CC BY
83
УДК 821.0 С. М. Шаулов
ВСЕМИРНЫЙ СЕМИОЗИС ЯКОБА БЁМЕ И ОСНОВАНИЯ ЭСТЕТИКИ БАРОККО
Статья посвящена эстетическому аспекту философии Бёме и его генетической родственности основаниям эстетики барокко. Влияние философа не ограничивается рамками религиозномистического течения в немецкой поэзии барокко. Эстетические следствия, вытекающие из онтологической картины мира и гносеологии Бёме и многократно отрефлектированные им в собственной практике письма, глубоко соприродны эстетике барокко.
Ключевые слова: эстетика барокко, философская поэзия Бёме.
Universal semiosis of Jacob Bцhme and fundamentals of baroque aesthetics. SERGEY M. SHAULOV (Bashkir Akmulla State Pedagogical University, Ufa).
The article is devoted to aesthetic aspect of Jacob B^me’s philosophy and its genetic affinity with fundamentals of baroque aesthetics. The influence of the philosopher is not restricted by religious -mystical trend limits in German baroque poetry. Aesthetic consequences arisen from B^me’s ontological world pattern and gnoseology, have been reflected by him in his own written practice and are deeply rooted in baroque aesthetics.
Key words: baroque aesthetics, Bцhme’s philosophical poetry.
Чувство духовного родства мистики и лирического мироосмысления определенно было знакомо и Якобу Бёме, имевшему, по свидетельству Абрагама фон Франкенберга, обыкновение вписывать в альбомы друзей стихотворение1:
Weme Zeit ist wie Ewigkeit,
Und Ewigkeit wie die Zeit;
Der ist befreyt
Von allem Streit2 [6, S. 20].
И Бёме не первый мистик, резюмирующий идею рифмованным афоризмом. Его биограф и ученик отмечает «милое созвучие» этого стихотворения со сходным речением (gleichgesinntem Reim-Spibchlein) Иоганна Таулера:
Weme Leid ist wie Freud Und Freud wie Leid,
Der dancke Gott fcr solche Gleichheit [6, S. 20].
Несмотря на понятную безыскусность, эти поэтические опыты стоят у истока жанрового ряда, называемого Sinnreime, Sinngedichte - смысловые стихи, стихи для ума. И, конечно, эта традиция рифмованного рассуждения, уравнивающего онтологические противоположности и крайности человеческого бытия, получила прямой и мощный импульс прежде всего из философствования Бёме. Ее развитие - от не оставивших заметного следа в поэзии стихов того же Франкенберга через эпигонство
ШАУЛОВ Сергей Михайлович, кандидат филологических наук, доцент кафедры зарубежной литературы и страноведения Башкирского государственного педагогического университета им. М. Акмуллы, г. Уфа. E-mail: shaulov 1 @yandex. ru © Шаулов С.М., 2009
1 В цитируемых текстах сохранено написание изданий, воспроизводящих графические особенности оригиналов XVII -начала XVIII вв.
2 «Кому время как вечность, / А вечность как время, / Тот свободен / От всякой распри». (Подстроч. перевод мой. -С.Ш.) Стихотворение не только не затерялось в веках, но и стало известно за пределами Германии, ср. у Тютчева «Из Якоба Бёме»: Кто время и вечность / В себе совместил, / От всякого горя / Себя оградил» [3, c. 100].
3 Ср.: «Чепко <...> уже ярко выраженный эпигон мистики» [9, S. 6].
4 «Благосклонный читатель, заметь себе правильно смысл: <.> вне природы Бог есть мистерия [тайна], то есть Ничто, ибо вне природы это ничто, это Око Вечности, которое ни в чем не стоит и ни во что не смотрит, ибо оно бездна <...>» (Перевод мой. - С.Ш.)
Даниеля Чепко3 к ставшей классикой жанра величественной лирике Ангелуса Силезиуса - осознано и описано в науке.
Вот, например, в начале восьмой главы «Сигнатуры» мы встречаем образ Бога вне природы, созданный как будто из ничего: вне природы ничего и нет:
Gьnstiger Leser / mercke den Sinn recht <...>: ausser der Natur ist Gott ein Mysterium (курсив Якоба Бёме. -
С.Ш.), verstehet in dem Nichts I dann ausser der Natur ist das nichts I das ist ein Auge der Ewigkeit I ein vngrundlich
Auge I das in nichts stehet oder sihet I dann es ist der vngrund I vnd dasselbe Auge ist ein Wille / verstehet ein Sдhnen
nach der Offenbahrung das Nichts zu finden4 [5, S. 5Э0, 5Э1].
