CC BY
79
References
Bakhtin, M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of literary creativity], Moscow, 1986, 445 p.
Bachinin, VA. F.M. Dostoevskiy. Metafizikaprestupleniya (khudozhestvennaya fenomenologiya russkogo protomoderna) [FM. Dostoevsky. Metaphysics of crime (art phenomenology of Russian protomodern)], St.-Petersburg, 2001, 407 p.
Bachinin, VA. Istoriya filosofii isotsiologiiprava [History of philosophy and sociology of law], St.-Petersburg, 2001, 335 p.
Berdyaev, N.A. O russkoy filosofii [About Russian philosophy], in 2 volumes. Vol.1, Sverdlovsk, 1991, 288 p.
Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost' [New religious consciousness and Society], Moscow, 1999, 463 p.
Gessen, S.I. Izbrannye sochineniya [Featured Works], Moscow, 1999, 814 p.
Dostoevskiy, FM. Polnoe sobranie sochineniy [Complete Collection of Works], in 30 volumes. Leningrad, 1969-1988.
Dostoevskiy, FM. Sobranie sochineniy v 12 tomakh [Works in 12 vol.], Moscow, 1982.
Evlampiev, I.I. Istoriya russkoy metafiziki v XIX-XX vekakh. Russkaya metafizika vpoiskakh absolyuta [History of Russian metaphysics in the 19th and 20th centuries. Russian metaphysics in search of the absolute], St.-Petersburg, 2000, 413 p.
Zharov, VA. F.M. Dostoevskiy i filosofiya prava 1860-kh godov: avtoreferat dissertatsii ... kandidata filologicheskikh nauk [FM. Dostoevsky and philosophy of law 1860 s], Tver', 2003, 18 p.
Kantor, VK. Voprosih filosofii, 2000, № 9, pp. 54-67
Sagatovskiy, VN. Russkaya ideya: prodolzhim li prervannyy put'? [Russian idea: whether to continue the interrupted path?], St.-Petersburg, 1994, 217 p.
Stepanov, Yu.S. Konstanty: Slovar' russkoy kul'tury [Constants: dictionary of Russian culture], Moscow, 2001, 990 p.
Fomina, Z.V Problema chelovecheskoy dukhovnosti. Ontologicheskie i aksiologicheskie aspekty: avtoreferat dissertatsii...d-ra filos. nauk [The problem of the human spirit: Ontological and ethical aspects], Saratov, 1997, 46 p.
Sheler, M. Resentiment vstrukture moraley [Ressentment in the structure of morals], Moscow, 1999, 230 p.
УДК 82:27:11(47) ББК 83.3:86.37:87(2)
ХРИСТИАНСКИЙ КЕНОЗИС И ШУТОВСКОЕ САМОУМАЛЕНИЕ: К КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ ДОСТОЕВСКОГО
Н.И. ДИМИТРОВА
Институт исследований обществ и знаний Болгарской академии наук, г. София, Болгария, E-mail: ninaivdimitrova@abv.bg
Предметом исследования является амбивалентное отношение Достоевского к феномену юродства - рассматривается галерея уникальных синтетических образов героев Достоевского, одновременно юродивых и шутов, призванных высказывать интимнейшие переживания и сокровенные мысли писателя, подвергая их всевозможным «перипетиям» в области прозаического, профанного, низкого. Объясняется роль юродивых и шутов в романах Достоевского специфическим характером христианской веры писателя.
Анализируется использование Достоевским приемов шутовского самоумаления и христианского самоуничижения для его экспериментов с высшими идеями. Эксперименты писателя объясняются спецификой его собственных христианских взглядов (часто критикуемых и при его жизни). Раскрывается представление Достоевского о том, что для преображения и спасения этого мира, наличного здесь-и-теперь, необходимо переоткрыть красоту и софийную сущность.
Особое внимание обращено на специфику христианства Достоевского - переход монастыря в мир, постепенное и кажущееся не только возможным, но и предстоящим приближение земного к небесному, что объясняет его художественные и идейные эксперименты. Утверждается, что своеобразие веры у Достоевского - ключ и к его двойственному отношению как к юродивым, так и к монашеству. Присутствие многогласного хора «сквернителей» высших идей, галереи юродивых и шутов, выполняющих подозрительно сходные функции, непрестанные самоопровержения и самопародии объясняются болезненным раздваиванием между верой и сомнением, между любовью к Иисусу и любовью к «истине» этого мира.
Ключевые слова: Достоевский, культурная антропология, юродивый, шут, кенозис и самоунижение, Царство Небесное на земле.
