CC BY
93
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
УДК 7.01
А.А. Антипов *
ФИЛОСОФИЯ И ЛИТЕРАТУРА КАК ПРОСТРАНСТВА ЭСТЕТИЧЕСКИХ ПРОВОКАЦИЙ: И СНОВА О ДОСТОЕВСКОМ И НИЦШЕ
В статье рассматривается эстетическая сторона творчества Достоевского и Ницше, открывающая новые пути их постижения: теория Ницше обнаруживает близость с христианством, а в «великом Пятикнижии» Достоевского открываются явные антихристианские тенденции — оба мыслителя стоят у порога ХХ столетия и по-разному провоцируют человечество на эстетический и мировоззренческий бунт.
Ключевые слова: Достоевский, Ницше, эстетическая провокация, сверхчеловек, аристократизм, равенство возможностей, антихристианство, бунт.
В реестре функций, которые приписывают философскому и литературному знанию, высшей часто называется профетическая. Однако развитие философии и литературы в предыдущем и нынешнем столетиях явственно показало, что их венчающей функцией является провокация, включающая в себя в том числе и профетизм. По форме и инструментализму эта провокация имеет эстетический характер и позволяет расклешировать то, что своей кажущейся разрешенностью навевает скуку. К таким уже-скучным параллелям относится параллель «Достоевский и Ницше». На сегодняшний день ее можно свести к трем утверждениям: 1) влияние Достоевского на Ницше безусловно, при этом Достоевский предварил и развенчал все ключевые идеи Ницше [13]; 2) при безусловности влияния Достоевского на Ницше следует говорить не о предварении и развенчании первым второго, а о движении в одном направлении — к трагедии и бездне [16]; 3) основные идеи Ницше сформировались вне Достоевского, поэтому разговоры о влиянии, предварении и развенчании, а также о близости взглядов являются содержательно несостоятельными [11].
Мы не будем развивать ни одно утверждение и пытаться найти новые аргументы в его подтверждение или опровержение. Наша цель — попытаться расклешировать данную параллель и показать, что точки сближения и отталкивания между самыми провокационными художниками преддверия ХХ века находятся не столько в мировоззренческой, сколько в эстетической плоскости.
* © Антипов А. А., 2014
Антипов Антон Александрович (aantipov80@mail.ru), кафедра мировой экономики и международных отношений, Институт международного бизнеса и права, Санкт-Петербургский научно-исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики, 197101, Российская Федерация, г. Санкт-Петербург, ул. Кронверкский проспект, 49.
До сих пор удивителен тот факт, что при не иссякающей и сегодня реабилитации Ницше никто и не думал обвинять и, соответственно, реабилитировать Достоевского, а между тем квазиинтерпретаторы Ницше, бросившие на него фашистскую тень, ценили Достоевского не меньше, и в работах самых радикальных антихристианских мыслителей ХХ века имя автора «Братьев Карамазовых» упоминается не реже автора Заратустры. Несмотря на это, нас продолжают убеждать (уже без особой надобности) , что сверхчеловек Ницше созидается дисциплиной страдания и суровостью к себе аристократа, но никак не расовой сегрегацией, а Достоевский настойчиво продолжает притягиваться к православной традиции.
Мы убеждены, что антигуманиз Ницше, как и гуманизм Достоевского — симу-лякр, результат гениальной эстетической игры, в которой, как показали последствия, Достоевский был хитрее и успешнее.