Завораживающий своей парадоксальной наглядностью-незримостью образ бездонного и безосновного «ока вечности», ни в чем не находящегося и ни во что не смотрящего, исполненного тоски и воли к откровению, - напряженно драматичен. Повторы, выдающие потрясение автора («.Ничто, ибо вне природы это ничто, это око вечности, бездонное око, которое ни в чем не стоит и ни во что не смотрит, ибо оно бездна ...»), и настойчивые призывы и разъяснения, обращенные к читателю («Бог это Мистериум, понимайте в Ничто... то же око есть воля, понимайте тоску.»), - делают это напряжение духовно осязаемым.
И вот как отзывается этот образ в порой рассудочной и зависимой поэзии Даниеля Чепко - мысль Бёме зарифмована и, словно для учебника, очищена от внутреннего драматизма:
Der Abgrund ist das Nichts. Das Nichts ist dann die Sucht,
1
Draus kam die Welt und ich: Gott hat es b^ vermocht
[Zit. nach: 9, S. 17].
Развитие удобной для религиозного поучения формы рифмованного двустишия, появившейся уже у Франкенберга [см.: 9, S. 7], - заслуга Чепко. С нею и оказался связан расцвет традиции в творчестве Иоганна Шеффлера (Ангелуса Силезиуса).
Из двустиший «Херувимского странника» Ангелуса Силезиуса можно составить едва ли не полную поэтическую параллель практически всем основным структурным коллизиям философствования Бёме. Но при этом поэт не копирует схематически, но ищет новые, оригинальные, зачастую очень личностные умозаключения из постулатов философа:
Gott ergreifft man nicht
Gott ist ein lauter nichts, Ihn ^hrt kein Nun noch Hier:
2
Je mehr du nach Ihm greiffst, je mehr entwird Er dir
[4, S. 60].
Die Gottheit ist ein nichts
Die zarte Gottheit ist ein nichts und ьЬєгпюЬ^:
э
Wer nichts in allem sieht, Mensch glaube, dieser sichts
[4, S. SO].
Gott ist nichts (Creatbrlichs)
Gott ist warhafflig nichts: und so er etwas ist:
4
So ist Ers nur in mir, wie er mich Ihm erkist
[4, S. 100].
Однако в этой поэзии мы, так или иначе, имеем дело с адептами учения, непосредственно поэтически претворяющими Слово Учителя. Было бы странно, если бы их не было, но круг тех из них, кто достигает настоящих творческих высот, не широк. К ним, конечно, следует отнести и Квиринуса Кульмана, назвавшего философа «кронпророком» («Kronprophet», т.е. коронованный, верховный, главный пророк) [8,
S. 216] и выступившего в роли его прямого продолжателя и толкователя. Его поэзия - своеобразное, уже по-экспрессионистски надрывное кульминационное и финальное крещендо традиции в рамках барокко. Для представителей этого течения тексты Бёме образуют своеобразный теософский и антропологический канон. И все же ставшее в нашей науке общим местом указание на это очевидное его воздействие на «религиозно-
«Бездна это Ничто. Ничто есть, далее, тоска, / Из коей произошел мир и я: лишь Богу это было по силам». (Подстроч. перевод мой. - С.Ш.)
2
«Бога не достигнешь. Бог чистое ничто, вне мест и вне времён: / Чем ближе ты к нему, тем недоступней Он». (Перевод мой. - С.Ш.)
3 «Божество - ничто. Истонченное божество - ничто и сверхничто / Кто во всём видит ничто, - верь, человек, - тот
видит Его». (Подстроч. перевод мой. - С.Ш)
«Бог - ничто (что было бы сотворено). Бог ]
Себе избирает». (Подстроч. перевод мой. - С.Ш.)
«Бог - ничто (что было бы сотворено). Бог воистину ничто: а если и нечто, то Он есть лишь во мне, каким Он меня
мистическое» течение в поэзии барокко не исчерпывает ситуацию присутствия Бёме в художественном процессе XVII в.