CHRISTIAN KENOSIS AND SELF-HUMILIATION OF A HOLY FOOL: TOWARD DOSTOEVSKY'S CULTURAL ANTHROPOLOGY
N.I. DIMITROVA
Institute of Research of Societies and Knowledge, Sofia, Bulgarian Academy of Sciences,
Е-mail: ninaivdimitrova@abv.bg
The aim of this article is to explain the role of Dostoevsky's holy fools and clowns (in his major novels) with the specific character of his Christian faith. The subject of reflection is Dostoevsky's ambiguous attitude to the phenomenon of the holy fools - the analysis starts with the gallery of unique synthetic heroes, holy fools and clowns at the same time - characters who are there to express Dostoevsky's most intimate experience and most cherished thoughts, while the author is subjecting them to all kinds of peripety in the field of the prosaic, the profane and the lowly.
In particular, it is shown that the Christian kenosis (Kgvroaii;) and the self-humiliation of the fool are both used by Dostoevsky for his experiments with the concepts of the supreme. The writer's experiments are explained with the specific character of his own Christian views (often criticized during Dostoevsky's life-time - a particularly fervent critique was Konstantin Leont'ev, who took a stand against Dostoevsky's «pink», Utopian, «humanistic» Christianity, against his simultaneous love to «this» world and to Christ). A special accent is put on Dostoevsky's idea that Beauty - the Sophian essence of the world, has to be recognized exactly here, in «the here-and-now» world, so that the latter might be transformed and changed.
The transit of the Monastery to the world, the «bridge» between Earth and Heaven that seem not only possible, but even imminent, is shown as a specificity of Dostoevsky's Christian thoughts, explaining his peculiar artistic and mental experiments. The originality of Dostoevsky's faith is also claimed to be a key to his ambiguous attitude to the holy fools and the monks. In the author's opinion, the vocation of the «Russian socialism» - the Church in the world - describes clearly enough Dostoevsky's attachment and love to the world here and now, erasing the difference between it and the world beyond. The presence of the polyphonic chorus of profaners of the supreme ideas, the gallery of holy fools and clowns (playing suspiciously identical roles), the unceasing self-denials and self-parodies are explained with the painful ambivalence between faith and doubt, between the love of Christ and love of the «truth» of this world.
Key words: Dostoevsky, Cultural Anthropology, Holy Fool, Clown, Kevroai^ and Self-humiliation, God's Kingdom on Earth.
В романах Достоевского самые волнующие его мысли высказаны не только положительными героями (которых не так уж много) или задуманными всецело отрицательными, но и такими, выбор которых с интересующей нас точки зрения вроде бы прямо нелеп. Превратившиеся в эмблему творчества писателя, широко комментируемые как содержащиеся в его «сериозной» документации (корреспонденции, публицистике и пр.), эти выстраданные мысли часто высказаны героями, олицетворяющими различные, порой противоположные принципы. При этом авторская идея подвергается таким серьезным экспериментам и испытаниям, что становится практически не узнаваемой. Известно, например, что главный вопрос, которым Достоевский мучился «сознательно и неосознанно всю жизнь» (как говорит он в своем письме к А. Майкову), - это существование Бога. А вот как эту мысль высказывает не кто иной, как «теоретик» челове-кобожества, «логический самоубийца» Кириллов: «Меня всю жизнь Бог мучил».
И еще - не кто-то другой, а Черт, alter ego Ивана Карамазова, произносит знаменитые слова о борьбе между верой и неверием, столь угнетающей самого Достоевского: «Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия - это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься»1.
Особенно симптоматичным в указанном отношении является вложение сокровенных идей Достоевского в уста одного из известных отрицательных героев его произведений - «великого грешника» Ставрогина, главного из «бесов», атаковавших российскую действительность второй половины Х1Х века. Разумеется, в качестве проводника и агента инфернальных сил (предтечи декаданса, по мнению одного из ранних идеологов русского модернизма Акима Волынского), он исключительно эротичен и соблазнителен - соблазну Ставрогина поддаются как сам его создатель2, так и более поздние знаменитые почитатели Достоевского - Бердяев, Булгаков, Вячеслав Иванов, в особенности Бердяев, который подчеркивает этот факт в философской автобиографии. Как отмечает Б. Акунин в своем ироническом комментарии по поводу этого героя, «байронизм, богоборчество, поэтизация Зла в драматургическом смысле куда привлекательней вялого христианского всепонимания и всепрощения» («Пелагия и черный монах»).
Симптоматическими являются и комментарии, связанные с именем этого героя, в ономастических наблюдениях Вячеслава Иванова в исследовании «Основной миф в романе Бесы»: «Но кто же Николай Ставрогин?» Поэт определенно указывает на его высокое призвание: «Недаром он носитель крестного имени (qxaupa; - крест). Ему таинственно предложено было некое царственное помазание. Он - Иван Царевич; все, к нему приближающиеся, испытывают его необычайное, нечеловеческое обаяние»3.
И именно этот герой, нечеловеческому обаянию которого был подвластен и сам автор, произносит слова, буквально повторяющие ранее высказанные Достоевским в письме к Н. Фонвизиной (февраль 1854). Вот что мы узнаем из слов Шатова, который обращается к Ставрогину: «... не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, а не с истиной?» Эти знаменитые слова Достоевский считает своим творческим и жизненным кредо. Ставрогин выражает и скепсис писателя в отношении человеческого разума - борьбу с каменной стеной,
превратившую Достоевского в одного из «вечных спутников» судьи разума Льва Шестова. Ставрогин утверждает то, что «нужно быть действительно великим человеком, чтобы суметь устоять даже против здравого смысла», таким образом продолжает тенденцию создания образа интеллектуального героя, обозначенную еще в «Записках из подполья».
