько совокупное человечество как единый организм, в котором можно выделить, несмотря на его единство, части и системы. Составными частями единого целого являются племена и народы, а системами - собственно содержание исторического развития. В качестве фундамента общечеловеческого существования Владимир Сергеевич выделяет три начала: чувство (эстетический момент), имеющее своим предметом объективную красоту, мышление (теоретический или собственно философский момент), имеющее своим предметом объективную истину, и волю (этический момент), имеющий своим предметом объективное благо.
Из этого следуют три состояния общественного развития. Первое состояние - это состояние безразличия или смешения, в котором элементы находятся в зачаточном состоянии и еще не обладают никакой самостоятельностью и свободой. Второе состояние -состояние стремления к безусловной свободе характеризуется борьбой этих элементов между собой и с высшим началом, их породившим. Наконец, третье состояние - состояние органического единства, в котором элементы перестают бунтовать, а начинают сознательно подчиняться этому высшему началу.
Эти три состояния общественного развития отражаются на развитии конкретных исторических эпох. Таких эпох автор выделяет четыре. Первая эпоха - древнейшая, или первобытная - характеризуется слитностью, неразрывностью и неразличенностью экономического, социального, политического и религиозного элементов общественной
жизни. С появлением христианства, то есть с началом второй эпохи, происходит отделение этих элементов друг от друга, а также церкви от государства, что явилось следствием той свободы, которую принесло с собой в историю христианская религия.
Усиление свободы происходит с утверждением в истории германских племен, которые разделяли государство и земство. В Средние века (третья эпоха) происходит победа государства над церковью, особенно явственно проявившаяся в начале уже Нового времени (четвертой эпохи) в протестантизме. Эта победа государственной власти над церковной могла бы знаменовать собой окончание истории, но славянство в целом и русский народ, в частности, могут способствовать продолжению истории и наступлением новой исторической эпохи.
Эта новая историческая эпоха как «окончательный фазис исторического развития» должна служить главной цели человечества - образованию «всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы...» [12, с. 176]. В ней должны быть реализованы три ключевых момента: свободная теургия (цельное творчество), свободная теософия (цельное знание) и свободная теократия (цельное общество).
Завершается это «Общеисторическое введение», как называется первый раздел «Философских начал цельного знания», важным упоминанием Гегеля. Вообще вопрос о влиянии гегелевской философии истории на историософские построение русского мыслителя является одним из наиболее обсуждаемых в философской литературе и одновременно одним из наиболее трудных. С одной стороны, это влияние настолько очевидно, что некоторые исследователи даже писали о «"гегелевском комплексе" философской системы Вл. Соловьева» [13, с. 5].
Действительно, можно выделить несколько принципиальных позиций, которые роднят философские концепции немецкого философа и русского. И там, и там главная цель -понять исторический процесс в его развитии, где отдельные части неизбежно становятся частями единого целого; этот процесс развивается триадично (о чем выше уже было сказано): тезис, антитезис и синтезис (синтез) определяют последовательность и связь частей единого целого; наконец, и у Соловьева, и у Гегеля важное место в их концепциях занимает религия, которая не просто является одним из элементов в системе философ-ско-исторических построений, а представляется центральным элементом, который пронизывает собой все остальные.
Вместе с тем известны и принципиальные расхождения между ними. Если, как справедливо отмечает М. В. Максимов, Гегель считал историю «самореализацией абсолютной идеи, то есть логическим понятиям», и поэтому гегелевский Бог, практически лишенный мистического содержания, - это не что иное, как Разум или Абсолютная идея, то у русского мыслителя, наоборот, все этим мистическим содержанием пронизано, и речь идет, прежде всего, об «осуществлении нравственной категории - абсолютного добра» [13, с. 13]. Кроме того, известны критические высказывания самого Соловьева о философии Гегеля в целом и о его философии истории в частности.
Так, в статье о нем, написанной для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, Владимир Сергеевич критически оценивает саму суть гегелевской
философии - «ее притязания на значение философии абсолютной и окончательной», проверку которых со стороны «эмпирической действительности», по его мнению, она «не выдержала» [14, с. 440-441]. А в «Философских началах цельного знания» русский философ как раз и ставит и себе, и своему времени в целом задачу применить «великий логический закон развития, в его отвлеченности сформулированный Гегелем, к общечеловеческому организму в его совокупности» [12, с. 177].
В «Чтениях о богочеловечестве» (1878), которые тесно по времени примыкают к «Философским началам цельного знания», русский философ, пытаясь показать процесс становления и развития религиозного сознания, дает и свое понимание исторического процесса. Мысль его движется здесь как бы по спирали, с каждым новым оборотом все более углубляясь и детализируясь. Во-первых, история - это человеческое произведение или характеристика человеческого мира.