Основной плоскостью разговора о Достоевском и Ницше является теория сверхчеловека. Что лежит на поверхности? И Достоевский, и Ницше растворяют бытие в становлении. Нестановящееся является для них безжизненным: Достоевский не дает права на жизнь остановившимся героям (Свидригайлов, Ставрогин), ему неинтересны герои цельные и даже нравственно цельные. Истоком этого становления является аморализм. Но если у Ницше аморализм повышает энергию жизни, у Достоевского аморальный поступок приводит к резкому спаду жизненной энергии и ведет в результате к раскаянию, безумию, либо смерти. Задача Ницше — подготовить человечеству акт «глубокого самосознания, открытого для лучших возможностей и предваряющих бесконечную будущность» [8, с. 628—629], рождение сверхчеловека. Сверхчеловек будет движим «моралью господ», то есть «чувством избытка, чувством мощи, бьющей через край, счастьем высокого напряжения..., сознание богатства, готового дарить и раздавать...из побуждения, вызываемого избытком мощи...» [8, с. 382], но при этом (не будем избирательны) он «со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради нее до степени людей неполных, до степени рабов и орудий. Ее основная вера должна заключаться именно в том, что общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия» [8, с. 258, 260]. И здесь можно приводить широкий спектр общеизвестных цитат о сверхчеловеческой жажде мести (правда, к себе подобным), особой любви к страданию, согласно которой «видеть страдание приятно, а причинять страдания еще приятнее [8, с. 446], о сладострастии как великом символе счастья [2: 136] вплоть до «белокурой бестии» [8, с. 428, 429, 463] и одного из самых полемичных примеров Чезаре Борджия [8, с. 723], так оттолкнувшего В. Вересаева [2, с. 271—272]. Главное то, что рождение сверхчеловека возможно только вопреки христианской доктрине равенства и сострадания, противоположного тоническим эффектам и приведшего человечество к декадансу.
На поверхности «великого Пятикнижия», напротив, происходит развенчание сверхтипов, поправших главные ценности христианства, и показывается не только невозможность сверхчеловеческого пути, а пути внечеловеческого: поэтому те, к кому приросли аристократические маски, как было сказано, обречены на гибель, а тем, кто срывает с себя аристократизм, дается шанс на возрождение (Раскольников, Иван Карамазов).
Нельзя не указать и на факт, делающий данное сопоставление именно поверхностным: идеологи Достоевского и сверхчеловек Ницше идут в разных направлениях и являются совершенно разными по онтологическому складу. Первые, идут от жизни, не пытаясь изменить ее условия для своей деятельности. Они являются и остаются людьми мира человеческой морали, по эту сторону человеческого, порождая для себя неразрешимый парадокс: пытаются играть в сверхлюдей, оставаясь в условиях старых человеческих правил, не отменяя и не игнорируя их ни вне себя, ни в себе. Раскольников и Иван Карамазов убеждены, что их «проклятые вопросы» фундированы
на метафизической плоскости традиционных ценностей, и именно поэтому на практике — как чистые теоретики — герои терпят крах, обнажая человеческое нутро.
Идеологи Достоевского изначально больны — сверхчувственной идеей, совершенным преступлением и — движимы болезнью. Сверхчеловек Ницше, напротив, — это предельное стремление к здоровью и жизни; он уже не знает о всеобщем и ценностно непреходящем; он примитивен в позитивном жизненном смысле. Своим рождением он отменяет старый мир и создает новый, где действуют только его правила. Как пишет Хайдеггер, в философии Ницше « сверхчувственное становится несостоятельным продуктом чувственного», « сверхчувственное основание сверхчувственного мира сделалось бездейственным», и « сверхчеловек, безусловное господство чистой мощи, ... не просто увеличение прежнего человека, но тот высший однозначный образ человечества, который в качестве безусловной воли к власти в каждом человеке на разной ступени восходит к власти, наделяя тем самым человека принадлежностью к сущему в целом., близкого к действительности и к «жизни» [14, с. 9].
Но эти сближения и различия — лишь поверхность, первичный ответ на вопрос «что». Главный же вопрос в том, как это что подано, и пристальное рассмотрение эстетической стороны вопроса может радикально поменять саму постановку вопроса.
На наш взгляд, наиболее точными характеристиками Ницше являются те, которые рассматривают его творчество в художественной плоскости [9]. Это не только соответствует желанию самого мыслителя [9, с. 33], но и, вне зависимости от этого, сами тексты Ницше, причем в своих ключевых, вершинных моментах — предельно поэтичны.
Как подан сверхчеловек? Он появляется в плоскости «не то манифеста, не то одической, дифирамбической поэмы» и лишен каких-либо определенных черт: это « смысл земли», «молния», «море», «радуга», на фоне которых человек — «канат над пропастью», «грязный поток», «туча» [8, с. 8, 9, 18]. Это метафорическое заострение используется автором Зара-тустры не только для того, чтобы ярко запечатлеть в сознании читающего принципиально новый рождающийся образ, но и заранее сделать невозможным его негативную прозаическую интерпретацию. Ницше прекрасно знал, что художественный образ по определению лишен однозначности, и тот факт, что он облекает в поэтическую художественную форму центростремительную часть своей философии, выбивает опору из-под ног тех его толкователей, которые увидели в философии сверхчеловека апологию насилия.