Множество подобных примеров можно найти в творчестве писателя, но и приведенные демонстрируют столь характерный для Достоевского способ «расстановки» сил - выражение авторской идеи через противоречие, «многогласие» литературных героев. Как говорит Лев Карсавин, «он [Достоевский. - Н.Д.] любит вести рассказ от имени третьего лица, от имени «автора». Но этот автор совсем не он сам, а очень часто не очень тонкий, обыкновенный человек, обыватель, своими замечаниями и ремарками приближающий нас к действующим лицам романа, которые вдруг становятся нашими хорошими знакомыми. Что думает настоящий автор, сам Федор Михайлович Достоевский, остается неизвестным. А он задает нам загадки трудные и мучительные, настойчиво зовет к философскому осмыслению жизни»4.
К этим загадкам прибавим и специфический, присущий только Достоевскому прием подвергать «испытанию» тревожащие его мысли, нагрузить этой задачей одну антагонистическую, но в то же время и взаимно дополняющую друг друга пару героев - юродивого и шута. Основным субъектом непрерывных провокаций Достоевского, постоянной проверкой его интимнейших переживаний и выстраданных идей является необычная, но неразлучная пара юродивого и шута. Шутовское самоумаление, характерное для гротескового реализма (Бахтин5), -это карикатура христианского кенозиса, который сущностен для юродививого. Многозначительна реплика Федора Карамазова: «Я шут коренной, с рождения, все равно, ваше преподобие, что юродивый...».
Если юродивый - священный шут6, то является ли шут профанным юродивым? Вне сомнения, общим является их маргинальный статус, их антиповедение. Шут пародирует и профанирует, он, подобно черту, - провокатор. Деструк-тивность - цель его действий7.
Известно двойственное отношение Достоевского к феномену юродства8 -его положительные герои всегда в известной степени являются и юродивыми; даже у Сикстинской Мадонны - лицо скорбной юродивой, по словам Свидригай-лова из «Преступления и наказания». Однако к юродству Достоевский терпим только в ментальном аспекте; к антиповедению, неизменно демонстрируемому реальными юродивыми, у него явно выражена негативная позиция. Замечательно сатирическое изображение образа Корейши, «сумасшедшего пророка», в романе «Бесы». Таким образом, его герои, прототипами которых стали исторические юродивые, вступают в фактическую роль шутов - они смешат претензиями своего антиповедения. Другой способ изображения феномена юродства представлен в описании монастырского отца Ферапонта в романе «Братья Карамазовы», а также старца Зосимы, который, обращаясь к Федору Карамазову, настаивает, чтобы последний говорил «без юродства»: неприемлемым и недопустимым в обстановке монастыря является шутовское, неотличимое от юродства. И тогда ни юродивый не является типичным юродивым, ни шут - классическим
шутом. Достоевский создал эти «смешанные», синтетические типажи и воплотил их в своих героях. Как утверждает один из современных исследователей творчества Достоевского, «к таким шутам-юродивым ... можно отнести всех героев писателя, впавших в соблазн неразличения тонкой грани между судом Бога и судом публики - соблазн, коренящийся в характерном для добровольного юродства моменте притворства, актерства во имя постижения и проведения в мир Божьей воли. Для этих "соблазненных" Бог и публика, по сути, равнозначны - в том смысле, что они превышают их силы и только потому имеют над ними власть (а не в силу того, что несут в себе нравственный закон)...»9.
Близость юродства и шутовства обнаруживается в сопоставлении наиболее возвышенного (образ Зосимы) и наиболее низкого (образ Смердякова) персонажей: «... в "Братьях Карамазовых" можно заметить авторское неявное сближение наиболее отталкивающего и наиболее возвышенного персонажей - Смердякова и старца Зосимы - как бы посредством смердения. Тело Зосимы неожиданно оказывается смердящим после его смерти, как при жизни душа Смердяко-ва. Однако значимо и рождение Смердякова от юродивой. Образы почти святого Зосимы и смердящей юродивой корреспондируют в пределах одной системы. Тогда как Федор Павлович Карамазов в качестве шута, но не юродивого, вторгается в эту систему и становится причиной ее флуктуации»10. Так, Достоевский создает галерею уникальных синтетических героев, одновременно юродивых и шутов (особено шутов), призванных высказывать интимнейшие переживания и сокровенные мысли писателя, подвергая их всевозможным «перипетиям» в области прозаического, профанного, низкого. Исследователь творчества Достоевского, Константин Мочульский, отмечает: «Художественное значение идеологических построений и стилистических приемов Достоевского всегда двойственно: за спиной "рыцаря" стоит пародирующий его шут, за плечами богоискателя гримасничает его "золотушный бесенок с насморком" Фигурой Лебядкина Достоевский как будто мстит себе за неосуществленную мечту о "положительно-прекрасном человеке"»11.