Погруженный в созерцание «Божественного рождения» и движимый страстным желанием сделать свое откровение достоянием читателя, он не оставил специального сочинения, которое мы могли бы трактовать как «поэтику». Но его собственная, многократно отрефлектированная писательская практика и рассыпанные в его текстах замечания и рекомендации желающим видеть божественный исток мира и «говорить о Боге» - складываются в своего рода доктрину, которую можно обозначить именно так. Особенно полно и отчетливо «поэтика» Бёме проступает в «Сигнатуре» - трактате «об обозначении вещей», латинское название которого (De signatura rerum) кажется полемически заостренным в отношении трактата Лукреция (De natura rerum), настолько отчетливо сигнатура противопоставлена в нем натуре. Едва ли Бёме знал это сочинение непосредственно, как, например, учившийся у янсенистов Расин; на немецкий язык оно переведено гораздо позже современником и другом Гёте Карлом Людвигом Кнебелем (17441834). Не исключено, что латинская формула заголовка могла быть подсказана Бёме одним из его ученых почитателей. Так или иначе, изящное добавление трех букв в заголовок классика производит впечатление неслучайной и даже дерзкой игры слов: «природа вещей» под пером Бёме предстаёт как собрание вещей означающих. Эта «поэтика» теснейшим образом связана с развиваемой Бёме гносеологией, прямо вытекающей из его онтологического откровения. В этой философии мысль и слово человека оказываются опосредованными следствиями движения самого Духа Божьего к самоозначиванию в природе.
Открывая основания мышления в длящемся Творении, Бёме представляет последнее как процесс глубоко семиотический. Собственно семиозис и составляет, и исчерпывает сущность этого процесса. Рождение природы - это опредмечивание, обозначение не явленного до того смысла («ока», «воли» «тоски»), обнаруживающего себя перед знаковой пустотой и потому вынужденного «входить в себя», в самоуплотнении и редупликации творя природу как отпечаток смысла. И она появляется изначально как образ двойной:
Nun ist aber nichts fbr dem Willen / da der Wille etwas mochte finden / da er eine statte seiner ruhe hatte / so gehet er in sich selber ein I vnnd findet sich durch die Natur selber.
Vnd verstehen im Mysterio ausser der Natur im ersten Willen zwo Gestalte I als ein Gestalt zur Natur I zur offenbahrung deЯ wunder Auges / vnnd die ander Gestalt wird auЯ der ersten erbohren / die ist eine Begierde nach Tugend vnnd Krafft / vnd ist deЯ ersten willens Sohn I seine Begierde der Frewdenreich: <...> vnd die Begierde macht eine GestaltnuЯ im Geist / als formungen der vnendlichkeit deЯ Mysterii.
Vnd dieselbe GestaltnuЯ ist die ewige WeiЯheit der Gottheit / vnnd verstehen hierinnen die Dreyheit der einigen Gottheit / dessen Grund wir nicht sollen wissen / wie der erste Wille im Vngrunde von Ewigkeit vhrstandet / welcher Vatter heisset I alleine die ewige Geburth erkennen wir I vnd vnterscheiden die Gottheit I was pur vnd alleine antrifft die Gottheit I oder das gute von der Natur I <...> Gott ist Geist I vnd also subtile als ein Gedancken oder Wille I vnnd die Natur ist sein leiblich Wesen I verstehet die ewige Natur I vnd die eussere Natur dieser sichtbaren greifflichen Welt I ist eine Offenbarung oder AuЯgeburt deЯ innern Geistes vnd Wesens in B^en vnd Guten / das ist eine darstellung vnd figbrliche GleichnuЯ der finstern fewer vnd liecht Welt [5, S. 531]. (Курсив Якоба Бёме. - С.Ш.) Человеку не дано знать бездны Отца, но в длящемся рождении Его знаков он участвует так же, как и вся природа, - как «подобие, образ и собственность Бога» («Gottes Gleichnis, Bild und Eigentum». - Von den drei Prinzipien. Zit. nach: 2, S. 103). И в нем, таким образом, «внешняя природа» не просто обозначение «вечной», т.е. «внутренней», не только «язык», которым «изъясняется» Божество, но - иносказание, одновременно являющее и скрывающее величайшую тайну.
Включенный в общий семиотический процесс, он «воспринял от незримого Слова Божьего силу для нового произнесения (Wideraussprechen), дабы снова высказать потаенное Слово Божественной науки (Scientz) в оформленности и раздельности (in Formungen und Schiedlichkeit), на манер «временных созданий» (Mysterium Magnum. Zit. nach: 7, S. 53). Эту стоящую перед человеком задачу Бёме неоднократно и в разных сочинениях изъясняет, противопоставляя «ментальный, неоформленный, священный» язык (Sprache) Божественной Воли «уплотненному» (compactirt) и «чувственному» (sensualisch) языку (Zunge) человека (Epistolae Theosophicae oder Theosophische Send-Briefe. Zit. nach: 7, S. 56). И в предисловии к «Сигнатуре»,
«Но вот нет ничего пред Волею, в чем воля могла бы найти нечто, в чем обрела бы место своего покоя, так она входит в самое себя и находит себя самое через Природу.
