CC BY
86
М.А. Дидык
ФЕНОМЕН ПРАВА И ОСЬ ИСТОРИИ В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ ГЕГЕЛЯ
Феномен права и в социальном мышлении Гегеля и в его философии вообще занимает столь важное место, что представить его отсутствие в какой-то значимой системе координат практически невозможно. Но вот на «Ильенковских чтениях» в докладе профессора А.Н. Ерыгина было обращено внимание на то, по нашему мнению, еще никем не замеченное обстоятельство, что в «Феноменологии духа» место права в знаменитой гегелевской триаде объективных форм духа, какой мы ее знаем по «Философии права» (Право-Мораль-Нравственность), занимает «образованность». Переводя свое наблюдение в плоскость философии истории, автор задается вопросом: «Почему образованности отдана такая огромная, почти вся реальная историческая дистанция существования европейской цивилизации? И что в ней такого, что именно она выражает максимально идею “отчужденного духа” и борьбы противоречий в истории?» [1, с. 71].
Попробуем предложить свои соображения [2, с. 77-86; 7] в отношении феномена права, как он представлен в «Философии истории» Гегеля при философско-культурологическом осмыслении этого явления, выведенного на фундаментальное открытие Гегеля - его идею «оси» всемирной истории. Раскрывая заявленную тему, охарактеризуем сначала в интересующем нас аспекте философию истории Гегеля, а затем свяжем в единый «узел» его видение «оси» исторического процесса и места и роли права в этом процессе.
1. Философия истории Гегеля в культурологическом аспекте и проблема государства и права.
Философия истории занимает вполне определенное место в составе гегелевской философской системы как целого. Оно определяется, во-первых, наличием в ней - наряду с логикой и философией природы -особой философии духа, а во-вторых, разделением последней на философию субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа. Среднее звено в этой триаде - объективный дух в его философском, постижении - рассматривается Гегелем и как предмет философии права. Сам этот предмет -общество и государство - можно рассматривать двояко (что Гегель и делает): как органическую структурную целостность, т.е. системно, и в развитии, т.е. исторически. Первый путь и дает философию права как таковую (правда, с включением маленького завершающего раздела о мировой истории). Второй путь, на котором общество и государство рассматриваются через призму реальной исторической деятельности людей вообще, а также великих исторических личностей и всемирно-исторических народов, - это и есть путь философии истории. Однако, как уже отмечалось выше, в процессе реального построения философско-исторической конструкции Гегель включил в данную конструкцию гораздо большее содержание, чем этого требовала логика соотношения между философией права и философией истории. А именно: он рассмотрел исторически не только общество и государство, но и развитие духовной культуры.
Характеризуя эту конструкцию со стороны концептуального содержания, отметим, прежде всего, что в философии истории и философии культуры Гегеля человек - основной центр и истории, и культуры -понимается как существо «духовное». Сущностью духа на всех уровнях представленности человека -личностном (субъективный дух), общественном (объективный дух), культурном (абсолютный дух) -выступает свобода. Свобода и образует, согласно Гегелю, цель истории. Для осуществления этой цели в мировом масштабе на сцене истории действуют отдельные народы, которые именуются «всемирноисторическими народами». При этом «дух народа» выражается не только в его действиях, но и во всех общественных и культурных формах, а также в его главной идее, специфической именно для этого народа и составляющей особый принцип в понимании свободы и условий ее достижения.
Наиболее явственное свое выражение народная идея находит в наличном бытии государства,
устроенного особым образом. На уровне абсолютного духа этому устроению соответствуют особая
религия, а также искусство и философия (там, где она есть). Поскольку форм и ступеней мирового
прогресса, по Гегелю, три, то и число идей, с которыми имеет дело философия истории и философия
культуры, тоже три. Они представлены восточным, античным и христианско-германским мирами.