Если же быть честными интерпретаторами Ницше, то надо признать, что его философия ни в одной строке, дифирамбе не вызывает отрицательных чувств и, скажем более, во многом не является антихристианской. Эти чувства вызывают в себе те, кто цепляется за отчужденные фразы, игнорируя логически вытекающий из них смысл. Тот факт, что сверхчеловека еще не было, a priori переносит возможное разделение всех на сверх и материал в плоскость будущего, но, повторим, это не статус quo. Когда Ницше манифестирует «вам покажу я радугу», он обращается не к избранным, а ко всем. Цель этого стремления — спровоцировать каждого на движение по ступеням, на внутренне развитие, и уже в процессе самого движения будет происходить закономерная дифференциация, а не навязанная сверху игом государства. Эту же идею Ницше видел и в доевропейском неварваризированном христианстве: «в христианстве и буддизме нет ничего столь достойного уважения, как их искусство научать и самого низменного человека становиться путем благочестия на более высокую ступень иллюзорного порядка вещей и благодаря этому сохранять довольство действительным порядком, который для него довольно суров,—но эта-то суровость и необходима!» [8, с. 288]. Кто не захочет быть слабым, упавшим, сбитым, станет неумолимым в своем стремлении быть сильным, тем более, что его ничто не ограничивает. Эти жесткие иерархические ограничения, в том числе называемые « богом», существовали в том, повторим, европейском варианте христианской культуры, против которого выступал Ницше и в котором, по словам А.С. Хомякова, человек был подобен кирпичу в стене, уложенному наугольником каменщика [15, с. 84]. Ницше хочет разрушить эту кирпичную кладку.
Именно то, что под эгидой всеобщего вненационального и внесоциального равенства христианская Европа, совершив скачок от сумерек Средневековья ко всеобщему равенству в потреблении, стерла развивающего человека, и заставило Ницше искать яркие афористичные контраргументы тех лозунгов, которыми пользовался европейский христианский мир для осуществления антихристианских целей. Поэтому: Ницше говорит о любви к дальнему в противоположность любви к ближнему, с которой никак не увязываются крестовые походы, акты веры аутодафе и политика инквизиции в целом; Ницше провозглашает культ досократической простоты и телесности, amor fati, против христианской трансцендентности, телесного и духовного подчинения абсолюту, ярким противоречием которого является особенная забота католической церкви о собственной материальной мощи; сверхчеловек — это особая удачливость — в противоположность христианскому провиденциализму, ставшему оправданием всех средств для достижения богоугодной цели; автор «Воли к власти» убежден, что для становления сверхчеловека необходим период катилинарного существования, и «сверхчеловек появится из циников, обольстителей, завоевателей» [8, с. 621] — вопреки христианскому «не убий», «не укради», на фоне которой Варфоломеевская ночь, индульгенции и все перечисленное выше.
Видеть в названных афоризмах Ницше призывы к насилию и безбожие — огромное лукавство, фарисейство в свете предыстории того заката, который переживал европейский христианский мир в конце XIX в. Их подлинная цель — вскрыть искусственность того, чем прикрывалось реальное насилие над человеком и человеческим духом, чтобы открыть человеку путь наверх. Ницше «хотел подняться на высокую гору, когда мир так плосок» [1, с. 273], и, добавим, показать эту гору каждому человеку, достойному ее увидеть, заставить человека вздрогнуть при виде художественно-аристократической индивидуальности сверхчеловека и отказаться от инстинкта толпы и внутреннего рабства.
И здесь нельзя не сказать о том, что Ницше, при всей сложности этого утверждения, оказывается ближе к христианству, чем его государственное воплощение. Из этого воплощения вытекло тотальное вековое неравенство и «провиденциальная» обреченность на неравенство, а из философии Ницше, как мы говорили, следует как раз равенство возможностей.
