CC BY
27
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
УДК 1 (430) (091) "16"
И. Л. Фокин
Феноменология теогонической души в учении Я. Бёме
Статья призвана прояснить сущность философии Бёме с теологически-философской и отчасти психологической точки зрения. Поскольку во всех его работах проявляется стремление к ясному изложению своих чувственных созерцаний для читателя, то традиционная теологическая и психологическая форма уже присутствует в его изложении, прежде всего в его собственном «естественном языке» (Natur-Sprache), и это непосредственное изложение понятий посредством чувственных образов служит обыкновенно причиной определенных трудностей при трактовке учения philosophus teutonicus («тевтонского философа»). В настоящей статье сделана попытка показать с этой «субъективно-психологической» точки зрения проблему бёмевской теософии, равно как и человеческие аспекты основания последней.
Ключевые слова: чувственные качества, терпкость, ужас, закостенение души, самопостижение Божества, Qual или мука.
Якоб Бёме не имел никакого образования, поэтому очень трудно исследовать его творчество, исходя из каких-либо внешних целей его систематизации или научной классификации. Бёме принадлежал к типу народных мудрецов и для изложения своих мыслей пользовался чувственными качествами. Вместо понятий он применял действительность, но так, что применяемые им формы уже больше не являлись по своему существу «понятийными» определениями, и вместе с тем не имели у него свойственного им чувственного значения.
Однако это «простодушно-неотесанное», по выражению Гегеля, происхождение учения Бёме в историко-философской пер -спективе можно рассматривать не только как благоприятное обстоятельство для личного миро- и Богосозерцания философа, который, не будучи обязанным изучать латынь, счастливо избежал влияния господствующей схоластики, но одновременно и как решающее обстоятельство для рождения всего немецкого идеализма, призванного - впервые в новой истории - противопоставить статической, в высшей степени завершенной и замкнутой аристо-телевско-схоластической картине мира новое динамическое миро-
воззрение. Именно этой форме мышления было суждено существенно изменить основные воззрения затвердевшей христианско-аристотелевской теологии, а позже и всей догматической философии, особенно ярко выраженные в системе спинозизма, которую Шеллинг образно сравнил со статуей Пигмалиона, нуждающейся в теплом дыхании любви. «Сколь общий характер носят высказыва -ния, что конечные существа суть "модификации" или "следствия" Бога; какую пропасть предстоит здесь еще заполнить и на сколько вопросов еще дать ответ!» [5: 100]. И философия нашла этот ответ в более высоком динамическом рассмотрении природы и Бога, которое составило живую основу всего дальнейшего движения немецкого идеализма. «Нужно сначала знать, - говорит Гегель, -что хочет сказать Бёме; тогда, разумеется, мы заметим и его мысль в этих словах... Эта неотесанная, немецки-глубокая душа, мыслящая самое сокровенное, самое внутреннее, проявляет на самом деле необычайную силу, удивительную способность применять действительность как понятие и видеть вокруг себя и в себе совершающееся на небе... Мы все-таки должны признать за ним то достоинство, что, несмотря на его язык, здесь все на-лично, что он во всем, что говорит, исходит из своей действительности, из своей души» [4: 298-299].
Поэтому, когда Бёме говорит, скажем, о первом «эмпирическом» качестве, о терпком или о терпкости, то в последнем основании это качество означает у него не столько ощущение вкуса, сколько душевное состояние, возникающее при этом. Терпкий вкус заставляет рот сжаться, а язык онеметь, и потому терпкое качество означает нечто «душесобирательное», или, другими словами, тенденцию к непосредственному психосоматическому единству. В этом смысле действие терпкости состоит в одностороннем «притяжении», или «привлечении», а сама терпкость есть «жесткая и холодная сила», подобная «крепчайшему камню». И потому в своем совершенном виде терпкость означает лишь паралич и застой души, которая, если не желает окончательно сжаться и окостенеть, должна действовать. Феноменологически (если это выражение здесь уместно) это означает, что, достигая определенного уровня душевного развития, мы испытываем некий внутренний ужас, ужас пустоты или смерти, в которой теряется наше сознание или Я.