На Востоке свобода получает свое государственное выражение в виде деспотии, в античном мире - в виде республики, а в христианско-германском мире - в виде монархии. Причем, как показано А.Н. Ерыгиным, «развитие германских народов, подчиненное христианской идее, сначала как бы повторило предшествующие этапы-формы (в монархии франков - эпоху восточных народов, персидский “принцип”; в период средневековой феодальной раздробленности - эпоху западных античных народов, “принцип” свободного договора), а затем - в Новое время - начало утверждать “принцип” представительной
монархии, венчающей, по Гегелю, движение к идеальной форме государства» [3, с. 10]. В периодизации истории «по возрастам» восточная культура составляет «детство» и «отрочество» духа, античная культура греков и римлян - соответственно, «юность» и «возмужалость», а христианско-германский культурный мир оказывается, по Гегелю, выражением «постарения» мирового духа.
При этом культура Востока сохраняет в своей основе изначальную природность, естественность человеческой жизни; античная культура на фоне восточной выглядит предельно искусственной, оторванной от природы, но резко возвышающей человека над природой, хотя, как пишет Гегель, «этот первый отрыв от естественности не полон и частичен»; наконец, культура христианско-германского мира возвышает эту частичную и изолированную свободу «до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности. Эти ступени - резюмирует Гегель -являются основными принципами всеобщего процесса» [4, с. 54].
И еще одно важное высказывание: философским образом постигаемая история «изображает всеобщий дух как субстанцию» [4, с. 204-205].
Процесс исторического развития этого «всеобщего духа», представляющий собою развитие свободы и прогресс в сознании свободы, оказывается постижимым с помощью «триадического» мышления, выделяющего всякий раз в самом развитии тезис, антитезис (противоположность тезису) и синтез (объединение тезиса и антитезиса, т. е. тождество противоположностей). В. И. Герье так изображает этот типично гегелевский ход мысли: сначала «идея, или дух, определяет себя или полагает себя, потом отрицает свое определение и достигает этим способом высшего самоопределения» [5, с. 170]. Взгляд на историю, на процесс исторического развития через эту триадическую «призму» имеет у Гегеля в его философии истории несколько ракурсов: 1) сверхисторический или надысторический; 2) собственно исторический, ограниченный рамками «истории» как таковой; 3) внутриисторический, касающийся триадического разделения отдельных и уже выделенных элементов, или периодов, истории и культуры. Примером последнего может послужить отмеченный выше момент расчлененности структуры и процесса развития христианско-германского мира - с его первоначальной эпохой, Средними веками и Новым временем. И мы вернемся к этому, уже непосредственно обратившись к рассмотрению у Гегеля его «оси» мировой истории. Но как раз для того, чтобы заложить фундамент для подобного рассмотрения, необходимо обозначить и два других ракурса, в которых выступает и выражается диалектически-триадическое расчленение процесса развития.
«Сверхисторическим» его членением у Гегеля мы называем выделение наряду с собственно историей, охватывающей, как мы бы сказали сегодня, всю эпоху цивилизации, то, что ей предшествует (предысторию), и то, что за ней «следует» (постисторию). Последняя - в отличие от первой - уже выведена Гегелем за рамки времени и обозначает особое «место» или, лучше сказать, способ представленности абсолютного духа. В реальной же хронологии - это именно постисторическое время - время после «окончания» истории. Предыстория, по Гегелю, - время вхождения человека и человеческого общества в историю. Здесь как бы в «естественном состоянии» свобода (главный признак человека) существует лишь потенциальным образом и для того, чтобы она осуществилась предметным образом, и нужна собственно история - путь, ведущий человека, общество и культуру из предыстории в постисторию. Элемент общественной жизни и культуры, которого нет в предыстории, и который станет идеальной основой постистории, хронологически остающейся как бы у нее за спиной (завершенная всемирная история как своеобразная «подкладка» жизни и существования «мирового духа» в его абсолютных формах искусства, религии и философии), - этот чисто исторический элемент есть государство.