Поскольку она является произведением человека и, соответственно, отражает на себе его характеристики, а человек находится между двух миров - божественным и природным, то и история также находится посередине этих же миров. Она, с одной стороны, сохраняет элемент преходящей, видимой, неподлинной, профанной реальности, а с другой - несет в себе свет и возможность реальности иной - высшей, истинной, божественной.
Во-вторых, история - это характеристика мира, стремящегося к единству. Изначально никакого единства в истории нет, поскольку, как мы только что увидели, человек - существо двойственное. Поэтому, в-третьих, история - это характеристика становящегося единства мира как результат (и одновременно процесс) реализации Божественной воли или идеи. Это и есть цель мировой истории - мир должен постепенно стать единым, постепенно связать все существующие разрозненные элементы в единый организм, вершиной которого является организм человека, но человека не как существа единичного, индивидуального, эгоистичного, а как выражение того единства всего человечества, которому Соловьев дает имя София. София или Мировая душа тесна связана с Божественным Логосом, а точнее, производна от него.
В итоге единство (всеединство) в историческом процессе достигается единством двух начал: Божественным Логосом (как активным началом) и Мировой Душой, или Софией (как началом пассивным). Соединение этих двух начал - действующей, активной и страдающей, пассивной - и есть то абсолютное единство, к которому должно стремиться обновленное, единое человечество.
Важнейшее понятие здесь - это понятие «всеединство», которое заменяет знаменитое понятие славянофилов - понятие «соборность», что выводит нас на проблемы отношения к ним Соловьева и на соотношение его историософской концепции с их концепциями. Корректным представляется замечание О. Д. Волкогоновой, что «отношение самого Соловьева к славянофильству не было однозначным» [15, с. 77].
С одной стороны, он явно уважительно относился к «старшим» славянофилам (А. С. Хомяков, братья Киреевские), с которыми у него (особенно у раннего) достаточно философских пересечений и заимствований; кроме того, не случайно Владимир Сергеевич достаточно тесно сотрудничал с журналами, имевшими явно славянофильскую репутацию
и ориентацию - «Русский вестник» и «Православное обозрение», где в своих статьях он «практически повторял идейный путь, пройденный славянофилами» [15, с. 72].
Вместе с тем отношения (личные и идейные) с «младшими» славянофилами или «эпигонами» славянофильства у него были крайне сложными и скорее отрицательными. Даже в своей ранней философско-исторической концепции, утверждая, вслед за славянофилами, что в истории действуют три силы, или три организма: мусульманский Восток, католический (и протестантский) Запад и православная Россия, он полемизировал с концепцией Н. Я. Данилевского, выраженной в знаменитой книге «Россия и Европа» (1869).
Если в культурно-исторической концепции последнего различные исторические типы сменяют друг друга, то у Соловьева они сосуществуют друг с другом в разные исторические эпохи. Но здесь еще мы можем видеть взаимоуважение и даже взаимовлияние (и человеческое, и концептуальное). Ситуация меняется в 1880-е гг., что выражено, например, в самом названии статьи «Славянофильство и его вырождение» (1889). Изменение позиции связано, как представляется, с жесткой полемикой с Н. Н. Страховым, Н. Я. Данилевским, М. Н. Катковым по национальному вопросу, а также с выработкой идеала вселенского христианства, который особенно усилился во время его дружеского общения с Ф. М. Достоевским во второй половине 70-х гг. XIX в. Впрочем, как справедливо указывает А. Ф. Лосев, Соловьев и в ранние годы достаточно критически высказывался по отношению к «восточному, т. е. византийско-московскому, православию, перед которым славянофилы безоговорочно преклонялись» [1, с. 15].
Наконец, тот же Лосев указывает на еще одно различие между Соловьевым и славянофилами: если последние были скорее «свободными литераторами, которые весьма талантливо, а часто и совершенно случайно выражали свое национальное самосознание, не заботясь ни об его продуманном обобщении, ни об его логической последовательности», то Соловьев был, прежде всего, профессиональным философом, который стремился мыслить «в систематически продуманных категориях» [1, с. 14].
Таким образом, в «Чтениях о богочеловечестве» история - это процесс, движение к этому абсолютному единству, конкретно проявляющий себя, как уже упоминалось выше, в развитии религиозного сознания. В самом начале человеческой истории это сознание связано с эпохой звездопоклонства и фаллическим культом. Последующее движение исторического процесса и развитие религиозного сознания Соловьев связывает с тремя великими народами древности: индусами, греками и иудеями. Но только с наступлением христианства, с появлением Иисуса Христа в человеческой истории как воплощения Божественного Логоса, у человека и человечества появляется шанс на единство мирового процесса, к которому они и должны стремиться, чтобы стать богочеловечеством (как и заявлено в самом названии произведения).