Симптоматично, что не пощажен от впадения в роль шута и романтический красавец Ставрогин, который говорил о себе, что всегда исполнен смехом. Красота довольно трудно сочетаема со скоморошеством и шутовством, и, имея в виду ее значение в представлениях Достоевского, это сочетание выглядит еще нелепее. Но вот какими словами Петр Верховенский обращается к Ставрогину: «Я-то шут, но не хочу, чтобы вы, главная половина моя, были шутом!»
Кроме того, любимое, но и осмеянное Достоевским юродство постоянно соотносимо им не только с классическим шутовством, но и с его скоморошеским дериватом. Именно скоморошество придает исключителность героям Достоевского. Несмотря на характерный для Достоевского прием самоуничижения, отсутствие специального акцента на «телесный низ» (Бахтин) тоже является типичным для писателя. Один пример: шутом, называющим себя буфоном, названным Раскольниковым полишинелью, является и Порфирий Петрович, проницательный следователь в романе «Преступление и наказание» (он говорил, что геморроиды его мучили и «ради» этого принужден разгуливать взад и вперед во время допроса («...геморрой-с ... всё гимнастикой собираюсь лечиться... »)). Шу-
товство и у этого героя имеет весьма специфический и не сопоставимый с мировыми литературными аналогами образ. Созданные Достоевским шуты не вмещаются в обычное клише; его «шутовская галерея» уникальна: «Достоевский идет с самого начала от уже прочно сложившейся традиции изображения шута: шут обычно умнее тех, кто над ним потешается. Он никогда не смешон, но он всегда смешит, обнажая комическое в людях, их характерах и ситуациях, в которые они попадают. Шут не объект юмора, а его субъект. Он создает его, а не вызывает его. Он смешит, не будучи смешным»12.
Шуты Достоевского, напротив, смешат именно собой, своим демонстративным антиповедением, своим умышленным самоунижением. Обычно шут-приживальщик смешит, издеваясь над собой, и достигает свою цель - свое выживание. Они - шуты далеко не «ради чистосердечности», как подчеркивает Достоевский в романе «Идиот», а «токмо ради самоунижения», по словам одного из героев романа. Если классические шуты (шекспировские, например) унижают других, уязвляя их истинами, которые не будут прощены другим, то шуты Достоевского переживают «упоение самоунижением» (Снегирев). Но, издеваясь над собой, постоянно унижаясь, шуты Достоевского глумятся и над другими, доводя ситуацию до пароксизма. (Федор Карамазов: «Именно мне все так и кажется, когда я к людям вхожу, что я подлее всех и что меня все за шута принимают, так вот давай же я в самом деле сыграю шута, не боюсь ваших мнений, потому что все вы до единого подлее меня!») Итак, шуты в романах Достоевского пародируют наиболее сокровенные мысли писателя, доводя их до абсурда. Непрестанное раздваивание между кенозисом юродивого и комичным самоумалением шута является типичным писательским приемом, позволяющим профанировать и доводить до абсурда, до комичного (порой гротескового) снижения «высоких истин». Особенно характерным для подобных экспериментов Достоевского является то, что он высказывает свои эмблематические тезы, не только вкладывая их в уста таких персонажей, которые кажутся весьма неадекватными цели, но и доводя их до абсурда, окарикатуривая, приземляя их таким образом, что расстояние между большой посылкой силлогизма и заключением выглядит огромным, а эффект -всегда с комическим нюансом, словно целенаправленно искомый для банализиро-вания и десакрализации сокровенного.
Достоевский, кажется, играет своими роковыми идеями, которые мучили его всю жизнь и которые обосновываются в его романах. Вместо наставничества и назидательности (которые присутствуют в его публицистике, например), в великом пятикнижии Достоевского мы наталкиваемся на весьма парадоксальные проверки устойчивости его выстраданных интимных мыслей. Возвышенность идей и ситуаций обязательно и немедленно сопровождается их «заземлением» в реальности, в прозе, в «низшем» мире (появление тлетворного духа у Зосимы - это на самом деле провокативная ситуация); соприкосновение двух разных миров огрубляет и делает неузнаваемыми высшие идеи, превращает их в гротеск. Цель писателя - показать, как они действуют именно в этом, нижнем мире, преобразить и приблизить который к верхнему жаждет Достоевский. Они не стоили бы ничего, оставаясь только в мире идей... Отсюда - их непривычное и часто непристойное звучание, которое автор вложил в уста нарочито выбранных ради этого героев,
которым доставляет наслаждение издеваться над этими идеями. Вспомним, как непочтительно звучат слова Федора Карамазова о монахах: «Всех здесь в скиту двадцать пять святых спасаются, друг на друга смотрят и капусту едят». Да, это высказывание принадлежит шуту Карамазову, однако представление о еде капусты, обозначающее здесь христианскую аскезу как путь к спасению, своим специфическим колоритом и язвительностью затеняет личность высказавшегося. В том же духе и слова Ивана к Черту: «Шут! А искушал ты когда-нибудь вот этаких-то, вот что акриды-то едят, да по семнадцати лет в голой пустыне молятся, мохом обросли?». Но кроме желания проверки высших идей в нижнем мире, здесь обнаруживается и неприязнь Достоевского к этому виду святости, проповедуемому, по его мнению, черным христианством.