Укажем еще на одну точку сближения между христианством и Ницше: это необходимость обращения в детей как главное условие будущей жизни. Ницше не призывает к евангельскому умалению, и, наверное, это самое существенное различие этих концепций детства. Но, очевидно, что в обоих случаях речь идет о том, что «Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения» [8, с. 19]. Вспомним толкование Иоанна Златоуста: «Уподобимся же и мы детям, и да будет злоба наша подобна злобе младенцев. Невозможно, невозможно, говорю, иначе увидеть Небо; всякому нечестивому и лукавому непременно должно низринуться в геенну» [5, с. 116].
Заметим, что опрощение до детского состояния — главное условие переоценки всех ценностей и в Евангельском, и в ницшеанском мире. Обратим внимание и на то, что Иоанн Златоуст, как и впоследствии Ницше, говорит о закономерной гибели тех, кто не сможет подняться до детского состояния и преодолеть накипь людской зависти и злобы. Названый факт является еще одним подтверждением несостоятельности обвинений Ницше в призыве к уничтожению слабых. Как видим, духовно слабым нет места и в христианской доктрине.
Мы ни в коей мере не пытались показать близость Ницше христианству. Несомненно другое: во-первых, есть очевидные сближения, а, во-вторых, противопоставление Ницше христианству как противопоставление избранности и ненависти равенству и любви не имеет оснований, так как обе доктрины утверждают равенство стремлений, торжество духовной силы и гибель слабости.
В противоположность Ницше Достоевский застраховался от возможных обвинений в подрыве христианских устоев и главное — утверждении вседозволенности избранных. Мы
всегда можем найти в его творчестве контраргументы бунтующим героям: так, у Расколь-никова есть Соня, у Ставрогина Тихон, у Ивана Карамазова Алеша и Зосима. Но является ли это противостояние существенным, и действительно ли эстетический эффект от Великого Пятикнижия есть утверждение непреходящих христианских ценностей?
Именно эстетический эффект главных романов Достоевского явственно показывает, что Достоевский не может (или не хочет) осудить своих избранных героев ни за какие преступления.
Первым аргументом выдвинутого тезиса является портретная характеристика идеологов, которая либо лишена конкретности либо отсутствует. Так, во внешности Рас-кольникова, которая дана единожды и «кстати», единственный акцент делается на аристократической привлекательности: «Кстати, он был замечательно хорош собою, с прекрасными темными глазами, темно-рус, ростом выше среднего, тонок и строен» [4, с. 8]. Иван Карамазов, в отличие от Раскольникова, не имеет даже эстетизирован-ной внешности. Ее отсутствие компенсируется своего рода указаниями на нечуждость герою земного (которые практически отсутствуют в случае Раскольникова): он показан за коньячком у Федора Павловича, а его прошлые отношения с Катериной Ивановной подчеркивают реальность в нем человеческого.
Идеолог продолжает оставаться величественным во всех, даже крайних ситуациях благодаря сложной и разветвленной системе двойников. Благодаря Лужину идея Раскольникова очищается от мещанского налета, а само преступление — от его прозаичного воздействия на читателя. Сам образ Лужина явно вбирает в себя всю пошлость жизни, поэтому о его позоре мы помним в деталях на протяжении всего романа, а о содержании главного преступления забываем. В «темном» (К. В. Мочульский) двойнике Свидригайлове мы видим проекцию возможного демонизма идеолога «Преступления и наказания» и его самоубийства. По словам Кьеркегора, среди внешних проявлений демонического — «неторопливость., любопытство, нечестный самообман, возвышенное пренебрежение, ничтожную деловитость и т.д.» [6, с. 227], — то есть те черты, которые присущи Свидригайлову, оттянувшего их от избежавшего демониза-ции Раскольникова. Раскольников не умаляется и в покаянии, так как есть Соня.
Намного сложнее и разветвленнее система двойников в «Братьях Карамазовых». «Лужинскую» роль, то есть роль впитывания пошлости жизни, по отношению к главному герою выполняют Смердяков, Ракитина, г. Хохлакова. Очевидно, что центральна фигура в этом ряду Смердяков. Мизантропизм Ивана является мизантропизм высокого рода на фоне мизантропизма смердяковского, хотя последний — ученик первого. Иван Карамазов имеет возможность не убивать сам, так как есть Смердяков. Ивану Карамазову позволяют оставаться сверхтипом и крупные двойники — близкие сверхтипу по своим функциональным ролям и самостоятельности. Благодаря двойнику действия Дмитрию Иван может сохранять внешнюю непоколебимость, а слезы благоговения, которые мы могли бы увидеть на его лице, отданы двойнику совести Алеше.