Этот ужас заставляет нас внутренне сжаться и впоследствии «закостенеть», превратившись во внутренних паралитиков. Сперва, конечно, отвердение, вызванное продолжительным неподвиж-
ным состоянием сжатия, ощущается душою как мука, переходящая со временем в непрерывное состояние душевной боли, которую можно назвать тоской, или, в более поверхностных натурах, скукой. Однако эта боль или мука на самом деле есть сопротивление души, первое проявление ее активного противостояния простой обреченности. Одновременно это и первое пробуждение души, заявляющей о себе на языке страдания. Бёме определяет это состояние как «горькое».
Горечь есть собственное жало самой терпкости, ибо отвердение в терпком качестве может быть столь сильно, что чувства оказываются совершенно «бесчувственными». Если терпкость в чистом виде представляла собой оцепенение от ужаса, в котором собственно ужас еще не чувствуется, то горечь есть уже некоторое возбуждение, некоторый страх, противящийся этому душев-ному застою. Однако чувство боли и страха не преодолевает это оцепенение, но растет и растет, пока в нем не возникнет возбуждение и не заявит о себе в полный голос. Болезненное оцепенение стало уже невыносимо, и тогда пробуждается активность, вырвавшаяся, наконец, в свирепом порыве. Если в терпкости наблюдалось движение внутрь, или «сжатие», Einpressen, то теперь имеет место пылкое стремление наружу, которое есть «огонь гнева». Бёме различает между действенно вспыхнувшей страстью и тихим покорным тлением заглушаемого стремления, лишь ждущего своего часа, пока кипение гнева не вырвется, наконец, в виде «мерцающей молнии», которая и разбивает терпкость, преодолевая таким образом паралич души.
Из горечи возникает молниеносная страсть, возрастающая и не находящая себе покоя, и потому становящаяся подобной «вертящемуся колесу», которое с ужасом и страхом вращается, пока молния, рожденная из отношения горечи и терпкости, не станет «ужасно огненной» и не воспламенится, словно ужасный огонь, от которого падет и отступит вся «терпкость», или «материя». Таким образом, если раньше душу подавлял ужас, то теперь сама душа подавляет ужасом косную и «терпкую» материю. И постепенно, благодаря этому разряжению страстного возбуждения, возникшему из первоначального терпкого притеснения («сжатости») и болезненной горечи, преодолевается всякое окостенение и всякая боль. Хотя это разряжение, согласно Бёме, есть не просто «прекращение» предшествующего напряжения, но - принципиально новое состояние облегченной страданиями души. Бёме на-
зывает это состояние облегчения и разрешения водою, а также «водянистым (или водным) духом».
Все сохранилось в душе. И первоначальный ужас «терпкой» материи все еще имеет в ней место. Только на этой ступени он стал «совсем тонок». И «жало» горечи также еще имеет здесь силу, ибо в этом разряжении еще встречаются «вспышки» горечи, благодаря которым быстрее исчезают остатки терпкости. Разряжение тем временем все увеличивается, и «дух воды» все прибывает. Весь этот процесс Бёме называет яростью, которая лежит как в основании первоначального терпкого притяжения, так и последующей горечи, противостоящей терпкости, возбудившейся и прорвавшейся затем в огне, который в дальнейшем смягчается, разрешаясь в воду.
