CC BY
436
Литература
1. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963.
2. Петров М. К. Античная культура. М., 1997.
3. История государства и права зарубежных стран / под общ. ред. проф. П. И. Галанзы. М., 1963.
4. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.
5. Лосев А. Ф. История античной философии. М., 1989.
6. Петров М. К. Бронза и мрамор Античности // Россия в пределах только разума: введение в тему. Ростов н/Д, 2008.
7. Петров М. К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д, 1992.
8. Ерыгин А. Н. Россия, модернизация и феномен миграционной способности в концепции «онаучивания общества» М. К. Петрова // Вестник РМИОН. Проекты российской модернизации. Ростов н/Д, 2012.
9. Ерыгин А. Н. Миграционная модель и цивилизационные парадигмы в орбите русского самосознания. Ростов н/Д, 2014.
10. Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.
11. Яйленко В. П. Архаическая Греция // Античная Греция: проблемы развития полиса. Т. 1: Становление и развитие полиса. М., 1983.
12. Овчинников А. И. Библейский идеал государства: теоретический аспект // Философия права. 2014. № 4 (65).
Bibliography
1. Losev A. F. History of ancient aesthetics (early classics). Moscow, 1963.
2. Petrov M. K. Ancient culture. Moscow, 1997.
3. History of state and law of foreign countries / ed. by P. I. Galanza. Moscow, 1963.
4. Losev A. F. Adventure of the spirit. Moscow, 1988.
5. Losev A. F. History of ancient philosophy. Moscow, 1989.
6. Petrov M. K. Bronze and marble of antiquity // Russia within the limits of the mind: an introduction to the topic. Rostov-on-Don, 2008.
7. Petrov M. K. Consciousness and scientific creativity. Rostov-on-Don, 1992.
8. Erygin A. N. Russia, modernization and the phenomenon of migration ability in the concept of «onarchive society» M. K. Petrova // Bulletin RMION. The Russian modernization projects. Rostov-on-Don, 2012.
9. Erygin A. N. Migration model and civiliza-tional paradigms in the orbit of Russian self-consciousness. Rostov-on-Don, 2014.
10. Petrov M. K. Art and science. Pirates of the Aegean sea and personality. Moscow, 1995.
11. Yailenko V. P. Of Archaic Greece // Ancient Greece: issues of development policy. Vol. 1: The formation and development of the policy. Moscow, 1983.
12. Ovchinnikov A. I. Biblical ideal of the state: the theoretical aspect // Philosophy of law. 2014. № 4 (65).
УДК 130.32 ББК 27
А. В. Моисеев
«ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» ГЕГЕЛЯ: САМОСОЗНАНИЕ И КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
В статье рассматривается проблема определения сущности и значения гегелевского учения о государстве и гражданском обществе в контексте изменения отношения опыта философского самосознания и реализации самоутверждения субъекта в лоне социально-исторической действительности Нового времени. Автор анализирует связь «Философии права» Гегеля с «Феноменологией духа», которая позволяет разграничивать самосознание современности и ее образ во времени.
Ключевые слова: философское самосознание, время, абсолютная форма, право, абсолютный предел, модерн.
HEGEL «PHILOSOPHY OF LAW»: SELF-CONSCIOUSNESS AND CRITIQUE
OF HISTORICAL TIME
The article considers the problem of determining the nature and importance of Hegel's doctrine of the state and civil society in the context of changing relations ofphilosophical experience of self-
consciousness and realization of self-affirmation of the subject in the bosom of the socio and historical reality in the New times. Author analyzes the relation of «Philosophy of right» Hegel's with «Phenomenology of spirit», which allows to distinguish between the self-consciousness of modernity and its image in time.
Key words:philosophical self-consciousness, time, absolute form, right, absolute limit, modernity.
Обращение к гегелевской философии в целом и к его «Философии права» в частности в наше время чрезвычайно актуально как для самоопределения мышления в ситуации радикального слома способа исторического существования человека и общества, так и для объективной оценки и понимания роли философского опыта соотнесения личности со своей эпохой и опредмеченными в ней формами тождественности. Если для современного мироустройства важна и ценна тема свободы и личностного начала культуры, то достигнутый на уровне гегелевской философии итог самосознания европейской цивилизаци-онной традиции должен стать прямым основанием прояснения онтологического источника самоуверенности современности. Другими словами, необходимо понять причину того, почему чувство времени сегодня является в большей степени отрицанием исторического развития, предел которого рассматривается как исчерпание жизненности становящегося. Современность, опирающаяся на такое сознание времени, ставит знак равенства между человеком свободным и человеком освободившимся. Именно это привело к тому, что философия модерна и постмодерна диагностировала как «антропологическую катастрофу» (М. К. Мамардашвили).