В конце жизни в своем во многом итоговом произведении «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897) великий русский философ снова обращается к проблематике исторического процесса. На этот раз она его интересует, как это явствует из названия, в контексте нравственной философии. Непосредственно философии истории посвящена третья часть работы, которая называется «Добро через историю человечества».
Добро «в своем полном смысле» понимается здесь как «действительный нравственный порядок» [16, с. 281] и раскрывается в трех моментах: как нравственное совершенствование, уже существующее в совершенстве божества; как нравственное начало, потенциально присутствующее в человеке; как бесконечный процесс нравственного совершенствования.
Вот этот процесс и есть процесс исторический, или просто история. Именно в ней создаются (или должны создаваться) действительные условия для перехода от потенциального нравственного совершенствования человека к реальному. Человек, как и в более ранних текстах, понимается здесь как «возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания» [16, с. 282], а общество не только как «внешний предел личности», а прежде всего как ее «внутренне восполнение» [16, с. 284].
Такое понимание человека и общества позволяет философу показать их взаимодействие как последовательно сменяющие друг друга три «ступени человеческого сознания и жизненного строя»: родовая - прошедшая ступень, хотя и продолжающая существовать в настоящем в виде семьи; национально-государственная - настоящая; всемирная - свободное и одновременно нравственное общение людей в будущем. Таким образом, история понимается здесь как «коллективный опыт совершенствования» [8, с. 106], причем такой опыт, который не задается заранее, а вырабатывается в ходе исторического процесса.
Теперь попробуем подвести итоги и показать значение философии истории В. С. Соловьева. Как говорилось в начале, трудно говорить о единой системе философии истории русского мыслителя, скорее можно, как справедливо отмечают А. В. Малинов и А. В. Прохоренко, «указать на доминирующие темы, в которых производится философское осмысление истории» [8, с. 126]. Такими темами, как представляется, являются: история как, с одной стороны, органический процесс развития, а с другой - как процесс нравственного совершенствования; субъект исторического процесса - все человечество; история как процесс богочеловеческий, то есть процесс устремления человека к Богу, проходит ряд этапов, которые в разных произведениях имеют свою специфику, но в целом понимаются как изменение религиозного сознания и одновременно изменение государственного строя: эпоха родового строя, эпоха национально-государственная и эпоха собственно всемирной истории.
Значение и актуальность философско-исторических размышлений В. С. Соловьева заключаются в том, что в своих текстах он формулирует основные посылки и идеи историософского подхода к истории, который в следующие десятилетия (до 1917 г. в России и после в эмиграции) в отечественной философии будет преобладающим: признание христианской религии в качестве главной действующей силы исторического процесса; деление народов на исторические (разделяющие христианские идеи) и неисторические; идея о том, что исторический процесс имеет свою внутреннюю логику и направленность, а также начало и завершение (эсхатология истории). Историософия Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина многим обязана своими ключевыми идеями именно фи-лософско-историческому подходу В. С. Соловьева.
Список литературы
1. Лосев А. Ф. Творческий путь Владимира Соловьева // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 3-32.
2. Валицкий А. История русской мысли от просвещения до марксизма. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. 480 с.
3. Блок А. Владимир Соловьев и наши дни (к двадцатилетию со дня смерти) // Блок А. Сочинения в 2 т. Т. 2: Очерки, статьи, речи. Из дневников и записных книжек. Письма. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1955. С. 341-346.
4. Чернавский М. Ю. Идеологии либерализма и консерватизма: моногр. М.: Гуманитарно-социальный ин-т, 2008. 380 с.
5. Розанов В. В. Вл. Соловьев и Достоевский // Властитель дум: Ф. М. Достоевский в русской критике конца XIX - начала ХХ. СПб.: Художественная литература, 1997. С. 242-251.
6. Даам Х. Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьева // Россия и Германия. Опыт философского диалога / под общ. ред. В. А. Лекторского. М.: Немецкий культурный центр им. Гете: Медиум, 1993. С. 322-351.
7. Соловьев Э. Ю. Только после Владимира Соловьева русская либеральная мысль смогла обрести программную последовательность // Либерализм в России. М.: Ин-т философии РАН, 1996. С. 389-397.
8. Малинов А. В., Прохоренко А. В. Философия истории в России. Материалы к лекционному курсу. СПб.: Европейский дом, 2010. 256 с.
