CC BY
224
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 1 (430) (091) "16"
ББК 87.3 (4 Гем)
И.Л. Фокин
Учение Бёме о происхождении и назначении человека
В статье рассматриваются антропологические воззрения Беме, исходящего в своих построениях из трансцендентного духовного существа прачеловека. Подчеркивается, что метафизическим основанием его антропологии выступает идея о совершенном, «триедином» человеке. Раскрывается своеобразие антропологии Бёме и определяется ее место в философско-теологической системе мыслителя.
The article deals with the anthropological views of Boehme, based on transcendental spiritual essence of "Urmensch". It is highlighted that the metaphysical foundation of his anthropology advocates the idea of perfect, "three-united" Man. The article shows the unique sense of Boehme's anthropology and its place in the philosophical and theological system of the German thinker.
Ключевые слова: человек, тройственная жизнь, мистицизм, источник познания, свобода.
Key words: human being, triple life, mysticism, source of knowledge, freedom.
Якоб Бёме, вынужденный защищаться до конца жизни от нападок гёрлицкого обер-пастора (церковный сановник обвинял Бёме среди прочего в распространении «одних чудаческих и темных мыслей»), возобновившихся с новой силой после выхода в свет в 1624 г. его первого печатного произведения «Путь ко Христу», ответил: «Поистине, я не написал ничего “чудаческого”! Я говорил лишь о том, что такое природа и человек» [4, с. 54]. Действительно, органическое раскрытие человеческого духа в природе и опосредованное природой происхождение («рождение») этого духа от Бога являются основной темой всех его произведений. Однако, осмысляя положение человека в мире, его высшее назначение как «чада Божия», Бёме никогда не ограничивается исследованием простой «антропологии», но стремится вместе с тем проникнуть в безусловную сущность человеческого духа, коренящегося, согласно его христианскому убеждению, в конечном счете в самом «триедином Боге»
(имеющем в человеке «свой образ»). С другой стороны, описывая предысторию сотворения мира и вечную жизнь природы, Бёме постоянно ссылается на процессы нашей собственной душевной жизни, тем самым всегда возвращая всякий, по-видимости, чисто «космологический» и «теологический» ход рассуждения к конкретной действительности нашей собственной души в процессе мыслительного познания.
Прозванный современниками «тевтонским философом» (в те времена немецкий мистицизм не без основания называли «рЫ^орЫа teutonica»), Якоб Бёме, подобно Лютеру, считал, что лишь перерождение внутреннего человека способно на восстановление в человечестве того вечного триединого («божественного») начала, которое было им когда-то утрачено. «Кто подменил истинное, чистое учение? - спрашивает Бёме в духе немецкой реформации уже в самом первом своем сочинении. -Ученые, папы, кардиналы, епископы и именитые люди... Такой безумной блудницей стала поврежденная человеческая природа» [1, с. 107]. Однако условия и требования со времен Лютера весьма изменились. Очевидно, что «поврежденная человеческая природа» не в состоянии внутренне возродиться в условиях жесткого религиозного раскола и противостояния, породивших «слепую» протестантскую ортодоксию к тому времени духовно иссякшего, «послеконкордийного» (1577) лютеранства. Теперь, по мнению Бёме, уже недостаточно простого «исторического» изучения Библии. Ибо «прилежное» чтение и толкование Св. Писания ведет только к бесконечным спорам и распрям. В этом Германия за прошедшие сто лет вполне убедилась1. «Что остается еще скрытым? Истинное учение Христа? - полемически восклицает Бёме. - Нет, но философия и глубокая основа Божия, откуда происходит зло, сотворение мира сего, глубокая основа и тайна человека и всех тварей в сем мире... » [1, с. 107].
В первой же своей работе, написанной вслед за «Авророй» после семилетнего вынужденного молчания, в «Описании трех принципов Божественной Сущности» (1619) Якоб Бёме подчеркивает, что для человека нет ничего «полезнее и нужнее, чем то, что он как следует будет познавать самого себя: что он есть, откуда и от кого, для чего он был создан, и каково его назначение» [5, с. 54]. Однако, прежде чем приступать к обсуждению сотворения материального мира и человека, Бёме описывает в первых трех главах «вечное Рождение» (или «Рождество»), которое словно «предшествует» этому сотворению, производя в самом Боге «вечную природу». При этом речь идет вовсе не об абстрактноизолированном процессе, «прошедшем» как бы самом по себе, т. е. в ко-
1 Здесь следует, очевидно, напомнить, что Якоб Бёме (1575-1624) жил в самый разгар Тридцатилетней войны (1618-1648), что, безусловно, сказалось на всем его учении, рассматривающим «поврежденную человеческую природу».