Эксперименты писателя объясняются спецификой его собственных христианских взглядов (часто критикуемых и при его жизни; особенно сильной была критика Достоевского со стороны Леонтьева за «розовое», утопическое, «гуманистическое» христианство) - одновременной его любовью и к миру, и к Иисусу. Именно в этом - наличном здесь-и-теперь мире - нужно переоткрыть красоту, софийную сущность этого мира, чтобы он был преображен и спасен13. Именно карамазовская любовь к жизни - к этому, здесь-и-теперь, - берет первенство, и вот она - разница между немецким и русским Фаустом (синтетическая личность народа):
« - Прекрасно ты, мгновение, - сказал немецкий Фауст минуте, очень скудной по содержанию, сказал и умер ...
- Прекрасна ты, жизнь, - сказал Алеша, русский Фауст, и встал, полный невообразимой любви даже к "маленькой козявке"полный желания помочь всему, простить все, забывая самого себя... Встал и "предал себя миру"»14.
Это предание миру, этот переход монастыря в мир, это постепенное, но кажущееся не только возможным, но и предстоящим приближение земного к небесному - специфика христианства Достоевского; она объясняет его художественные и идейные эксперименты. Своеобразие веры у Достоевского - ключ и к его двойственному отношению как к юродивым, так и к монашеству. Последнее - излюбленная тема комментариев к творчеству писателя. Представляется обоснованным мнение Юрия Иваска, согласно которому Достоевский «почитал оптинских старцев за их монашескую созерцательность, за наставления мирянам, но не этого он ждал от христианства (подчеркнуто мной. - Н.Д.). Хотелось ему здешний мир перевернуть, как и социалистам, но с Божией помощью, с верой в любимого Христа»15. Призвание русского социализма - Церковь в мире - делает явными приверженность, любовь Достоевского к здешнему, размывая границу между ним и потусторонним.
Представляет интерес мнение по этому вопросу Льва Шестова. В статье, написанной к 25-летию со дня смерти писателя, он сосредоточивается в основном на политических пристрастиях Достоевского. Расходясь с «юбилейным» жанром, Шестов слишком резок в отношении именно к «приземленному» христианству Достоевского, к его любви к здешнему миру. Правда, впоследствии Шестов радикально изменит свою позицию и возведет Достоевского на пьедестал как самого яркого и трагического борца против разума. Но вот что говорит
философ в 1906 году: «Достоевский ухватился за православие. Почему не за христианство? Да потому, что христианство не для того, у кого дом, семья, достаток, слава, отечество. Христос говорил: все покинь и следуй за мной. А Достоевский боится уединения, он хочет быть пророком для людей, современных, оседлых людей, для которых христианство в его чистом виде, не приспособленном к условиям культурного, государственного существования, не годится»16.
И далее таким же язвительным тоном: «Как это ни странно, но приходится признать, что в литературе мы не встречаем никого, кто бы принимал Евангелие целиком, без истолкований. Кому нужно брать Константинополь по Евангелию, кому оправдать существующий порядок, кому возвысить себя или унизить врага -и каждый считает себя вправе урезывать или даже дополнять текст Писания»17.
Оправдать существующий порядок (здесь, конечно, Шестов прицеливается в Соловьева и в его оправдание социальной действительности в качестве Добра) Достоевский врядь ли хотел (хотя он и мечтал о Константинополе); несправедливо ставить великое пятикнижие Достоевского рядом с его публицистикой. В надеждах о ближайшем преображении этого мира присутствует только любовь к этому миру. Поэтому и возвышенное ищет соприкосновения с низким, чтобы проверить его устойчивость, чтобы провести его «закалку» в действительности повседневного и трафаретного. Пародии сокровенных высших идей - умышленны. Достоевский пародирует не только современные ему теории общества (например, их карикатурное описание Лебезятниковым или зловещие силлогизмы Шигалева); он умаляет, снижает и свои собственные мучающие его мысли, подвергая их проверке будничной, нередко ужасной действительностью. Часто пародии являются самопародиями. Его «выводы» саркастичны в своей нелепости, подобно известному силлогизму Владимира Соловьёва по поводу дарвинизма: «человек произошел из обезъяны, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, мы должны любить друг друга».