Процесс ярости преодолевается, однако, чем-то высшим. Ибо после ее «взрыва» все чудесным образом «проясняется», и из подавленности, горечи, вспышек гнева и разряжения возбуждение переносится, как на крыльях, на пробужденную «светлую радость», на прояснение, которое Бёме собственно и называет светом. Наконец, из этой светлой радости превращенная энергия отшумевшего гнева переходит к Любви, которая благодаря своему тернистому пути через ярость стала от этого еще теплее и проникновеннее. Бёме так описывает этот процесс «приготовления» Любви: «Поймите весь ужас огня, страшного и поедающего, который преодолевает все виды всех эссенций! Как только наступает его блеск, то есть поглощаются виды тьмы, и темная терпкость ужасается, как суровая смерть перед жизнью, и отступает мертвая, и побежденная, делаясь из жесткой мягкою и тонкою, становясь тяжкою, нетвердою в себе немощью, отчего происходит вес естества; ибо терпкая матрица становится жидкой и светлой, и духом воды, от которого родилась вода. И этот ужас терпкости в темной смерти есть ужас великой радости, ибо из темноты возникает свет! И если молния усматривает себя в терпкости жала, то ужасается гораздо более, нежели ее мать терпкость; это не враждебно-цепенеющий ужас, но ликующий ужас радости, который находит свою матерь столь жидкой, мягкой и кроткой, что от этого он теряет свое огненное право, и становится в свободе вечной воли в центре белым, ясным, светлым, приятным и радостным, и этим доходит до пятого вида природы, т. е. до блаженной любви!» [1: 41]. Так, согласно Бёме, в торжествующей радости света возникает «блаженная любовь».
Таким образом, блаженная любовь, согласно Бёме, происходит из сжатого ужаса, словно рождение новой жизни из терпкой смерти: «Ибо тогда молния с великим стремлением желает матери своей в пищу. Здесь-то и совершается настоящее происхождение жизни, ибо она есть возжжение света в терпкой матрице, когда суровая терпкость превращается в кротость» [1: 41].
Таковы шесть качеств: терпкое, горькое, огонь, вода, свет, любовь. К этим качествам добавляется еще и седьмое: тон, или звук как единое, общее выражение всего процесса и его этапов. Именно здесь, собственно, и начинается подлинное проникновение в то, что составляет сущность учения и языка Бёме. Ибо его личность полностью присутствует в его «описании», и в этом отношении его можно, пожалуй, сравнить с Сократом, в котором, по меткому замечанию Гегеля, впервые в человечестве совершилось обращение сознания вовнутрь, «которое в нем существовало -как в первом, явившем пример такого обращения - антропологически, между тем как позднее оно сделалось одною привычкой» [3: 38]. Ибо личное представление о мире для Бёме истинно лишь настолько, насколько оно сформировано вместе с сознанием самого Бога. Поэтому чрезвычайно важно уяснить, что бёмевские понятия «любви», «вечной Премудрости» и т. д. суть определения единого живого Бога, которому свойственны динамические определения движения и созидания. «Но не следует думать, - предостерегает Бёме, - будто Божество получает начало и изменение. Нет, я пишу так лишь для того, чтобы показать, как научиться понимать божественное Существо; ибо мы не способны перевести [на наш язык] ангельские слова; и если бы даже перевели их, то все равно в этом мире все тварно и креатурально (creatürlich); и, потом, для земного ума все является по-земному. Ибо и мы уже не являемся частью (Particular) Целого, и не можем целостно рассуждать (ganz reden), но лишь по частям (stückwerck), о чем читателю следует поразмыслить. Далее, только Божественный Ум в сердце Божием есть Целое, и больше ничто; все остальное состоит в эссенциях, и единственно Бог свободен. Поэтому мы говорим лишь о части, а Целое постигаем в уме; ибо не имеем языка для его изречения, но ведем читателя как по лестнице. Если же прямо и непосредственно писать или говорить о Боге, то следует говорить о свете и о пламени Любви, ибо в Любви постигается Бог» [1: 40].
Так как помимо этой Воли ничего нет, то она может обращаться лишь на самое себя, постигая таким образом самое себя в сво -ем «основании» (Grund), и в этом самопостижении вечной воли и
состоит собственно вечное Рождество, или изначальное самопорождение Бога. «Если мы хотим сделать эту сущность понятнее с человеческой точки зрения, - говорит Шеллинг, следуя теогонии Бёме, - то следует сказать: это - стремление порождать самого себя, которое испытывает вечно Единое. Такое стремление не есть само Единое, но оно так же вечно, как Единое. Оно хочет порождать Бога» и «есть поэтому воля» [6: 108].