В название данной статьи можно было включить две фразы в качестве если не полярных, то значительно разнящихся характеристик философии права Гегеля как определенной систематически развернутой концепции теоретического знания. Первая фраза: «роза на кресте современности» - это знаменитый образ самой философии, который использует Гегель в предисловии к «Философии права». Вторая же фраза написана как минимум на 14 лет позже известного всем текста «Философии права». «Фурия исчезновения» - именно так Гегель в «Феноменологии духа» характеризует определенный этап развертывания опыта самосознания, остающийся на первый взгляд малозаметным в движении форм самовыявляющегося Духа. Однако именно он оказался в центре трансформации европейской истории,
открыл практическую возможность утверждения мышления в его собственной стихии чистого знания или самосознания, замыкающегося на негативное или критическое отношение ко всему, что не есть мысль. С другой стороны, в своей собственной значимости он определил дальнейшую судьбу человека и общества как «практику свободы», по отношению к которой позже сложилась гегелевская фило-софско-правовая концепция как рефлексия этой свободы.
Главная проблема, которая в данном случае обнаруживается и становится центральным предметом исследования, заключается в том, можно ли философию права как определенный опыт самосознания современной Гегелю исторической реальности рассматривать безотносительно к тому пределу самой истории, который был выявлен в «Феноменологии духа». Учитывая, что саму возможность философии права Гегель прямо связывает с открывшимся на уровне абсолютного самосознания (знания) «образом» завершенного, развернутого и ставшего для себя во времени человеческого мира. Иными словами, необходимо как минимум прояснить разграничение между становлением для себя социально-исторической действительности (фактичность чего может быть выявлена исключительно только во времени и в конечном счете уже выходить за рамки того состояния общества, для которого процесс данного становления еще сохраняет свою актуальность, свое текущее «настоящее»), и тем пределом государственно-правовой реальности, который стал последним пунктом в развертывании собственной формы тождества государственной жизни, то есть ее наличной действительности, выраженной в системе права как такового. Именно в этом пункте, обозначенном в «Феноменологии духа», объективируется отчуждение мыслящей субъективности от плоти государственной жизни, знаменующее собственно рождение модерна как той современности, которая, декларируя ценности свободы и личностного утверждения и развития, между тем не имеет под собой никаких осно-
ваний, заложенных внутри классической европейской культурно-исторической традиции. Философско-правовая концепция Гегеля в первую очередь представляет собой специфический язык или систему кодирующего знания правовой реальности как формы существующего Духа.
Каково место и значение образа государства и гражданского общества в философии Гегеля? Вопрос этот представляется далеко не узкоспециализированным (например, в рамках историко-философских штудий). Более того, существующие версии объяснения природы нововременного либерализма и либерализма Новейшего времени весьма часто апеллируют именно к Гегелю как той самой рубежной фигуре, чья позиция сделала представление о свободе центральным в европейской культурно-исторической традиции и идентичности сложившихся в ее рамках социальных институций. Однако данная апелляция либо в понятии либерализма не учитывает тех реалий эпохи модерна, которые стали содержанием жизни как минимум западной цивилизации уже после смерти философа, либо же, что более вероятно, по нашему мнению, рассматривает объективную и где-то даже естественную линию преемственности между классическим опытом и идеалом самосознания субъекта западной традиции и постклассической трансформацией как практики чистого мышления, так и методов социального конструирования, ставших знаковыми, определяющими для модерна в самом его специфически рафинированном виде. Как верно подмечает в этой связи один из современных отечественных исследователей методологии социального познания, «согласно конструктивистской мировоззренческой позиции в современной (постнекласси-ческой) науке произошел гносеологический поворот от открытия мира к его созданию и конструированию» [5].