И [мы] понимаем в Mysterio [тайне] вне природы в первой воле два образа, то есть один образ [обращеннный] к природе, к откровению чудесного Ока, а второй образ рождается из первого, он есть вожделение добродетели и силы и есть Сын первой Воли, его жажда царства радости: <...> и жажда творит образ в Духе как оформление бесконечности Mysterii.
И тот же образ есть вечная мудрость божества, и понимаем под этим тройственность единого божества, коего основания мы не должны знать, как в бездне возникает от вечности первая Воля, которая зовется Отец, мы познаём лишь вечное рождение и отделяем божество, что только и относится к божеству, или добро, от природы <.> Бог есть дух и, стало быть, subtile, как мысль или воля, а природа его телесное существо, понимайте: вечная природа, а внешняя природа этого видимого осязаемого мира это откровение и порождение внутреннего духа в злом и в добром, это изображение и фигурное сравнение темного огня и светлого мира». (Перевод мой. - С.Ш.)
предостерегая читателя от поспешных умозаключений, он говорит о недостаточности для познания «внешней буквы» и о необходимости видеть в ней «живую букву», «которая есть самостийное произнесенное Божье Слово и Сущность» и «должна сама быть открыта и прочитана в водительнице произнесенного Слова в человеке, коего читателем и открывателем является сам Святой Дух» [5, S. 790].
На этом уровне онтологического соотношения человеческого сознания и объекта представления мы и наблюдаем генетическое родство Бёмевской концепции и оснований поэтики барокко. Эстетическое содержание его учения, глубинное соответствие и взаимодействие этого учения с основаниями складывающейся, долгое время господствующей в немецкой поэзии и во многом определяющей ее национальное своеобразие художественной системы, - проступают и кристаллизуются как следствие спекуляции по поводу воспринятого откровения. Картина мира и представление человека в философии Бёме не просто принципиально процессуальны и динамичны, но конципируются прежде всего как процесс порождения смысла. Бог, мир, человек в его системе парадоксальны: они есть и всегда пребывают в рождении, становлении, трансформации. И этот стоящий процесс заключается в импрессии - в запечатлении высшего в низшем. Мир Бёме поистине эмблематичен, ничто в нем не возникает само по себе, но всегда как знак, запечатлевший волю, пожелавшую воплотиться. А следовательно, высшее может быть и должно познаваться через низшее - через запечатленную в нем сигнатуру высшего. Сигнатура же обеспечивает возможность взаимопонимания между людьми. «Надо брать подобия» , - признание, которое любой поэт-современник мог бы воспринять как совет и творческую рекомендацию, - в случае Бёме не просто призыв к поэтическому иносказанию ради усложнения (украшения, затемнения) смысла, но - метод познания, способ обозначения сущностей, не представленных в «частичном» «тварном» языке: «мы говорим частично о целом на тварный манер. Божество повсюду всё во всем» [5, S. 743].
Всемирный семиозис - бесконечный отзвук первого, а по сути, и единственного Слова, звучащего вечно: Niemandt redt weniger als Gott ohn Zeit und Ort;
Er spricht von Ewigkeit nur b^ Ein Eintzigs Wort
[4, S. 290].
И - звучащего на новых и новых уровнях разрастающегося и множащегося смысла, и каждый раз смысл - это семя «произносящегося слова», из которого вырастает «произнесенное», а оно для еще более внешнего уровня звучит вновь как «произносящееся»:
Alles was lebet vnd wachset I das hat seinen Sahmen in sich I Gott hat alle ding in sein Wort gefasset und auЯgesprochen in eine Form / wie sich der Wille in der Begierde hat gefasset / daЯ auЯgesprochene ist ein Model deЯ sprechenden / vnd hat wieder das sprechen in sich / dasselbe sprechen ist ein Sahme zu einer andern BildnuЯ nach der ersten: dann beyde wbrcken / als das sprechende und das auЯgesprochene. Das sprechende in sich selber als in der ewigkeit / vnd das auЯgesprochene auch in sich selber / als in der zeit / das sprechende ist der Meister / vnd das
S
auЯgesprochene ist das Werckzeug <...> [5, S. 714].
Слово-мастер и слово-инструмент в сознании Бёме наделены звуком. Из их звучания складывается музыка творения. Человек в этом мире, как и все, что в нем создано, - и звук и инструмент. Сознавая себя тем и другим, человек оказывается подчинен общей для антропологии Бёме этической логике преодоления индивидуальной воли и растворения в Воле Божьей:
Jch soll sein Jnstrument vnd Seitenspiel seines auЯgesprochenen Worts und Halles seyn / vnd nicht alleine ich / sondern alle meine Mitglieder in dem herrlichen zugerichten Jnstrument Gottes I wir sind alle Seyten in seinem frewdenspiel I der Geist seines Mundes ist der vnsere Seyten seine stimme schlaget [5, S. 696].