Мысль о самопостижении безусловной божественной воли образует краеугольный камень бёмевского понятия Бога. Постичь негативное, зло, в идее самого Бога, и постичь его абсолютно -важнейший пункт в его философии. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом. Эта основа существования Бога, вслед за Бёме утверждает Шеллинг, есть природа в Боге, «неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность» [6: 107]. В последней же, высшей инстанции нет иного "бытия", кроме воли. «Воля есть прабытие, и только к воле приложимы все предикаты этого бытия: Безоснов-ность (Ungrund), вечность, независимость от времени, само-державность. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» [6: 101].
Исходя из такого всеобъемлющего понимания «Божественной Сущности», Бёме говорит о «втором» Начале (Prinzip), называя его миром «темного вожделения». Это «темное вожделение» есть тот же первоначальный процесс постигающей себя безусловной воли, превратившей первоначальное Безусловное (или Бездну) в «темное вожделение», а ее первоначальное самопостижение - в «сжатие» чего-то другого, чуждого ей самой. Что в первоначальном Богорождении было выхождением (или «выдыханием»), то в новообразовавшейся сфере темного вожделения выступает как притяжение. Таким образом, то, что в «первом» рождении Божества было свободной радостью и желанием, то здесь в царстве темного вожделения оказывается колесом страха, или мукой страха, в которой впервые возникает враждебное напряжение притяжения и отталкивания. Сама изначальная Бездна принимает в источнике страха новую форму темного вожделения, в котором, вместо беспрепятственного движения и становления Божества в свободной радости, выступает «острое» противопостав -ление непримиримых противоположностей.
Однако вожделение оказывается необходимо для самораскрытия Бога, как метафизически преходящая ступень всеобъемлющего самопостижения Бездны, и есть «зло» лишь как обреме-
ненное неразрешимым, противобожественным противоборством. Поэтому, говоря о царстве темного вожделения, принадлежащего самому Богу в качестве необходимого момента Его самораскры -тия, Бёме говорит здесь о развитии самого Божественного Существа лишь в другой, более развитой потенции того же самого процесса первоначального самопостижения. Это становление свободного желания вожделеющим, согласно Бёме, происходит потому, что Бог не хочет быть бесчувственным Существом. Бог (Бездна) хочет открыться, и поэтому Он стремится через вожделение «почувствовать», что она (Бездна) такое.
Таким образом, чувство самого себя возникает в Бездне как результат самопостижения Божества. При этом играет очень важную роль понятие страха. Нечто подобное этому «понятию» было использовано при выведении качеств, когда Бёме прибегает к понятию муки (Qual, или Quall), которое можно у него понимать и как источник. Вообще, слово Qual (или Quall) выражает у Бёме, в зависимости от смыслового значения, во-первых, как бы сокращение латинского слова die Qualität, означающего собственно качество, или свойство. Во-вторых, это понятие (вероятно, изначально производное все-таки от слова Qualität) преобразуется у него в слово der Quall, близкое по значению немецкому слову die Quelle, т. е. источник, а также das Quellen (истечение, протекание). Die Weissheit ist ein Quall, говорит в одном из своих стихотворений Си-лезский Ангел, «Мудрость - это родник». В этом смысле Бёме и употребляет основное понятие своего учения о качествах. Наконец, в-третьих, видимо, основываясь уже на созвучии со словом Qual, Бёме выводит из него последнее найденное им значение муки (Quaal). Это перемещение смыслов одного и того же понятия явственно выступает особенно при рассмотрении «перетекания» вечного Божества из Бездны в сферу темного вожделения. А именно, поскольку Бездна у него вытекает (hinausquillt) из безмятежного, еще не «качествующего» свободного желания, просачиваясь (quellend) в сфере темного вожделения до «первостояния вражды, боли и муки». Именно здесь, в процессе мучительного напряжения источающей Бездны, выступают первые «чувственные» качества Бога, посредством которых Он чувствует самого себя. Таким образом, в понятии Qual почти всегда содержится: (а) Qualität, собственно простое «(качество»; (в) Quell, Quelle или Quellen, т. е. динамический момент «<протекания» (или «источника»); а также (с) Quaal - болезненная «мука» высшего противоречия.