нечном итоге безотносительно к существованию (и, стало быть, самопознанию) человека. Нет, утверждает Бёме, «вечное Рождество» никоим образом не ограничено временем и не есть однажды свершившееся, «прошедшее» событие. Напротив, оно - в качестве «источника» и «происхождения» - представляет собой вечный процесс, поистине вездесущий в абсолютно настоящем, вечном Времени, и, таким образом, не является простым «началом». «И если я везде здесь написал, будто это берет какое-то начало, то ты не должен здесь понимать никакого временного начала; ибо таково вечное рождение. В конце моего изложения человек узнает, что он такое, и что есть Бог» [5, с. 4].
Таким образом, познание истинного начала следует, согласно Бёме, понимать не только теоретически-объективно или «исторически» (ибо вечное время не имеет дела с «историей»), но оно должно служить прежде всего практическому самоопределению человеческой воли и побуждать человека к серьезному отношению к жизни и своему высшему («божественному») призванию в этом мире. Этот нравственный призыв постоянно возникает у Якоба Бёме, - даже, по-видимости, в чисто объективных его изложениях «картины мира» и истории миротворения, грехопадения, жертвенной смерти Христа и Страшного Суда, которые служат у Я. Бёме той же цели внутреннего пробуждения и «возрождения» человека через просветление истока его подлинного и высшего бытия и самоопределения его «божественной жизни».
Собственно учение Бёме о человеке основано на традиции древнейшей христианской мистики - адамологии. Согласно этой традиции человек создан на месте свергнутого Люцифера, чтобы наполнить царство духовных существ, расколотое посредством доисторического падения. Прачеловек был сотворен как ангельское существо по образу Божию, он есть духовное существо особого рода, ибо представляет собой центр всего сотворенного мира. Все три начала - принцип божественного мира, принцип духовного мира и принцип темного земного мира -действуют в нем. Прачеловек есть точка пересечения всех сил и способностей, всех свойств и установлений Универсума, центр мира, средоточие всего творения, малый Бог. Уже в «Авроре» Бёме говорит о человеке, исходя из всего миротворения. Его «плоть знаменует землю, застывшую и неподвижную», в которой голова знаменует небо, которое есть «сердце природы, в котором пребывают все силы.» [1, с. 34-37]. В «Описании трех принципов божественной сущности» Бёме говорит, что Адам был сотворен как «сердце всех существ этого мира», он имел «тинктуру всех вещей в себе, с помощью которой он проникал во все эссенции, и все испробовал на небе, на земле, в огне, в воздухе и в воде, и все, что из них порождено» [5, с. 21]. Его образ бытия есть духовно-телесный образ бытия ангелов, который снова обретут люди в состоянии «воскресения». Таким образом, в «Описании трех принципов божественной сущности» (1619) высшая цель человеческого бытия - познание «божественной
сущности» - по-прежнему выступает основной темой исследования, его внутренней душой и скрытым методом. И хотя некоторые мысли работы 1619 г. в последующих работах несколько перегруппируются, эта цель остается в них всегда неизменной.
«Искать в звездах и стихиях, и думать, что обретешь тайну природы - напрасный труд, ты сыщешь не более, чем одним глазом, и будешь видеть лишь однооко» [2, с. 209] - говорит Бёме в своем основном «антропологическом» сочинении «О тройственной жизни человека» (1620). Здесь описывается прежде всего положение самого человека и особо подчеркивается его ответственность за свое высшее («божественное») назначение.
«...человеку в сей плачевной юдоли на земле нет ничего нужнее и полезнее, чем познавать самого себя, что он есть, откуда и куда он стремится, чего он добивается, и куда отправится после смерти» [2, с. 270].
Принципом бёмевской «антропологии» здесь выступает тот же основной постулат, известный уже по сочинению «О трех принципах божественного существа», который гласит, что человек пребывает во всех трех началах, т. е. что в человеке, как в своем центре, соединяются три сферы действительности: царство Божие, царство Люцифера и поле борьбы между ними - царство видимого мира. Решающим определением здесь, однако, выступает понятие «грехопадения», поскольку Бёме рассматривает самопознание «триединства» именно с «антропологической» точки зрения. С этим тесно связан также и взгляд на историю, ибо грехопадение впервые приводит к исторической жизни и к открытой борьбе истории (например, католиков с протестантами).