«Двойничество» как основной стилистический прием Достоевского — яркое подтверждение того, что Достоевский, как и Ницше говорит об избранности и особенности отдельных личностей. Но если у Ницше приставку сверх необходимо заслужить в равной борьбе сильных, то идеологам Достоевского она подарена здесь и сейчас. То есть автор утверждает существующую реальность такого разделения, природного аристократизма. Яркое подтверждение, что статус идеолога достался героям Достоевского просто так — то, что они им тяготятся: мучаются, страдают, занимаются самобичеванием, сознательно отягощают себя преступлениями и всеми муками доказывают невозможность жить бунтом (и это еще одно подтверждении несоотносимости аристократов будущего Ницше и аристократов Достоевского).
Теперь обратимся к, наверное, главному пункту романов Достоевского — это преступления идеологов.
Казалось бы, если цель Достоевского — доказать неприемлемость жизни по принципу «все равно», именно преступление должно быть наиболее отвратительным моментом романа, разрыва с человеческим. Но, напротив, преступления Достоевский подает так, что они запоминаются не своей натуралистичной зримостью, а отрешенностью и символичностью, как будто автор намеренно не хочет нас впечатлять. В сцене преступления Раскольникова читательское внимание намеренно смещается от главного: перед первым ударом Раскольникова автор настолько натуралистично и детально описывает затылок старухи, — «светлые, жиденькие волосы ее, по обыкновению смазанные маслом, были заплетены в крысиную косичку...» [4, с. 85], — что мы не акцентируем внимание на самом ударе, а также на его последствиях, описанных, в отличие от затылка процентщицы, очень экономично и поверхностно: «кровь хлынула, как из опрокинутого стакана,.. глаза были вытаращены, словно хотели выпрыгнуть, а лоб и все лицо были сморщены и искажены судорогой» [4, с. 86]. При этом Раскольников не испытывает естественного отвращения при виде крови и раздробленного черепа, что оправдано символически (он переступил, перевернул топор острием и т.п.), но недостоверно с естественной точки зрения, особенно в свете тонкоорганизованной натуры героя. Убийство беременной Лизаветы оказывается настолько проходным, что по сути сливается с описанием интерьера квартиры процентщицы, а между тем образ Лизаветы мог бы претендовать на параллель с архетипом Богоматери, тем более что героиня была по-христиански очень проста, добра и готовилась дать новую жизнь. Все это уничтожил Раскольников, однако автор никак эту линию не развивает, и имя Лизаветы сохраняется лишь для уголовного дела.
Этот почти недореалистичный, близкий постмодернизму взгляд на преступление неслучаен: Достоевский не хочет умалить преступлением своего героя, а значит, позволяет его оправдать, — это выдает эстетический уровень.
Еще более странными являются преступления Свидригайлова и Ставрогина. Будучи заранее выведенными в прошлое, чудовищные преступления героев должны выразиться в видимом читателю моральном уродстве героев, но они (и преступления, и герои) показаны настолько возвышенно, что мы вынуждены говорить не о растлении малолетних с доведением до самоубийства, а все о той же онегинско-печоринской трагедии лишнего человека, хотя Онегин и Печорин — невинные дети по сравнению с героями Достоевского. Таким возвышенным и сентиментальным является одно из последних предсмертных видений Свидригайлова (и в «Бесах» Ставрогина) — растленной им девочки: «Этот гроб был обит белым гроденаплем и обшит белым густым рюшем. Гирлянды цветов обвивали его со всех сторон. Вся в цветах лежала в нем девочка, в белом тюлевом платье... Венок из роз обвивал ее голову... улыбка на бледных губах ее была полна какой-то недетской беспредельной скорби...» [4, с. 540]. Для чего нужен гроденапль, рюш и такое количество цветов, когда речь идет о преступлении против сакральной чистоты детства? — Для того чтобы опять же увести внимание и мысль читателя в область особого, не умаляющего восприятия героя, а тем самым оправдать его.