Именно в этом же русле лежит и на первый взгляд совершенно иная линия толкования гегелевской философско-правовой концепции, связывающая принципы и нормы государственной жизни в «закрытых» и авторитарных обществах ХХ столетия с идеалами гегелевского государства. Прежде всего здесь следует, конечно, назвать попытки обнаружения прямого или косвенного влияния философ-ско-исторических или философско-правовых идей Гегеля на деятельность и идеологию Отто
Бисмарка в Германии. Данный вопрос более детально анализирует в своей монографии французский исследователь гегелевской философии права Э. Вейль [1, с. 12-36]. Как совершенно справедливо подчеркивает Жак д'Онт, «в умах части публики, плохо информированной пристрастными историками, сохраняется образ Гегеля реакционера или ультраконсерватора. Кое-кто хотел бы видеть в нем, невзирая на вопиющую нелепость предположения, чуть ли не предтечу Гитлера. Выводится ли с необходимостью из собственно философской системы Гегеля какая-либо определенная политическая концепция? Выводить ее - значило бы, подлавливая Гегеля на слове, слепо верить в неукоснительную правдивость всех его заявлений. На самом деле слишком легко поддаться соблазну и начать извлекать из его философских посылок самые разнообразные политические доктрины. Его первые ученики, особенно "младогегельянцы", рьяно взялись за это занятие» [4, с. 439]. Эти слова европейского интерпретатора и исследователя интеллектуальной биографии мыслителя, написанные в эпоху страстного увлечения гегелевской философией во Франции, в середине минувшего столетия, очень ярко раскрывают крайности модернистского отношения к Гегелю, особенно к его социально-правовым и политическим воззрениям.
«Философия права» Гегеля действительно стала определенным рубежным опытом суждения об обществе. Но проблема заключается вовсе не в том, признаем мы или нет по-граничность для мысли и самой культуры гегелевской социальной концепции (опять же вынужденно используем здесь слово «социальное»), равно как и системы в целом. В историко-философской традиции за последние полтора века сложилось немало теорий, объявляющих то или иное философское учение неким знаковым символическим событием в интеллектуальной жизни западного мира или духовной культуры вообще. А в некоторых концепциях, например в философии К. Ясперса, ряд учений (прежде всего, древнегреческих) получил своеобразный цивилизационный статус мировоззренческого содержания «осевого времени». По отношению к гегелевской философии права и в связи с пониманием особой роли философского самосознания в истории культуры необходимо выйти на совершенно иной, более масштабный и «истинностный»
(М. Хайдеггер) для ситуации современного человека вообще горизонт. Наследники ли мы того «царства свободы», легитимность которого была философски установлена почти двести лет назад? Может ли нами этот факт философской легитимации правового государства и гражданского общества рассматриваться и оцениваться как открытие данного «царства»?
Философия права как выражение самосознания правовой (общественно-государственной) реальности обозначила, подчеркивает Гегель, не открытие нового измерения общественной жизни, ранее неизвестного или не существовавшего [3, с. 47], а обретение устойчивого основания объективации современности. Факт существования философии права свидетельствует в первую очередь о совмещении таких узловых линий в истории, как время и самосознание. Причем указание на этот факт Гегель привел гораздо раньше создания «Философии права» - в «Феноменологии духа», прочно связав понятие времени с обретением исторической реальностью мышления собственной формы существования. В «Философии права» это будет потом обозначено как опыт «примирения с действительностью» [3, с. 55].
Однако Гегель выступает против культивирования момента «теперь», рождающего для нас особое чувство современности, как опыта мысли о настоящем, которое всецело устремляется в будущее. Философ подчеркивает, что чувство времени, или самосознание своего времени (время не только как поток или трансцендентальное условие, но как предмет сознания, современность как результат соотнесения и идентификации субъекта, общества в целом), не должно быть прямым основанием его критики. Но, как мы знаем, модерн, причем практически сразу после Гегеля (появление социологии, Маркс и другие), пошел именно по этому пути. Особое отношение ко времени в толще социально-исторической практики рождается ровно тогда, когда она (действительность) становится доступной мысли как целое и в себе аффирма-тивное, то есть когда сама история, человек и общество достигают полного отождествления: духовное не противостоит материальному, а узнает в нем себя.