Взгляд на государство и право в его развитии - это и есть основная тема, основной предмет философии истории. «Собственным предметом исторического исследования, - утверждал Коллингвуд, оценивая гегелевский вклад в философию истории, - оказывается вопрос о том, как возникло государство» [6, с. 110]. Здесь только нужно добавить, что речь идет не об исторически-конкретных формах государств, а об идеальном государстве, о государстве, соответствующем понятию государства, т. е. о таком государстве, которое появляется или «возникает» лишь в самом конце истории. В рамках этого второго ракурса основная гегелевская триада нам уже известна: восточный мир - античный мир - христианско-германский мир. Или, если это выразить на политико-юридическом языке: деспотия - республика -монархия.
В стыковке двух последних элементов культуры, права и государственности и образуется у Гегеля поле, где «ось» всемирной истории и правовое содержание и оформление социальной жизни неожиданно оказываются связанными и совмещенными.
2. «Ось» истории и «правовое состояние».
Философия истории Гегеля совершенно явно принадлежит эпохе цивилизационного самосознания в европейской культуре. Факт христианства для него и для его философско-исторического построения -один из самых значимых фактов истории и культуры. Это видно из приводившейся выше характеристики трех основных культурных типов в истории: если первые два (восточный и античный) представлены как «частичные», то христианско-германский мир как раз и оказывается противопоставленным им своей целостностью, т.е. законченностью и завершенностью. Но что же из этого следует? Самый простой, непредвзятый, ответ - в истории не три, а два основных периода: до Христа и после него. И именно такой взгляд по существу мы и находим у Гегеля, когда он, следуя новозаветной христианской традиции, называет собственно христианскую эпоху во всемирной истории новым временем, новым миром. В последнем разделе своей «Философии истории» Гегель характеризует германский мир: «Германский дух есть дух нового мира (подчеркнуто нами. - М.Д.), цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма. Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа» [4, с. 361].
Теперь приведем пример из «Философии истории», где прямо говорится об «оси» истории, и где в этом качестве утверждается и устанавливается именно христианство или, точнее, - указанный христианский принцип. Это место находится в третьем отделе, посвященном императорскому периоду римской истории и разделенному, как всегда, на три главы. Во второй из них, помещенной между общей характеристикой империи и кратким очерком о Византии и названной «Христианство», Гегель и приводит свои ставшие теперь столь важными слова об «оси» истории: «Бог познается как дух лишь таким образом, что он признается триединым. Этот новый принцип есть ось, вокруг которой вращается всемирная история. История идет до этого пункта и направляется отсюда далее. “Когда исполнилось время, - цитирует уже Гегель - Бог послал своего сына”, - сказано в Библии. Это означает не что иное, как то, что самосознание возвысилось до таких моментов, которые принадлежат понятию духа, и до потребности понимать эти моменты как абсолютные» [4, с. 339-340].
Прежде чем пытаться понять это место в плане интересующего нас вопроса об «оси» истории и феномене права, дополним наше наблюдение уточнениями, которые предлагает сам Гегель. В них мы не находим общей панорамы мировой истории и двух культурных типов, предшествующих христианству, т.е. Востока и Запада (в его античной форме). Гегель говорит только об античных народах - греках и римлянах: 1) «Греческий дух был сознанием духа, но ограниченного духа, существенным ингредиентом которого был природный элемент. Конечно, дух господствовал над ним, но самое единство господствующего и подчиненного еще само имело природный характер». Его законом было: «Человек, познай себя!» Однако греческий дух возвысился «лишь до прекрасной формы и фигуры, а не до чистого мышления» [4, с. 340]; 2) «Отсутствовавший у греков момент внутреннего мира» Гегель обнаруживает «у римлян, но так как он был формальным и неопределенным в себе, он черпал свое содержание из страсти и произвола»; «затем этот элемент внутреннего мира далее реализовался как личность индивидуумов, и эта реализация была адекватна принципу и столь же абстрактна и формальна». Рим представляет положение, в котором «индивидуумы полагаются как атомы, но в то же время они подчинены суровой власти одного лица» и, следовательно, «частное право оказывается и небытием, непризнанием личности, и это состояние права есть совершенное бесправие. Это противоречие - заключает Гегель - есть несчастье римского мира» [4, с. 340].