Грехопадение совершается в двух стадиях. Первый человек, центр трех начал, поставленный в середину духовного, ангельского и темного мира, осознает - как Люцифер - свою свободу как духовное существо и выступает из своей «температуры» (т. е. из внутренней гармонии противоположностей и напряжений), поскольку он обращается к темному началу. Тем самым он теряет свою идентичность с божественным сознанием и полагается в начало темного мира, к которому он обратился. Эта потеря обозначается в истории сотворения как сон Адама, «и сон этот означает смерть» [2, с. 154].
Во сне он из духовного мира и из тождества с божественным сознанием погружается в темный мир, вечная мудрость (София) покидает его, он заключен в твердую и грубую телесность «низшего мира». Но далее внутренняя противоположность обращается вовне в открытом противостоянии напряжений. То, что он объединяет в себе во внутренней температуре, напряжение света и огня, выступает теперь наружу в виде пола.
«Тогда и была создана из него жена, и дух мира сего превратил Адама в мужа, каковы мы все до сих пор, а Еву - в жену, чего она, пробудившись,
еще не увидела. Ибо они пребывали в раю до тех пор, пока не вкусили земного плода; лишь после этого дух мира сего пленил их душу» [2, с. 154].
Здесь Бёме высказывает истинный признак изначального совершенства и нерасщепленности человека до своего падения:
«.и тотчас их эссенции сделались земными. А их плоть и кровь - животною; и тогда они устыдились, увидев свой животный вид, с его различиями мужского и женского полов» [2, с. 154].
Стыд есть бессознательное воспоминание о том, что когда-то в более высоком бытии или в самом человеческом существе было внутренне «темперировано» (т. е. отрегулировано) нечто единое, ныне низведенное в земную противоположность полов, а сокрытие и утаивание пола есть сокрытие признака падения из первоначального совершенства.
Таким образом, из совершенного прачеловека возникают мужчина и женщина, из внутреннего взаимопроникновения противоположностей в прачеловеке - беспокойное побуждение, которое влечет один пол к другому, побуждение, которое ведет уже теперь не к реальному единству в обоих, но лишь к дальнейшему продолжению противоположности в новом разделенном человеке. В этом побуждении осуществляется теперь в «темном мире» в форме противостояния двух раздельных лиц то, что в изначальном трансцендентном совершенстве прачеловека было налицо в его духовной природе как внутренняя уравновешенность напряжений. Но тем самым человек погрузился в сферу, в которой властвует Сатана, т. е. падший ангел, Люцифер, Светоносец, зажегший уничтожающую природу божественного огня и раздувший пра-противоположность, в которой человек утратил тождество с божественным сознанием и в которой Бог и Сатана действуют одновременно. Это сфера открытой противоположности и войны, сфера истории, метафизическое предзнаменование которой и есть собственно «борьба Сатаны и Бога» за человека. Богу нужен человек для завершения своего царства; Сатана хочет посредством человека продолжить в своей сфере дело возмущения против Бога, которое он не в состоянии уже провести в сфере ангелов. С человеком Сатана пытается достичь того, что ему не удалось с ангелами, - поглотить божественный свет в свой уничтожающий огонь и быть единственным Богом. Для этого он ставит человеку цель, о которой тот возмечтал сам, в своем познании «быть как Бог», искушает человека его свободой и воспаляет в нем противоположность между внутренним и внешним, духовным и телесным началом, полагая, таким образом, в человеке раскол и основное противоречие (его «протест против Бога»). Отсюда уже, согласно Бёме, происходят и все остальные противоположности, которые впоследствии оборачиваются спором и войной не только с Богом, но и друг с другом.
Таким образом, всемирная история человечества, согласно Бёме, начинается с «грехопадения», с обращения друг против друга противопо-
ложностей, разрешенных и темперированных в Боге, которые в своих свободных творениях обратились против него самого. История с самого начала несет признаки борьбы Бога и Сатаны за возведение своего царства. Человек заключает в себе «про-противоположность», однако темный и светлый миры в нем еще не разделены. Это воззрение Бёме выражается яснее всего в его размышлениях о роде Адама. Прачеловек в своем изначальном совершенстве не есть ни мужчина, ни женщина, половые признаки еще в нем не выступили в их внешнем разделении; он охватывает в себе оба начала, начало света и начало огня, как они связаны в Софии, т. е. в божественной мудрости.
По мнению Николая Бердяева, пожалуй, лучшего знатока бёмев-ских текстов на русской почве, Бёме принадлежит самое замечательное и первое в истории христианской мысли учение о Софии.