Вот, например, каким образом Черт, являющийся Ивану Карамазову, обосновывает необходимость страдания (и пародирует известную мысль Достоевского, послужившую поводом «оправдывания» Западом страданий русского народа): «... ибо страдание-то и есть жизнь. Без страдания какое было бы в ней удовольствие - всё обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато». Из приведенных слов становится ясно, что страдание нужно только, чтобы разнообразить скуку, навеянную всеобщей святостью. Достоевский пародирует, профанирует и образ самого черта, этого вечного провокатора, действующего здесь главным образом в качестве шута. Вместо того, чтобы персонифицированное зло внушало ужас (хотя, и не в бутафорном «красном сиянии, гремя и блистая, с опаленными крылями»), оно репрезентирует себя в скромном виде приживальщика, складного характера джентльмена, «клетчатые панталоны» которого «сидели превосходно» (клетчатые брюки появятся и в свите Бул-гаковского Воланда); добавим и черепаховый лорнет на черной ленте. Итак, вместо огненных атрибутов - приживальщик (излюбленная комическая фигура Достоевского), который в баню любил ходить...
Среди характерных примеров комического (шутовского) столкновения между возвышенным и низким в художественном творчестве Достоевского выделя-
ется сцена на Сенной площади, где Раскольников по совету Сони пытается покаяться перед народом. Он должен был поцеловать землю и возвестить миру свое преступление. Но вдруг этот патетический эффект сцены был грубо «санкционирован» реакцией людей вокруг: «Ишь нахлестался!».
В экспериментах Достоевского используется и прием доказательства от противного (соПхаШсНо т соп1;гагшш). Обычно сперва он пародирует высшую идею, а потом выявляет абсурдность, обусловленную ее предполагаемым отсутствием. Самый яркий пример в этом отношении - эмблематический тезис о вседозволенности, наступающей при отсутствии Божьего существования. Как говорит Черт Ивана Карамазова, «Всё дозволено и шабаш!». Тезис о вседозволенности разыгравают разные герои Достоевского. Вспомним высказывания Карамазовых, Дмитрия и Ивана. Иван: «Я ему говорю: стало быть, все позволено, коли так? Он [Иван] нахмурился: Федор Павлович, говорит, папенька наш, был поросенок, но мыслил он правильно»; Дмитрий: «Злодейство не только должно быть дозволено, но даже признано самым необходимым и самым умным выводом из положения всякого безбожника!». И так далее. Редукцией, сведением к абсурду, приведением к нелепости является и опровержение тезиса - если Бога нет, то нет и абсолютного гаранта моральности человеческих поступков, и тогда антропофагия вполне «дозволена». Так, в подготовительных материалах к роману «Бесы» читаем (из разговора между Князем и Шатовым): «Если средства науки, например, окажутся недостаточными для пропитания и жить будет тесно, то младенцев будут бросать в нужник или есть». И поскольку все-таки антропофагия пока(?) не уничтожила человечество, остается закономерным противоположный вывод. Но дилеммы везде поставлены со всей остротой: или вера, или сжигать (младенцев). Однако кто может верить и можно ли верить в Бога, будучи цивилизованным человеком, спрашивает себя Достоевский, и тогда проблему Божьего существования (или его отсутствия) нужно ставить снова и снова... Она может и «спуститься» ниже своего онтологического уровня и приобрести мирской, «секулярный» модус - как, например, в разговоре между Иваном Карамазовым и с отцом, когда отец думает, что мало повесить на горькой осине того, кто перый выдумал бога:
« - Цивилизации тогда бы совсем не было, если бы не выдумали бога.
- Не было бы? Это без бога?
- Да. И коньячку бы не было...».
Очевидно, здесь речь идет о Боге как о необходимой конвенции между людьми, которая призвана обеспечить комфортное бытие, включая коньячок. Роковым и вековечным, однако, является вопрос о глубокой вкорененности человека в бытие, отсутствие которой старый капитан из романа «Бесы» улавливает, когда вдруг перед ним появляется картина обезбоженного мира. «Место» человека, находящегося внутри бытия, реально именно благодаря существованию Бога, как это выяснилось из разговора Петра Верховенского со Ставрогиным: «Об атеизме говорили и, уж, разумеется, бога раскассировали. Рады, визжат. Кстати, Шатов уверяет, что если в России бунт начинать, то чтобы непременно начать с атеизма. Может, и правда. Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как
бы сам с собой: «Если бога нет, то какой же я после того капитан?» Взял фуражку, развел руки и вышел». И насколько люди знают и ценят свое «место», настолько это и говорит о существовании гаранта их позиции...
Болезненным раздваиванием между верой и сомнением, между любовью к Иисусу и любовью к «истине» этого мира объясняются присутствие многогласного хора «сквернителей» высших идей, галереи юродивых и шутов, выполняющих подозрительно сходные функции; непрестанные самоопровержения и самопародии. Как иначе можно понимать слова князя Щ., обращенные к Мышкину, если не в качестве реплики по поводу собственных надежд на создание Царства Божия на земле: «Милый князь, ... рай на земле нелегко достается; а вы все-таки несколько на рай рассчитываете; рай - вещь трудная, князь, гораздо труднее, чем кажется вашему прекрасному сердцу». Рай - вещь трудная...