Главная трудность при этом заключается в том, чтобы, с одной стороны, понять, что слово о государстве, гражданском обществе мог-
ло состояться только как философское слово, как акт уже свершенного самосознания (в прошедшем времени), но при этом, с другой стороны, обозначая некоторую границу во времени, то есть делая очевидным и доступным результат его покорения, установления господства над ним, полагая его как предмет, само оказывается за его пределами. И если Гегель в этой границе, или пределе, времени видел свечение истинного, вечного, то современная мыслителю общественность поспешила объявить то, что лежит по ту сторону границы, -фантомное будущее - высшей ценностью и смыслом. В данном случае остается открытым один чрезвычайно важный для нас вопрос: а существовала ли какая-то третья по отношению к гегелевскому и негегелевскому модерну альтернатива соотнесения субъектом себя на уровне самосознания времени?
Таким образом, «Философия права» Гегеля стала не просто одним из «разделов» системы мыслителя. Хотя с точки зрения теоретического знания она выглядит именно так. С одной стороны, закрепляет определенный образ современности и опыт ее постижения (та характеристика философии права и философии в целом, которая приводится в «Философии права»). С другой стороны, сущность философского опыта самосознания как некий результат движения мысли позволяет, во-первых, судить о том общественном состоянии, современность которого стала чуть ли не важнейшим предметом рефлексии, в том числе в гегелевской «Философии права», которому в «Феноменологии духа» дается как минимум критическая оценка («фурия исчезновения»), во-вторых, предметно определять статус философско-право-вой концепции прежде всего в связи с отношением «Философии права» к «Феноменологии духа», а точнее, с тем образом государственно-гражданского устройства современности, который был выявлен Гегелем в ходе анализа формы абсолютного знания в феноменологическом исследовании.
Подобный ход мысли лишь на первый взгляд обнаруживает некое противоречие в суждениях Гегеля о социально-исторической действительности, как он представлен на уровне феноменологии, и ту концепцию права, общества и государства, которая сложилась уже после создания «Энциклопедии философских наук» в 20-е годы XIX века. Имеющийся
определенный соблазн интерпретировать фи-лософско-историческую и философско-право-вую концепцию как более позднюю (очевидность фактора времени почему-то часто рассматривается как аргумент незыблемый и исчерпывающе самодостаточный) и, соответственно, более зрелую схему по отношению к йенской философии и конкретно «Феноменологии духа» между тем не находит своего подтверждения ни в тексте «Философии права» (включая специально написанное предисловие), ни в лекциях по философии истории (пусть не являющихся авторским текстом Гегеля, а обязанных фактом своего существования, как выражается Э. Вейль, «благочестию» учеников мыслителя [1, с. 31]). Однако реализацию данного соблазна мы нередко встречаем в гегелеведческой литературе, а также различных социально-философских концепциях эпохи модерна.
В предисловии к «Философии права» Гегель формулирует базовую цель философского постижения социальности, синтезирующую в себе все конкретные задачи: постижение и изображение государства как «нечто разумного в себе» [3, с. 55]. Что непосредственно выступает не просто делом (программой) философского поиска, но представляет собой в первую очередь прояснение сущности и значения самого же философского опыта действительности человека и общества? Почему для Гегеля оказывается столь важным, необходимым в предисловии к философскому портрету современной ему (если пока следовать букве текстов) государственной жизни еще раз (после создания «Феноменологии», «Логики» и «Энциклопедии») проговаривать специфику философского знания? Более того, определять последнее как «знак» свершившегося в истории дела Духа, то есть свободного и для себя сущего абсолютного субъекта? Осознание современности как онтологической значимости временности вообще стало ситуацией оправдания самой философии, являющейся высшей формой «свободного мышления» [3, с. 46]. Современность могла зародиться исключительно посредством самосознания. Но мысль, доведенная до собственного предела, получила в свое непосредственное владение всеобщее как таковое, то есть стала его выражением, полагая эмпирическое не просто уже как иное, существующее само по себе, а как размещенное в смысловом со-
отношении всеобщего с собой через предел, или границу. Для такой мысли содержание осознаваемой в некой временной «точке» действительности есть то, что конституируется формой тождества: субъективная воля как наличное бытие самосознания свободно во-лит другое такое же самосознание. Предпосылка такой получившей господство над временем мысли - это точка зрения высвободившегося самосознания, относящегося к себе как к методу отрицания всякого иного, рассматривающая это содержание как то, что долженствует быть утвержденным или отвергнутым.