«Ему была дана тут совершенно оригинальная интуиция, - утверждает Бердяев, - София связана для него с чистым, девственным, целомудренным и целостным образом человека. София и есть чистота и девственность, целостность и целомудрие человека, образ и подобие Божие в человеке... Человеку присуща София, то есть Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрию. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность» [3, с. 8].
Особенность учения Бёме о Софии в том, что оно есть, прежде всего, учение о Деве, о девственности. Божественная премудрость в человеке есть девственность души, Дева, утерянная человеком в грехопадении и сияющая на небе. Адам, который изначально был андрогинном, в грехопадении по своей вине утерял свою Деву и приобрел женщину. Ева -дитя этого мира и создана для этого мира. Многократно повторяет Бёме, что София, вечная Дева, девственность есть небесный элемент в человеке. Душа была, человек сотворен с девственной, целомудренной душой, т. е. ему сообщен небесный, божественный элемент. Софию-Деву нужно искать в человеке.
«Софийный образ Адама и есть небесное предсуществование человека. Потому только он и наследует вечность. Человек уснул в вечности и проснулся во времени. Он не во времени впервые явился. Он дитя вечности. Утеря человеком Девы есть утеря рая. Девственность человека не означает оторванности и изолированности мужской природы от женской и женской от мужской, а наоборот (означает) соединенность их. Девственный человек - не половой человек, не разорванный человек, не половина. И мужчина и женщина - половые, то есть половинные, разорванные существа» [3, с. 11].
Аскетизм и отрешенность каждой из половин, мужской и женской, не есть еще цельность и девственность, не есть еще возвращение человеку утерянной Девы. В человеке произошло «магическое рождение», как самовоспроизведение своего собственного совершенного «подобия» и «прообразного совершенства» (как отображения божественного совершенства). Его рождение в этом состоянии могло бы совершиться подобно акту порождения в Боге Его собственного отображения в Сыне, т. е. способом внутреннего отображения, поскольку он в любящем обращении к образу своего собственного совершенства породил в себе собственный живой образ своего Существа.
Таким образом, антропология Бёме не исходит из рассмотрения конкретного человека в истории или из прообраза исторического человека, но она исходит из трансцендентного духовного существа прачелове-ка, из идеи «совершенного человека», какова она была в Боге до того, как человек выступил в своей исторической экзистенции.
Он был «наг и, тем не менее, облачен с величайшим великолепием, т. е. раем, и был совершенно прекрасным, светлым, кристальным1 образом, ни мужчиной, ни женщиной, но обоими, словно мужественная Дева с обеими тинктурами в температуре, как именно небесная матрица в порождающем огне любви и все же также из природы эссенциального огня, под которым в них обоих понимается первое и второе начало святой божественной природы. которые разъединились потом на два свойства в мужчине и женщине» [6, с. 26].
В телесном человеке всегда завершается становящийся мир, в нем формируется все то, что действует и живет в природе. Подобно тому, как красивый цветок вырастает из земли и прелестно воплощает все свои силы и соки, так вырастает и человек из райского мира как его высший символ. Бог, учит Бёме, образовал человека из тончайших и чистейших материалов райской земли. Поэтому ему свойственны все силы и всякая красота, которые бурлят и текут на богоисполненной юной земле. В человеке эти силы и красота достигли своей высшей стадии. Все, что существует в раю, символически выражено в человеке. Райский человек бессмертен. Вечно сущий из первого принципа Божества, формирующийся как искра всеобщей возможности, он не был в раю подчинен изменению. Как личность он был вечным и неизменным, кристальным существом и чистым образом Бога. Каждая человеческая душа лично бессмертна не только по роду, подобно вещам и творениям этого мира. Он должен существовать как индивидуальность в собственном смысле, а не только как часть рода, не только как фигура, но как действительно существующий Богочеловек. Ибо в нем присутствует бездонный Бог и Его всемогущест-
1 Идея «кристальности» часто встречается в высказываниях Бёме: духовный мир имеет «кристальные» формы, совершеннейшие существа имеют «кристальные» пространственные тела и т.д.
во. В его роде и личности напрягаются все живые возможности Божии, напрягаются три принципа Божества: дух, душа и тело.
Таким образом, идея о совершенном (т. е. «божественном», «триедином») человеке составляет метафизическое основание антропологии Бёме.
«.если хочешь созерцать Бога и вечность, то обратись своей волей во внутреннее, и тогда ты будешь как сам Бог», ибо «будучи образом и подобием Бога, ты исследуешь всякую вещь, раскрывая пребывающее сокровенным, и ты вновь обретаешь ее в вечности, и видишь как она предстояла при порождении» [2, с. 213].