Качества проявляются как таковые лишь в царстве темного вожделения в процессе самоощущения Божества. И хотя все богатство качеств содержится в нераскрытом виде уже в первоначальном «свободном желании» Бездны, которое поэтому оказывается одновременно также Божественной Мудростью, «вечным Смыслом», тем не менее, собственное, качественное бытие Бога начинается лишь с самораскрытия Его сущности.
Таким образом, в процессе своего самопостижения, воля Бездны выступает сначала как царство «вечной мудрости» (или «свободного желания»), а затем как царство «темного вожделения». Однако это существенно один и тот же процесс одного и того же царства, поскольку одно царство есть царство свободы и безмятежной радости различающей «теории» - видения Ока Бо-жия, а другое - царство враждебного напряжения и страшной муки, в котором, тем не менее, соразмерно вечному смыслу, божественная воля сопрягает все моменты качественно разворачиваемого темного вожделения. Для примирения этих противоположных процессов в самом Божестве, Бёме вводит понятие «гармонии». Эта гармония подобна «первому» царству свободного желания или радости, но, в отличие от него, она не столь свободна от напряжения. Гармония представляет то же самое становление чувственных сил, как и при темном вожделении, но только уже не во вражде, а «в гармонии». То же самое «взаимное вожделение друг друга» не приводит, как это имело место в царстве мрачного вожделения, к полному поглощению в ужасе, в «ужасе огня», но исполняется высшим взаимопроникновением этих противоположных сил в качестве «вожделения Любви». Бёме говорит здесь о взаимном вхождении друг в друга сил и качеств, о втечении друг в друга (Ineinander-inqualieren)1. «Это втечение друг в друга сил и свойств, - говорит Бёме, - есть прелестный вкус любви, когда они восприемлют друг друга в святой конъюнкции, когда одно другое пробует на вкус [вкушает], чувствует, слышит и видит в эссенции» [7: Cap. V, § 4.]. При этом слышание выражает особенное значение «царства Радости». Ибо слышание имеет в учении Бёме двойной смысл: с одной стороны, оно означает понимание, а, с другой, восприятие чувственных звуковых ощущений. Поэтому для описания царства радости Бёме говорит о «звуке» (Schall) слышания, чувствования, вкуса и обоняния, который есть «(истинная разумная жизнь». Ибо в звуке высшая мудрость впервые
1 "Втечение" (inqualieren) образовано Бёме, очевидно, также из понятия
Qual.
приобретает чувство самой себя, чтобы затем полностью раскрыться в чувственно-телесной форме «тонального звука» (tönende Schall), где Все понимает друг друга, слушая друг друга.
Царство Гармонии и Радости есть исполнение, осуществление и воплощение вечной мудрости, т. е. «первой» формы явления Бога, в котором звук есть воплотившееся откровение вечной мудрости, невозможное без этапа темного вожделения, благодаря которому впервые возникает чувственное и «качественное» бытие.
Таким образом, царство темного вожделения получает разумно-положительное значение. Чем более в его мраке совершается «возгорания», тем более возрастает свет царства Радости. Бё-ме поэтому подчеркивает, что о звучании царства Радости невозможно иметь ни малейшего представления, если не постигать одновременно («на одном дыхании») все те ступени, которые ведут к нему, начиная с первоначального «вечного рождения». «Поэтому все виды принадлежат звуку: (1) вожделение делает твердым, (2) жало движет, (3) страх охватывает в эссенции различия, (4) огонь превращает своим пожиранием грубость первой постигнутой сущности в дух или звук, который (5) вновь постигает желание любви в ее слабости и нежности и формирует в (6) единое звучание этих сил, которое постигнутое и сформированное, есть звучание жизни или смысл всех различий. И таково открытое Слово, которое в себе есть единая Сила» [7: Сар. V, §§ 17-18. ].