Поэтому связка двух характеристик в большей степени сохраняется для акцентуации внутренней взаимозависимости образа истории и права, содержащегося в двух произведениях великого немецкого мыслителя, но не как их противопоставления, а как последующее развитие и углубление идей, сформулированных на уровне именно «Феноменологии духа». «Философия права» с этой точки зрения не является неким следующим шагом (этапом) развития самосознания европейской традиции (как и в целом философия природы и Духа). Тем более что сам Гегель жил в эпоху активно наступавшего модерна. Текст «Философии права» увидел свет не только после Французской революции, но и после Наполеона. Не в стихии естественной природы, а именно в толще исторической и государственной действительности мог быть обнаружен предел развертывания свободы в человеческом опыте. Философия права как раз и раскрыла специфику и сущность самоутверждающегося человеческого бытия, достигающего бесконечно собственного результата актуально и предметно в пределе, в полагании некоторой границы. Гегель специально подчеркивает, что философия права не должна вносить нечто «измышленное» в правовую ткань современности. Задача ее состоит в выявлении, манифестации самой всеобщей формы этой действительности.
Приведем здесь две различные оценки гегелевского учения о государстве и праве, которые приходят к единой специфицирующей именно модернистский взгляд позиции в понимании того, о каком государстве идет речь в «Философии права». Это точки зрения И. А. Ильина и А. Кожева. В данном случае следует отметить, что в интерпретации И. А. Ильина образ госу-
дарства подтверждает кризис «теодицеи» Гегеля. Именно так русский философ оценивает главную интенцию всей гегелевской философии, ее замысла и фактического результата. «Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о "государстве" и в учении об "историческом процессе", признавая, что силе Духа не удается преодолеть самобытную закономерность эмпирической стихии» [6, с. 443]. Так, обнаружение предела рассматривается в развертывании самосознания исторического процесса и философии, а опыт его замыкания на собственном всеобще-логическом структурном основании оценивается как результат, к которому Гегель вынужденно пришел, следуя по пути объяснения мира в целом и человека как конкретной существующей явленности Абсолюта. В конечном счете, по мнению И. А. Ильина, полная реализация гегелевского замысла в указанном направлении должна была вообще избавиться от необходимости введения в жизнь Духа государства со всеми его институтами, массой людей, бурной историей и так далее. То, что на уровне философии права получилось в реальности как некий образ современной Гегелю общественной действительности, фактически интерпретируется русским мыслителем как неудачная попытка обнаружения «всеобщего» и «божественного» в земном, конкретном, конечном. Следует отметить, что в позиции И. А. Ильина отражается характерный для всей русской философии тезис о ложности нравственности, противопоставляемой истинности святости. А между тем Гегель неслучайно в «Философии права» подчеркивает, что святость имеет место только там, где нравственное начало жизни народа само есть не более чем мертвая схема, пустое именование того, что должно, в сущности, быть собственным выражением самосознания Духа. Но и нравственность как таковая исторически развивается и обретает более устойчивую и высшую форму обнаружения всеобщего в единичном чаянии (актах индивидуальной воли) - в праве. Глубина интерпретации гегелевской философии у И. А. Ильина обусловлена отличием русской мысли, все же страстно желающей всеобщности западного образца мышления. Трагическая судьба этого желания на русской почве продемонстрирована Ф. М. Достоевским и в этом смысле так-
же находится в лоне стихии модерна, занятого «переустройством» мира.
В тексте известной работы И. А. Ильина не содержится упоминание того, каким именно образом Гегель характеризует в «Феноменологии духа» достигнутый предел земного пути самосознающего себя Абсолюта. «Земное» государство как целое действительно никогда не было и не станет в будущем абсолютной формой. Получить такой метод пола-гания собственной, полностью опосредованной содержательности могло только единичное самосознание. И в этом пункте критика И. А. Ильина оказывается существенно близкой суждениям А. Кожева, сосредоточившегося в первую очередь на «Феноменологии», но не разглядевшего в ней обозначенное Гегелем состояние предела исторического, позволившее уже в «Философии права» рассуждать о государстве, выходя за пределы самого исторического времени и сознания как высшего уровня самосознания.