Примечания
1 Здесь и далее цитаты из романов Достоевского приводятся по Полному собранию сочинений Достоевского (Ф.М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30 т.).
2 См.: Бем А. Эволюция образа Ставрогина (К спору об «Исповеди Ставрогина»): Тр. V Съезда Русских академических организаций за границей. Ч. I. София, 1932.
3 Иванов В. Основной миф в романе «Бесы» // Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 310. Эту категоричность в ономастическом толковании, идущую от Вячеслава Иванова (и разделяемую также Бердяевым, Булгаковым и многими другими) относительно Ставрогина как Божьего помазанника, оспаривает Вл. Кантор, который думает, что здесь çiaupcç намекает скорее на языческого Царевича, на языческого идола - красавца (см.: Кантор В. Карнавал и бесовщина // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 53).
4 Карсавин Л. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991. С. 363.
5 «Ведущею особенностью гротескного реализма является снижение, то есть перевод всего высокого, духовного, идеального, отвлеченного в материально-телесный план, в план земли и тела в их неразрывном единстве» (Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М., 1965. С. 25).
6 См.: Голозубов А.В. Религиозное шутовство и его компоненты // Грат. 2009. № 4. С. 62.
7 См.: Шильман М. Трикстер, герой, его тень и ее заслуги // Полилог: Философия. Культурология. 2006. Вып. 1.
8 Относительно двойственного отношения Достоевского к феномену юродства см., напр.: Onash K. Der hagiographische Typos des «Jurodivy'» im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. 1980. Vol. 1.
9 Кашурников Н. Феноменология юродства в романе Достоевского «Братья Карамазовы» // Панченко А.М. и русская культура. Исследования и материалы. СПб., 2008. С. 221-222.
10 Есаулов И. Юродство и шутовство в русской литературе. Некоторые наблюдения // Литературное обозрение. 1998. № 3. С. 108.
11 Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Paris: ИМКА прес, 1939. Т. 2. С. 558.
12 Нельс С. М. «Комический мученик» (К вопросу о значении образа приживальщика и шута в творчестве Достоевского) // Русская литература. 1972. № 1. С. 127
13 По мнению епископа Атанасия Йевтича, «<...> Согласно Достоевскому, история является великой задачей. Он не побежал от истории и не рекомендовал бегства от истории, подвиг его в истории» ^евтиЬ А. .Ъудска личност и заjедница у делу Фjодора Михаjловича Дост^евског // Саборност. Часопис епархще Браничевске. Пожаревац, 2006. броj 3-4. С. 98).
14 Мишеев Н. Русский Фауст. Опыт сравнительного выяснения основного художественного типа в произведениях Достоевского. Варшава, 1906. С. 140.
15 Иваск Ю. Савлы, не ставшие Павлами (Опыт посюстороннего христианства Достоевского) // Вестник Русского Христианского Движения. 1981. № 133. С. 99.
16 Шестов Л. Пророческий дар (к 25-летию смерти Ф. М. Достоевского) // Полярная звезда. 1906. № 4. С. 489.
17 Там же. С. 489-490.
Список литературы
Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. 543 с.
Бем А. Эволюция образа Ставрогина (к спору об «Исповеди Ставрогина»): Тр. V съезда Русских академических организаций за границей. Ч. I. София, 1932. С. 178-213.
Голозубов А.В. Религиозное шутовство и его компоненты // Грат. 2009. № 4. С. 60-65. Есаулов И. Юродство и шутовство в русской литературе. Некоторые наблюдения // Литературное обозрение. 1998. № 3. С. 108-112.
Иванов В. Основной миф в романе «Бесы» // Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 306-311.
Иваск Ю. Савлы, не ставшие Павлами (Опыт посюстороннего христианства Достоевского) // Вестник Русского Христианского Движения. 1981. № 133. С. 95-104.
Кантор В. Карнавал и бесовщина // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 44-57. Карсавин Л. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991. С. 350-363.
Кашурников Н. Феноменология юродства в романе Достоевского «Братья Карамазовы» // Панченко А.М. и русская культура. Исследования и материалы. СПб., 2008. С. 217-226.
Мишеев Н. Русский Фауст. Опыт сравнительного выяснения основного художественного типа в произведениях Достоевского. Варшава, 1906. 144 с.
Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Paris: ИМКАпрес, 1939. Т. 2. С. 312-561.
Нельс С.М. «Комический мученик» (к вопросу о значении образа приживальщика и шута в творчестве Достоевского) // Русская литература. 1972. № 1. С. 125-133.
Шильман М. Трикстер, герой, его тень и ее заслуги // Полилог: Философия. Культурология. 2006. Вып. 1 / http://abuss.narod.ru/texthtml/trickster.htm
Шестов Л. Пророческий дар (к 25-летию смерти Ф. М. Достоевского) // Полярная звезда. 1906. № 4. С. 481-493.