Царство Радости представляет собой последнюю совокупность, тотальность всех предшествующих процессов, объединяющую, всепостигающую и осуществляющую в гармоничном соединении все силы и качества этих процессов: от «терпкого» и «твердого» - через «жало», «страх» и «молнию» - к «воде», «елею» и «свету».
Итак, темное вожделение оказывается ступенью самого Божественного Самораскрытия, которому присуще разумно-положительное значение необходимого негативного момента самого Божества. Напротив, адское царство Мрака, уже с самого начала выражает не необходимо-негативный, но, так сказать, абстрактно-нигилистический характер отрицания царства Радости. И вот возникает совершенно новое противостояние светлого царства Радости и адского царства Мрака.
Если царство Радости представляет собой свершившийся ре -зультат снятия всех предшествующих напряжений, придавая этим отрицательным энергиям разумно-негативный смысл Божествен-
ного Самораскрытия, то адское царство Мрака представляет собой в этом смысле «неудавшееся» разрешение необузданных напряженных противоречий. Все, что оправдывает и оплодотворяет эти противоречия, имеется в светлом царстве Радости. Напротив, адское царство Мрака выступает как неразрешимое противоречие, как «бесплодный» остаток, лишенный в себе всякой возможности плодотворного развития. В адском царстве Мрака бесплодные противоречия исторгнуты из Целого, они, как говорит Бёме, «захватили себя самих, как нечто собственное, выступая как великий страх перед светом, и как вражда к свету: в этом и заключается истинная сущность темного мира, как пропасть, в которую изгнаны бесы, называемый нами адом» [7: Cap. III, § 26.]. Таким образом, царство Радости есть исполнение «свободного желания» первоначального самораскрытия Бездны. Наоборот, адское царство Мрака есть вырождение и высыхание темного вожделения того же процесса.
Однако, этим противостоянием еще не исчерпано Самооткровение Бога, и в результате в бёмевской картине мира - как разрешение последнего противостояния Света и Тьмы - выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее Самооткровение Бога, мир, который есть не что иное, как совокупность радостного и мрачного царства.
«Этот мир», согласно Бёме, есть смешение Добра и Зла, Божественного и Анти-Божественного. И в этом смешении небесного царства Радости и мрачного бесплодного царства Ада кроется то же самое противоречие его противоположных сил, их Высшее Напряжение. Но, если предшествующая потенция этого напряжения разрешалась благодаря «ужасу огня», то теперь этот «ужас» может искупить сей мир лишь в его сердце, в его центральном и высшем пункте, которым, согласно Бёме, является человек, ибо именно человек несет в себе ад и небо. Каждый человек, говорит Бёме, есть свой собственный «Бог», а также свой собственный «Дьявол», ибо человеческая душа - это «центр Бога» и «центр природы»1. Таким образом, теогонический процесс вечного рож-
1
1 «Душа [по смерти тела] не имеет нужды никуда уходить, - говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая "о сверхчувственной жизни", - лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе; как сказано в Писании: "Царствие Божие внутри вас есть" (Лука, XVII, 20-21). Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается... ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их» [2: 106-108].
16
дения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку, как внутреннейшему моменту самооткровения Бога.