Однако, несомненно, следует признать выдающийся вклад А. Кожева в раскрытие сущности феноменологического пути, поскольку он один прямо заявил о наличии в «Феноменологии духа» Гегеля «портрета» короля Людовика XIV, личность которого стала «точкой самости» [2, с. 275] в историческом движении общества, того самого эмпирически бушующего «множества» людей, факт которого И. А. Ильин приводил как аргумент в пользу утверждения крушения гегелевского проекта «теодицеи», что обнаруживается в «Философии права»: «...эта-то раздельность и создает невероятную трудность целостной конкретизации индивидуальных духов» [6, с. 445] на пути их творческого взаимного субъектно-субстан-ционального сращения. Эмпирическому государству необходима такая «точка самости», как стягивающий узел-предел, благодаря которому или, точнее, посредством которого факт множества как наличное бытие общества стал «проводником» всеобщего, а сущность отождествилась со своим бытием. И тем не менее А. Кожев пишет о том, что в Версале реализован лишь некий прообраз действительного будущего свершения единства всеобщего и единичного. Версаль - это протосинтез (чисто словесный) Единичного и Всеобщего. ... Версаль - это, стало быть, не Wirklichkeit (действительность), а все еще некий "идеал", "проект", который позже будет претворять в жизнь
Революция. ...Версаль - зародыш постреволюционного государства, Людовик XIV - Наполеон в зародыше. Диалектике христианского мира еще предстоит сделать из Людовика XIV Наполеона (и его двойника Гегеля). Людовик XIV - абсолютный монарх в пределах своего двора и только для придворных. Само его существование зависит от них» [7, с. 161].
Такая оценка гегелевского образа Версаля и Людовика XIV не может рассматриваться как исчерпывающая содержание феноменологического замысла. А. Кожев выразил исключительно позицию модерна. Революция и Наполеон - это модерн. Тот мир, о котором писал Гегель и который в лице и слове короля (L'état c'estmoi) обнаружил собственный предел и обрел иной итог своего длительного исторического свершения во времени. Подлинным этим итогом стала сама гегелевская философия как окончательное слово, сказанное самим самосознающим Духом. Подчеркнем, что установление прямой связи Версаля с Революцией как протосинтеза с синтезом невозможно. Хотя Гегель в «Феноменологии духа», «Философии права» и «Философии истории» рассматривал современность как вершину и последнюю точку движения Духа в процессе осознания свободы, но эта его позиция как некий рефлексивный уровень уже сама пребывает за пределами исторического опыта самоутверждения Духа и его философского самосознания как окончательного и абсолютного отождествления содержания и формы, то есть достижения чистого абсолютного предела. Гегель - это абсолютная вершина исторического развития философии как высшего опыта человеческого духа на пути собственной аффирмации. И именно Гегель есть собственно и непосредственно тот рубеж (граница), отделяющий классический опыт - постепенное выявление данной формы от современности в широком смысле этого слова как того реального общественного состояния, которое уже модернистской мыслью (в том числе А. Ко-жевым) было оценено в терминах «царства свободы», представленного в «Философии права».
Если бы это было не так, то есть если бы преодоление отчуждения сущности от существования возможно было каким-то иным путем, помимо указанного в «Феноменологии» становления метода опосредствования различия через тождество наличного бытия языка как основания именования самости
(что не принимает А. Кожев и вообще не замечает И. А. Ильин, требовавший от Гегеля выявления пути «спекулятивного сращения»), то есть если бы, например, до революции или Наполеона состоялось опредмечивание абсолютной свободы каждого субъекта как практически истинной системы связей в обществе, то и итог «Феноменологии» был бы совершенно иной. И мы бы никогда не увидели тот образ гражданского общества, который был выведен Гегелем в «Философии права»: «Государство есть действительность конкретной свободы... Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно позволяет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности, одновременно возвращает его в субстанциональное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе» [3, с. 286].