Продолжая рассмотрение гегелевской дедукции христианства, начатой с характеристики и противопоставления греческого и римского духов (до этого помещенных в единую рубрику античного культурного и политико-правового мира античности), обнаруживаем вместо пропущенного Гегелем восточного мира совсем иной элемент - еврейский народ. Он вводится для объяснения того, как «то, что было лишь нашей рефлексией» (взгляд на «несчастье» римского духа), обнаруживается в самой истории в качестве субъективно сознаваемого действующим субъектом. Иными словами, к грекам и римлянам «добавляется» народ еврейский, так как именно «благодаря ему дух возвысился до абсолютного самосознания... [...] Самое чистое и прекрасное выражение вышеуказанного назначения еврейского народа мы находим в псалмах давидовых и у пророков, где содержание составляют влечение души к богу, ее глубочайшая скорбь о своих недостатках, стремление к справедливости и благочестию. Мифическим выражением этого духа является излагаемая в начале еврейских книг история грехопадения» [4, с. 341].
Следующий шаг Гегеля - фиксация незавершенности процесса абсолютного самосознания и на ступеньке, представляемой еврейским народом. Дело в том, что человек здесь «еще не достиг примирения, доставляющего удовлетворение; абсолютное окончательное удовлетворение найдено еще не для всего существа человека, а лишь для бога. Человек еще не может избавиться от чувства скорби о себе...
Восточная противоположность между светом и тьмою переносится здесь в дух, причем тьмою оказывается грех. Теперь для отрицаемой реальности не остается ничего, кроме самой субъективности, человеческой воли в себе как всеобщей, и лишь благодаря этому становится возможным примирение... Благодаря беспокойству, вызываемому бесконечным страданием, при котором обе стороны противоположности относятся друг к другу, обнаруживается единство бога и принимаемой за отрицательную реальности, т. е. отделенной от него субъективности... Тождество субъекта и бога является в мире, когда исполнилось время... Природа бога, то, что он есть чистый дух, открывается людям в христианской религии... для явления христианского бога существенно, что оно единственно в своем роде; оно может совершиться лишь однажды, потому что бог есть субъект, и как являющаяся субъективность исключительно один индивидуум» [4, с. 342-344]. А теперь вернемся к исходному тексту: «Когда исполнилось время, бог послал своего сына» (слова из Библии, приведенные Гегелем в отрывке, где сказано об «оси» всемирной истории); «это означает ... что самосознание возвысилось до таких моментов, которые принадлежат понятию духа, и до потребности понимать эти моменты как абсолютные» (гегелевский комментарий к библейскому тексту) [4, с. 339-340].
А теперь - наш небольшой комментарий и оценка данного гегелевского сюжета. Осевой пункт или осевая точка истории, по Гегелю, есть приход в мир Бога, явление Абсолютного как субъективности, но божественной субъективности, т.е. Субъективности (Иисуса Христа, Сына Божьего). Это событие и связанная с ним событийная историческая субъективность, имеющая под собою надысторическую основу, соотносится Гегелем с некоторым общим правилом, порядком, устройством римского мира, в котором утвердилась именно как принцип империи «доведенная до бесконечности конечность и партикулярная субъективность» [4, с. 339]. Это соотнесение выражено словами: «благодаря тому же принципу субъективности родилось спасение мира; при этом оно родилось как этот единственный человек» [4, с. 339]. Иными словами, оба образа субъективности - светский и духовный, массовидный и неповторимоединственный, чисто исторический и исторически-сверхисторический - представлены Гегелем в осевой точке истории, а хронологически - в эпохе Римской империи.