Напряжение между «Небом» и «Адом» возрастает в самой человеческой душе, и, следовательно, разрешается ровно настолько, насколько в человеке происходит нечто подобное «мол-ниии огненного ужаса» предшествующих процессов. Благодаря этому «ужасу» в душе человека также может разгореться «огонь», который, поглотив неплодотворную «адскую» сторону этого мира, вводит человека в «центр Природы», в творящую Бездну как в центр всего мирового Процесса. Отсюда вытекает задача и назначение человека: возродить и возвратить в Целое божественно -го Самооткровения бесплодное обособление, выпавшее из всеобщего мирового Процесса. Ибо, в конечном итоге, все «грехи» человека коренятся в одном величайшем Грехе - в упорном обособлении от всеобщего развития мира, когда человек поистине есть «самому себе Дьявол». И потому человек должен оставить «все своенравное», говорит Бёме, и вернуть себе утраченное когда-то Око Божие, и Божественный Разум, недоступный ему до сих пор в его «своебытности» (Seinheit). Ибо в своей своенравной воле он имеет и постигает лишь нечто Партикулярное, оставив которое он достигнет Целого, и этим всего, ибо «все возникло из Слова Божия».
Итак, согласно Бёме, Откровение Бога в человеке ясно показывает, что так называемое человеческое своеволие бесплодно обособляет и изолирует человека от глубочайшей основы его сущности: от достижения Целого и проникновения в это Целое, благодаря чему он может осуществить свое высшее назначение -быть и действовать вместе с Целым. Ибо, согласно Бёме, освободившись от своенравия своей воли, и вступив, таким образом, в Целое, человек не успокаивается и после мистического единения с Богом; ибо это Единение у Бёме означает уже не традиционно-мистическое представление о единой покоящейся божественной сущности, по отношению к которой весь мир и человек представляются «греховными», выступая как ни на что негодное и излишнее «царство грехопадения», недостойное существования, лишь мешающее душе войти в платонический мир идей, в трансцендентную область нирваны, плотиновского Единого, лишенного всякого представления о «темном вожделении». Лишь разделяя «оба начала», составляющие живое органическое Целое, можно в результате такого «одноокого» взгляда на сущность мира превратить светлое царство Радости в неподвижно-трансцендентное
царство «светлого будущего». Единение человека с Бездной есть, согласно Бёме, продвижение и обнаружение в «этом мире» изначальной божественной Воли, прорывающееся в величайшей неуспокоенности из «вечной Тишины», ко все новым самопостижениям. Только таким способом человек, в душе которого восходит огонь напряжения и борьбы между добром и злом, приходит в Целое.
Список литературы
1. Бёме Я. О тройственной жизни человека. - СПб., 2007.
2. Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. - СПб., 1815.
3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. - Т. 2. - СПб., 1994.
4. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. - Т. 3. - СПб., 1994.
5. Шеллинг Ф. В. Й. Исследования о сущности человеческой свободы (1809). - Соч. в 2 т. - Т. I. - М., 1989.
6. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - Соч. в 2 т. - Т. 2. - М., 1989.
7. J. Böhme. Mysterium magnum (1623) / Jakob Böhme's sämtliche Werke in 7 Bände. Bd. V. Leipzig, 1843.
УДК
Е. А. Счастливцев а Коррелятивная логика Эдмунда Гуссерля
С позиции современной естественной науки феноменологический метод Э. Гуссерля представляется актуальным именно благодаря коррелятивному методу исследования. У Гуссерля появляется идея не «чистой причинности», а «мотивационной», подразумевающей «отношения реальных субъектов к реальным предметам». Это и есть корреляционные отношения (психофизическая причинность, связывающая концепцию Гуссерля с нейропсихологиче-скими концепциями сознания).
Ключевые слова: корреляция, Э. Гуссерль, ноэма, мотив, каузальность.
Феноменология выступает как метод корреляции между бытием и сознанием; конкретизируя данное положение, можно сказать, что, во-первых, бытие здесь не столько реально, сколько идеально; во-вторых, понятийно и количественно; в-третьих, выступает как смысл и значение; в-четвертых, как высшее духовное и практическое долженствование [11: 5]. С точки зрения феноменологии, познание объектов не есть, собственно, их познание. Это есть восприятие, а сам объект - воспринятое [11: 12-13]. Логика явля-