6 Ср.: «Если же теперь кто хочет видеть Бога Сына, то должен вновь обратить взгляд на природные вещи, иначе я не
могу писать о Нем: дух хотя видит Его, но того нельзя ни высказать, ни написать, ибо Божественное существо состоит в силе, не дающей ни описать себя, ни выразить. Поэтому нам надо брать подобия, когда мы хотим говорить о Боге: ибо мы живем в сем мире в частичности, и сами созданы из частичности» [1, с. 41, 42].
7
«Никто не говорит меньше, чем Бог вне времени и места; / Он говорит от вечности лишь Одно Единственное Слово». (Подстрочный перевод мой. - С.Ш.)
«Всё, что живет и растет, имеет в себе свое семя, Бог охватил все вещи своим Словом и выговорил в форму, как обрела себя воля в жажде; сказанное это модель говорящего и вновь содержит в себе говорение ^ргесЬеп), это говорение -семя второго образования по образу первого: ибо оба действуют как говорящее и произнесенное. Говорящее само по себе в вечности и произнесенное само по себе во времени, говорящее это мастер, а произнесенное инструмент <.. >». (Перевод мой. - С.Ш.)
«Я должен быть его инструментом и игрою струн его произнесенного слова и звука, и не один я, но все мои сочлены в великолепно устроенном инструменте Бога, мы все струны в игре радости его, дух уст его тот, кто извлекает из наших струн его голос». (Перевод мой. - С. Ш.)
Едва ли писавший это человек мог не ощущать себя поэтом, пусть даже не рефлектируя по этому поводу, как и не слышать того, что в его поэтическом слове уже звучит торжественный восторг псалмической оды. В сочинениях Бёме, во всем характере его философствования имманентно содержится зерно эстетической теории, прорастающей порой собственно поэзией и в поэтически реализованном виде воплощающей представление о гармонии и художнике, сущности и смысле, цели и средствах искусства. И в этом своем представлении он не только оказывается глубоко созвучен эстетическим стремлениям современников, но всем строем своей философии, не признающей авторитетов и ни на кого не ссылающейся, придает этим стремлениям фундаментальную основательность. А в этом качестве его присутствие в национальной литературе и воздействие на нее неизмеримо шире и продолжительнее, чем расцвет обязанного ему своим возникновением «религиозно-мистического» течения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. 1914 г. М.: Политиздат, I990. 415 с. Ренр.
2. Ланда Е.В. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века: учеб. пособие для студентов пед. ин-тов и фак-тов иностр. яз. Л., 1975. 286 с. Нем. яз.
3. Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма. В 6 т. Т. 2 / сост. В.Н. Касаткина. М.: Классика, 2003. 640 с.
4. Силезиус Ангелус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). СПб.: Наука, 1999. 509 с. Текст нарал. нем. и рус. (Серия «Слово о сущем»).
5. Buhme J. De signatura rerum. Das ist Bezeichnung aller dingen wie das Jnnere vom Eusseren bezeichnet wird // Buhme J. Werke / Hrsg. von Ferdinand van Ingen. Frankfurt am Main: 1997. S. 507-791. (Bibliothek der fibhen Neuzeit; Bd. 6). Нем. яз.
6. Frankenberg A., von. GrMdlicher und wahrhafter Bericht von dem Leben und Abscheid des in Gott selig-ruhenden Jacob Buhmens // Buhme J. Sдmtliche Schriften / Neu herausgegeben von Will-Erich Peuckert. Stuttgart: 19б 1. Bd. 10. S. 9-31. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bolden. Нем. яз.
7. Gorceix B. Jacob Bi(hme // Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts: Ihr Leben und Werk. Berlin, 1984. S. 49-73. Нем. яз.
В. Kuhlmann Q. Der Neubegeisterte B^me / Hrsg. und erl.von Jonathan Clark: in 2 Teilen. Stuttgart, 1995. 450 S. Нем. яз. (Bibliоthek des literarischen Vereins in Stuttgart; Bd. 317).
9. Stockum, Th.C., van. Zwischen Jacob Bцhme und Johann Scheffler: Abraham von Frankenberg (1593-1б52) und Daniel Czepko von Reigersfeld (1б05-1бб0). - Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 19б7. 27 S. Нем. яз. (Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. Nieuwe Reeks; Deel 30, N 1).