Таким образом, Достоевский везде, даже в самых антигуманных моментах, остается верен избранности своих героев. И, даже если они погибают, их гибель выведена из натуралистического плана: так уезжает в Америку Свидригайлов, висит гражданин кантона Ури Ставрогин и возвышенно безумствует Иван Карамазов.
Предположим, что Достоевский намеренно неточен в тех моментах пути своих героев, которые при другой подаче позволили бы их осудить, причем именно с позиций христианской морали. Мы говорим о намеренной неточности потому, что в пунктах, которые бьют в основание христианкой морали, автор точен во всей гениальной мощи своего жестокого таланта и заставляет читателя сомневаться и именно содрогаться.
Глава «Тлетворный дух» в «Братьях Карамазовы» призвана пробудить сомнение в святости старца Зосимы — главного оппонента Ивана Карамазова. Да, можно говорить о
сложном авторском замысле, не имеющим отношения к дискредитации святости, что доказывается в ряде работ [7]. Но общеизвестно, в восприятии произведения важен не авторский замысел, а его эстетический остаток, читательское восприятие. И именно в этом остатке в читательском сознании старец Зосима связывается с тлетворным духом, а Иван Карамазов с возвышенным безумием. И здесь нельзя не согласиться со словами В. Вересаева о хохоте Ивана Карамазова над словами Зосимы с другого края пропасти [2, с. 53].
Самая сильная и потрясающая глава в Великом Пятикнижия — «Бунт». Картины детских страданий, преступлений против детей, в отличие от преступлений идеологов (в том числе против детей), прописаны с предельной остротой — так, чтобы читатель вместе с Алешей пришел в конце к восклицанию «Расстрелять!», из которого следует карамазовское сомнение в справедливости Божьего Помысла и возвращение билета в рай. Это восприятие утяжелено безысходностью, так как, по справедливому замечанию И.Б. Роднянской, «возмутительные и скорбные факты из коллекции Ивана...едва ли не намеренно изъяты из сферы достижимости и деятельной помощи, а потому нагнетают отчаяние» [10, с. 221].
Глава «Бунт», ее эстетический эффект делает несостоятельными все разговоры о христианских основах творчества Достоевского. Возможно, точка зрения, согласно которой «Достоевский не приемлет мира Божьего « [3, с. 111], также является крайней, но тот факт, что Достоевский-художник (а не публицист и мыслитель) явно не стремился к утверждению незыблемости христианских догм, очевиден. Эстетический эффект великого Пятикнижия — в явном стремлении к бунту, свержению существующего положения вещей. Поэтому суждения о внутреннем радикализме Достоевского (И. Волгин), не лишены состоятельности и открывают новые пути его постижения.
Подведем итог нашего сопоставления.
Пространства текстов Достоевского и Ницше исполнены эстетических провокаций, но это провокации разного рода. Если тесты Ницше, открыто провозглашающие борьбу сильных со слабыми при полном сокрушении морали, эстетически призывают к свету и радуге, равенству в силе, то романы Достоевского, формально развенчивающие бунт, в эстетическом остатке провоцируют на месть и бунт. Творчество Ницше поэтично, и звание поэта от ряда интерпретаторов он заслужил неслучайно. «Фантастический реализм» Достоевского принципиально не поэтичен и беспросветен. И если мы смотрим на тот путь, по которому пошел ХХ век после разных провокаций Достоевского и Ницше, то в плане эстетических дерзновений, эстетического дионисийства мы видим следствие провокации Ницше, но в плане самого тела эпохи, его человеческого нутра, что стало предметом постижения, это был век Достоевского, но не наоборот. Именно в этом залог не оправдывающих и не обвиняющих, но честных интерпретаций их творчества.
Библиографический список
1. Бердяев, Н.А. О назначении человека. М., 1993.
2. Вересаев, В.В. Живая жизнь. О Достоевском и Льве Толстом. Аполлон и Дионис (о Ницше). М.: Политиздат, 1991.
3. Гачев, Г. Космос Достоевского // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973.
4. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 4: Преступление и наказание. Бедные люди. М.: Книжный клуб «Книговек», 2010.
5. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея. В двух книгах. Книга вторая. — М.: Сибирская Благозвонница, 2010.
6. Кьеркегор, С. Страх и трепет. М., 1993.
7. Михайлова, А.А. Тайна «тлетворного духа» в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Вестник ТГТУ. 2011. Т. 17. № 1. С. 256-261.
8. Ницше Фридрих. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
9. Риль А. Ницше как художник и мыслитель. СПб., 1908.
10. Роднянская И.Б. Художник в поисках истины («Братья Карамазовы» как завет Достоевского). М., 1989.
11. Садовников В.Н. Чему учил и чему не учил Заратустра: учебное пособие. СПб.: СпбГУ ИТМО, 2003.
12. Соловьев В. С. Идея сверхчеловека. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.,1990.
13. Тихомиров Н.Д. Ницше и Достоевский. Публичные чтения. М., 1902.
14. Хайдеггер М. Ницше и пустота. М., 2006.
15. Хомяков А.С. Собр. соч.: в 2 т. М.: Медиум. Т. 2.
16. Шестов Л. Достоевский и Ницше. М., 2007.
References
1. Berdyaev N.A. On the designation of a person. M., 1993. [in Russian]
2. Veresaev V.V. Living life. About Dostoyevsky and L. Tolstoy. Apollo and Dionysus (about Nietzsche). M., Politizdat, 1991. [in Russian]
3. Gachev G. Space of Dostoevsky. Problems of poetics and history of literature. Saransk, 1973. [in Russian]
4. Dostoevsky F.M. Collected works: in 10 vol. Vol. 4: Crime and punishment. Poor people. M., Knizhnyi klub Knigovek, 2010. [in Russian]
5. John Chrysostom. Commentary on the gospel of Matthew. In two books. Book two. M., Cibirskaia Blagozvonnitsa, 2010. [in Russian]
6. Kierkegaard S. Fear and trembling. M., 1993. [in Russian]
7. Mikhailov A.A. Secret of «evil spirit» in the novel by F.M. Dostoevsky «The Brothers Karamazov». Vestnik TGTU [Vestnik of TSTU], 2011, Vol. 17, no. 1, pp. 256-261. [in Russian]
8. Nietzsche Friedrich. Essays: in 2 volumes. Vol. 2. M, Mysl', 1990. [in Russian]
9. Riehl A. Nietzsche as an artist and a thinker. SPb., 1908. [in Russian]
10. Rodnyansky I.B. Artist in search of truth («The Brothers Karamazov» as a Testament of Dostoevsky). M., 1989. [in Russian]
11. Sadovnikov V.N. What did Zarathustra taught and what didn't Zarathustra taught. The tutorial. SPb., SpbGU ITMO, 2003. [in Russian]
12. Soloviev V.S. Idea of the overman. Works: in 2 vol. Vol. 2. M., 1990. [in Russian]
13. Tikhomirov N.D. Nietzsche and Dostoevsky. Public readings. M., 1902. [in Russian]
14. Heidegger M. Nietzsche and emptiness. M., 2006. [in Russian]
15. Khomyakov A.S. Collected works: in 2 Vol. Vol. 2. [in Russian]
16. Shestov L. Dostoevsky and Nietzsche. M., 2007. [in Russian]
A.A. Antipov*
PHILOSOPHY AND LITERATURE AS SPACES OF AESTHETIC PROVOCATIONS: AND AGAIN ON DOSTOEVSKY AND NIETZSCHE
Aesthetic side of works by Dostoevsky and Nietzsche opens new ways of their understanding. Nietzsche's theory detects the proximity with Christianity, as clear anti-Christian trends are detected in the «great Pentateuch» by Dostoevsky. Both thinkers are at the threshold of the 20th century and they differently provoke humanity on aesthetic and ideological rebellions.
Key words: Dostoevsky, Nietzsche, aesthetic provocation, overman, aristocraticism, equality of opportunity, anti-Christianity, rebellion.
* Antipov Anton Aleksandrovich (aantipov80@mail.ru), Department ofWorld Economy and International Relations, International Business and Law Institute, St. Petersburg National Research University of Information Technologies, Mechanics and Optics, St. Petersburg, 197101, Russian Federation.