В процессе такого познания наша душа поистине пребывает в познании «чудес Божьих» «и говорит не о далеком и чуждом, но о том, в чем она пребывает сама, и о себе самой; ибо она прозревает тогда в свете Божием и познает самое себя» [2, с. 13-14]. При этом основанием вечной связи человека с вечной природой и, стало быть, также с Богом выступает воля самого Бога, которая «вечна и исходит только из самой себя» [2, с. 19].
Таким образом, согласно учению Бёме, поскольку в человеке осознал самого себя божественный мир, он должен (в своей «райской» действительности) понять себя как формирование вечной мудрости. Границу и ограничение по отношению к вечной полноте Бездны человек чувствует в этом прекрасном и «девственно-гармоничном» мире. Человек не хотел девственно ожидать, что же в нем родится, но хотел сам породить новую жизнь в бесформенной Бездне. То, что называется «грешить», есть для него творческая любовь к хаосу, который он ощущает, чтобы произвести новое образование и развернуть силу. Человека искушает одержимость художника полностью преобразовать необъятное богатство безобразного, придав ему разнообразную форму. Адам «загляделся» на бесконечное множество жизни и распустил исполненное формы единство мира Божия, дабы полностью сжать и сочинить в особенностях и в индивидах стремительную полноту существования Божества.
В форме библейского сказания, которое он по своему способу перетолковывает и объясняет, Бёме выводит, что из неясного стремления к творчеству в Адаме магически образуется древо познания добра и зла. Когда Бёме несколько расширенно повторяет слова из Библии: «Адам восхотел быть таким как Бог, и знать добро и зло», это означает, что человек «восхотел» зло как творец, как художник, желающий истолковать нечто, еще неоформленное и невысказанное, дабы прояснить его в своем мышлении. Своим познанием человек «вызывает» из Бездны новый круг жизни, он хочет бесконечной свободы от всякого «закона», поскольку свобода богаче и жизненнее, «духовнее» всякой всегда относительной «нормы». Попытавшись выйти за пределы своего действительного («вечного») состояния незнания («невинности»), из серединного состоя-
ния между единством Духа и множеством мира, причитающегося ему в космическом порядке, его единственный грех, согласно всему учению Бёме, состоял в том, что он при этом обратился к чистому (или одностороннему, «одноокому») многообразию (т. е. собственно ко «злу»), хотя и не повернул при этом непосредственно против Бога и Его вечной мудрости.
Расширить круг знания, узреть его последний предел и быть Творцом, - в этом состоит тайная искушающая воля человека.
Подводя итог нашего краткого рассмотрения учения Я. Бёме о человеке, можно утверждать, что в сочинении «О тройственной жизни человека» (1620) лишь яснее обнаруживается «психологическая» и «антропологическая» сторона того же самого Процесса «вечного Рождения», рассмотрение которого в «Описании трех принципов Божественной Сущности» (1619) было как бы подчинено «космологической» и «теологической» точкам зрения. Таким образом, отдельного и независимого от других сфер познания учения о человеке Бёме нигде не развил, поскольку «антропологический» аспект у него всегда неразрывно связан прежде всего с «космологическим» и даже «теогоническим» созерцанием. Несмотря на то, что подробному рассмотрению человека и его жизни Бёме посвятил специальное исследование, собственно «антропология» Бёме представляет собой лишь подчиненный промежуточный член между космологической цельной картиной мироздания и рассмотрением субъекта, познающего этот мир и самого себя во всеобщем возникновении («вечном рождении») и развитии. При этом, конечно, не следует упускать из вида, что и «космология» Бёме также едва может быть понята без его учения о человеке и его душе.
Список литературы
1. Бёме, Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. - М., 1914.
2. Бёме, Якоб. О тройственной жизни человека. - СПб., 2007.
3. Бердяев Н. А. Учение о Софии и Андрогине. Я. Бёме и русские софио-логические течения //'Бердяев Н. А. Из этюдов о Якобе Бёме. - Путь. - Париж, апрель 1930. - № 21.
4. Böhme, J. Apologia contra Gregorium Richter, oder Schutz-Rede wider Gregorium Richter, Oberpfarrer zu Görlitz (10. April, 1624) // Böhme, J. Sämtliche Schriften, Bd. 10.
5. Böhme, J. Von den drey Principien des göttlichen Wesens, 1619. // Böhme, J. Sämtliche Schriften, Bd. 2.
6. Böhme, J. Vom Gnadenwahl, 1623. // Böhme, J. Sämtliche Schriften, Bd. 8.