9. Гулыга А. В. Философия любви // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 33-46.
10. Губин В. Д., Стрелков В. И. Философия истории: учеб. пособие. М.: МПСИ; Воронеж: МОДЭК, 2010. 456 с.
11. Гайденко П. П. Соловьев В. С. // Русская философия. Словарь / под ред. М. А. Маслина. М.: ТЕРРА - книжный клуб: Республика, 1999. С. 454-459.
12. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 139-288.
13. Максимов М. В. Вл. Соловьев и Гегель (к анализу философско-исторических воззрений) // Соловьевские исследования. 2001. № 3. С. 5-19.
14. Соловьев В. С. Гегель // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 419-441.
15. Волкогонова О. Д. Эволюция философско-исторических взглядов В. С. Соловьева // Соловьевские исследования. 2003. № 1. С. 72-88.
16. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 47-580.
References
1. Losev A. F. Tvorcheskiy put Vladimira Solovyeva. In: Solovyev V. S. Oeuvre in 2 vols. Vol. 1. Moscow: Mysl, 1990. Pp. 3-32.
2. Valitskiy A. Istoriya russkoy mysli ot prosveshcheniya do marksizma. Moscow: "Kanon+" ROOI "Reabilitatsiya", 2013. 480 p.
3. Blok A. Vladimir Solovyev i nashi dni (k dvadtsatiletiyu so dnya smerti). In: Blok A. Oeuvre in 2 vols. Vol. 2: Ocherki, statyi, rechi. Iz dnevnikov i zapisnykh knizhek. Pisma. Moscow: Gos. izd-vo khudozhestvennoy literatury, 1955. Pp. 341-346.
4. Chernavskiy M. Yu. Ideologii liberalizma i konservatizma: monogr. Moscow: Gumanitarno-sotsialnyy in-t, 2008. 380 p.
5. Rozanov V. V. Vl. Solovyev i Dostoevskiy. In: Vlastitel dum: F. M. Dostoevskiy v russkoy kritike kontsa XIX - nachala XX. St. Petersburg: Khudozhestvennaya literatura, 1997. Pp. 242-251.
6. Daam Kh. Svet estestvennogo razuma v myshlenii Vl. Solovyeva. In: Rossiya i Germaniya. Opyt filosofskogo dialoga. Ed. by V. A. Lektorsky. Moscow: Nemetskiy kulturnyy tsentr im. Gete: Medium, 1993. Pp. 322-351.
7. Solovyev E. Yu. Tolko posle Vladimira Solovyeva russkaya liberalnaya mysl smogla obresti programmnuyu posledovatelnost. In: Liberalizm v Rossii. Moscow: In-t filosofii RAN, 1996. Pp. 389-397.
8. Malinov A. V., Prokhorenko A. V. Filosofiya istorii v Rossii. Materialy k lektsionnomu kursu. St. Petersburg: Evropeyskiy dom, 2010. 256 p.
9. Gulyga A. V. Filosofiya lyubvi. In: Solovyev V. S. Oeuvre in 2 vols. Vol. 1. Moscow: Mysl, 1990. Pp. 33-46.
10. Gubin V. D., Strelkov V. I. Filosofiya istorii: ucheb. posobie. Moscow: MPSI; Voronezh: MO-DEK, 2010. 456 p.
11. Gaydenko P. P. Solovyev V. S. In: Russkaya filosofiya. Slovar. Ed. by M. A. Maslin. Moscow: TERRA - knizhnyy klub: Respublika, 1999. Pp. 454-459.
12. Solovyev V. S. Filosofskie nachala tselnogo znaniya. In: Solovyev V. S. Oeuvre in 2 vols. Vol. 2. Moscow: Mysl, 1990. Pp. 139-288.
13. Maksimov M. V. Vl. Solovyev i Gegel (k analizu filosofsko-istoricheskikh vozzreniy). Solovyevskie issledovaniya. 2001, No. 3, pp. 5-19.
14. Solovyev V. S. Gegel. In: Solovyev V. S. Oeuvre in 2 vols. Vol. 2. Moscow: Mysl, 1990. Pp. 419-441.
15. Volkogonova O. D. Evolyutsiya filosofsko-istoricheskikh vzglyadov V. S. Solovyeva. Solovyevskie issledovaniya. 2003, No. 1, pp. 72-88.
16. Solovyev V. S. Opravdanie dobra. Nravstvennaya filosofiya. In: Solovyev V. S. Oeuvre in 2 vols. Vol. 1. Moscow: Mysl, 1990. Pp. 47-580.
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2024, № 2
Статья поступила в редакцию 04.12.2023 The article was received on 04.12.2023