Jевтиh А. .Ъудска личност и за]едница у делу Федора Михартовича Досто]евског [Человеческая личность и человеческое общение в трудах Федора Михайловича Достоевского] // Саборност. Часопис епархще Браничевске. Пожаревац, 2006, бро] 3-4. С. 83-98.
Onash K. Der hagiographische Typos des «Jurodivy'» im Werk Dostoevskijs [Агиографические типы «юродивых» в трудах Достоевского] // Dostoevsky Studies. 1980. Vol. 1. P. 111-122.
References
Bakhtin, M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul'tura srednevekov'ya i renessansa [Rabelais and His World: Carnival and Grotesque], Moscow, 1965, 543 p.
Bem, A. Evolyutsiya obraza Stavrogina (k sporu ob «Ispovedi Stavrogina») [The Evolution of Stavrogin's Image (Toward the Debate on «Stavrogin's Confession»)], in Trudy V s»ezda Russkikh akademicheskikh organizatsiy za granitsey [Works of the Vth Congress of Russian academic organisations abroad.], vol. I, Sofia, 1932, рр. 178-213.
Golozubov, A.V Religioznoe shutovstvo i ego komponenty [Religious buffoonery and its components], in Grani [Facets], 2009, № 4, pp. 60-65.
Esaulov, I. Yurodstvo i shutovstvo v russkoy literature. Nekotorye nablyudeniya [Feeblemindedness and buffoonery in Russian Literature. Several Observations], in Literaturnoe obozrenie [Literary View], 1998, № 3, pp. 108-112.
Ivanov, V Osnovnoy mif v romane «Besy» [The Central Myth of the Novel «The Possessed»], in Ivanov, V. Rodnoe i vselenskoe [Native and universal], Moscow: Respublika, 1994, pp. 306-311.
Ivask,Yu. Savly, ne stavshie Pavlami (Opytposyustoronnego khristianstva Dostoevskogo) [Sauls, which did not become Pauls (Experience of Dostoevskiy's Real Christianity)], in Vestnik Russkogo Khristianskogo Dvizheniya [Herald of Russian Christian Movement], 1981, № 133, pp. 95-104.
Kantor, V Karnaval i besovshchina [Carnival and Devilry], in Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1997, № 5, pp. 44-57.
Karsavin, L. Fedor Pavlovich Karamazov kak ideolog lyubvi [Fyodor Pavlovich Karamazov as an Ideologist of Love], in Russkiy Eros, ili filosofiya lyubvi v Rossii [Russian Eros, or philosophy of love in Russia], Moscow: Progress, 1991, pp. 350-363.
Kashurnikov, N. Fenomenologiya yurodstva v romane Dostoevskogo «Brat'ya Karamazovy» [Phenomenology of Holy Foolishness in Dostoevsky's Novel «The Karamazov Brothers »], in A.M. Panchenko i russkaya kul'tura. Issledovaniya i materialy [A.M. Panchenko and Russian culture. Researches and materials], St.-Petersburg, 2008, pp. 217-226.
Misheev, N. Russkiy Faust. Opyt sravnitel'nogo vyyasneniya osnovnogo khudozhestvennogo tipa v proizvedeniyakh Dostoevskogo [The Russian Faust. An Attempt of Comparative Analysis of the Basic Type of Fiction in Dostoevsky's Works], Varshava, 1906, 144 p.
Mochul'skiy, K. Dostoevskiy. Zhizn' i tvorchestvo [Dostoevsky. His Life and Work], vol. 2, Paris: IMKA pres, 1939, t. 2, pp. 312-561.
Nel's S.M. «Komicheskiy muchenik» (K voprosu o znachenii obrazaprizhival'shchika i shuta v tvorchestve Dostoevskogo) [«Comic martyr» (On Image Sense of Foot-licker and Buffoon in Dostoevskiy's creativity)], in Russkaya literatura [Russian Literature], 1972, № 1, p. 127, pp. 125-133.
Shil'man, M. Trikster, geroy, ego ten' i ee zaslugi [The Trixter, the Hero, His Shadow and His Merits], in Polilog: Filosofiya. Kul'turologiya [Polylogue: Philosophy. Culturology], 2006, vol. 1 / http://abuss.narod.ru/texthtml/trickster.htm
Shestov, L. Prorocheskiy dar (K25-letiyu smerti F. M. Dostoevskogo) [The vision of a prophet], in Polyarnaya zvezda [Polar star], 1906, № 4, pp. 481-493.
Jevtifr, A. foudska lichnost i zajednica u delu Fjodora Mihajlovicha Dostojevskog [Human Person and Togetherness in Fyodor Mikhailovich Dostoevsky's Life-Work], in Sabornost. Chasopis eparhije Branichevske, broj. 3-4. Pozharevac, 2006, C. 83-98.
Onash, K. Der hagiographische Typos des «Jurodivy'» im Werk Dostoevskijs [Hagiographical types of «holy fool» in Dostoevskiy's Works], in Dostoevsky Studies, 1980, vol. 1, pp. 111-122.