Итак, имеем два момента. Первое: осевое время как время прихода Бога в мир, вхождения сверхистории в историю, соединения трансцендентного с имманентным, хотя и осуществляемое именно в формах исторических и имманентных (приход Бога в мир в человеческом обличье, как субъективности, т.е. как личности Иисуса Христа). Второе: осевое время как время рождения христианской религии в качестве принципа для самой имманентно-исторической действительности, т.е. как время замены римского духа более высоким христианским духом, но вырастающим из реального римского мира (римский дух, римский мир, императорская эпоха римской истории есть порождающее основание для христианства).
В этой взаимосвязанной двоякости осевого пункта истории как времени Христа и как времени христианства (христианского принципа) как вхождения сверхистории в историю и одновременно вырастания сверхистории из истории отчетливо виден ключевой характер римской эпохи для гегелевского понимания всемирной истории. Этим, может быть, объясняется неожиданное для триадической методологии, господствующей у Гегеля в его «Философии истории», разделение ее не на три раздела, а на четыре. Иными словами, разделение не на основе схемы «восток - античность - германский мир» или «деспотия - республика - монархия», а такое деление, при котором появляется четвертый, вроде бы и ненужный отдел (римский мир).
Тем не менее известно, что Гегель пользовался разными периодизационными схемами [4, с. 33-39, 9293]. Однако любопытно, что как он ни разделял дохристианский исторический мир (на пять, три и два элемента), но ему всегда противостоял только один-единственный христианско-германский мир. Следовательно, вполне убедительной схемой его философии истории могла быть простая, аналогичная христианскому обычному пониманию двучленная схема: дохристианский мир - христианский мир. Или (в интересующем нас контексте): доосевой период истории - послеосевое время. Но этого, однако, не случилось. И понадобился Ясперс, его рефлексия над идеей Гегеля, чтобы найти первый опыт использования понятия «оси» всемирной истории.
Чем объяснить такой результат - потерю Гегелем одного из замечательных своих открытий, оставшихся на периферии его философско-исторической конструкции? Так что и культурологическое содержание его философии истории, и его осевая культурологическая идея остались только зародышевой формой «будущей» осевой концепции культуры. В чем причина? Возможно, эта главная причина коренится в протестантизме Гегеля. Ведь приход Христа в мир, появление христианства, действие христианского принципа «примирения» противоположностей есть, по Гегелю, не решающий исторический рубеж, а только перелом истории, закладывающий начальную (отправную) точку хода истории, направленной к полному осуществлению исторической цели. А именно: утверждению свободы в мире.
Свою собственную эпоху, эпоху Французской революции, эпоху Наполеона, эпоху прусской либеральной монархии, а главное - эпоху, когда вылетает сова Минервы, а философия приходит в мир сказать свое заключительное слово, - немецкий мыслитель как раз и считал действительным «концом» всемирной истории.
Таким образом, культурологическое содержание гегелевской философии истории чрезвычайно богатое, но едва ли в этом богатстве найдется что-то еще, что затмило бы значение гегелевской трактовки мировой роли и римского права, и римского христианства - осевого фона и осевого центра исторического развития.
Литература
1. Ерыгин А.Н. «Феноменология духа» Гегеля как философия истории и русская мысль Х1Х века // Ильенков и Гегель: Матер. 1Х междунар. науч. конф. (26-27 апреля 2007 г.). Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ АПСН, 2007.
2. Дидык М.А., Ерыгин А.Н. Личность и культура в эпоху модернизации: Г. Гегель, К. Ясперс, М. Петров. Ростов н/Д, 2003.
3. Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 1993.
4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.
5. Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915.
6. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980.
7. Андреева (Дидык) М.А. Осевая концепция культуры: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2002.