В «Феноменологии» же Гегель не только не умаляет значение ситуации слова-имени в историческом масштабе и в аспекте самосознания Духа (что взаимосвязано), но и подчеркивает, что данная ситуация сменяется такой «абсолютной свободой», сущность которой есть не что иное, как «ужас». Уровень самосознания, соответствующий этому «ужасу», -это кантовский категорический императив и точка зрения трансцендентализма. Маркс весьма проницательно назвал кантовскую философию «немецкой теорией Французской революции». Собственно первым именно Гегель указывает на это: «Для того чтобы всеобщее могло осуществляться в некотором действии, оно должно сосредоточиться в "одно" индивидуальности и поставить во главе единичное самосознание, ибо всеобщая воля есть действительная воля только в некоторой самости, которая есть "одно". Но в силу этого все другие отдельные лица исключены из этого действия в целом и принимают в нем только ограниченное участие, так что действие не является уже действием действительного всеобщего самосознания. Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения» [2, с. 317]. Вот реальный итог истории Нового времени, того, что А. Кожев оценил как «синтез» в противоположность «протосинтезу» Версаля, того, что составило конец движения во времени и пространстве, а И. А. Ильин воспринял как под-
линный предел исторического (и человека соответственно), на трагическом переживании которого, по мнению русского философа, остановилась гегелевская мысль.
Каков же был итог самого феноменально являющегося пути Духа? Этим итогом стала вовсе не революция или ситуация «ужаса», о которых пишет Гегель. Итог - абсолютное знание, которое венчает «Феноменологию» как результат опосредствования не только имени как абсолютной формы или метода (король), но и христианства, искусства и самой философии вплоть до Гегеля. Именно в недрах этого абсолютного знания и появляется «Философия права». Дальше «ужаса» историческое развертывание опосредствования всеобщего и единичного не идет и не могло пойти. Удивившись собственной свободе как простому абстрагированию знания себя, выделенного из массы, Дух погружается в нравственную рефлексию, веру и приходит к самому себе в форме чистого спекулятивного философского знания. Собственно, в «Феноменологии» Гегель и показал рождение современности: отдельная воля, самосознание, замкнувшиеся на всеобщем (знании, праве и пр.) как таковом, то есть его абстрактной и потому ложной истине, оказались противопоставлены массе - тому, что Гегель обозначил как «все другие отдельные
Литература
1. Вейль Э. Гегель и государство. Пять докладов / пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб., 2009.
2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 2002.
3. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.
4. Д'Онт Ж. Гегель. Биография / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб., 2012.
5. Ерошенко Т. И. Особенности познания общества и человека в западной социальной мысли ХХ века // Инженерный вестник Дона. 2012. № 4 (1).
6. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.
7. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 год в Высшей практической школе. СПб., 2003.
8. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне: пер. с нем. М., 2003.
лица» («множество» людей, о котором писал И. А. Ильин). Ситуация «ужаса». Как отмечает Ю. Хабермас, «Гегель - не единственный философ, который принадлежал к времени модерна, но он первый философ, для которого модерн стал проблемой. В его теории понятийная констелляция - взаимное соотношение между модерном, осознанием данного времени и рациональностью - впервые стала очевидной» [8, с. 50].
Однако обсуждение вопроса о сущности модерна и отношении к нему Гегеля на страницах не только «Феноменологии» и «Философии права», но и других работ, уже выходит за рамки темы, заявленной в данной статье. Резюмируя, отметим только, что реальный субъект «Философии права» абсолютно всегда опирается в своей деятельности именно на всеобщие фигуры мысли и целеполагания, то есть он непосредственно в стихии своей конкретной выраженности есть опыт самосознания. Современная Гегелю эпоха могла лишь единственным образом дать оценку такому самосознающему субъекту в виде знания опыта самовыявления всеобщего Божественного. Знания, которое систематизировал сам Гегель.
Bibliography
1. Weil E. Hegel and state. 5 reports / transl. from the French by V. Yu. Bystrova. St. Petersburg, 2009.
2. Hegel G. W. F. Phenomenology of spirit. St. Petersburg, 2002.
3. Hegel G. W. F. Philosophy of law. Moscow, 1990.
4. D'Onte Zh. Hegel. Biography/ trans. from the French by A. G. Pogonyailo. St. Petersburg, 2012.
5. Eroshenko T. I. Featwres of knowledge society and man in Western social thought of the XX century // Engineering journal of Don. 2012. № 4 (1).
6. Ilyin I. A. Hegel philosophy as a doctrine of the concreteness of God and man. St. Petersburg, 1994.
7. Kozhev A. Introduction to the reading of Hegel. Lectures on phenomenology of spirit read from 1933 to 1939 in Higher practical school. St. Petersburg, 2003.
8. Habermas Yu. Philosophical discourse of modernity. Moscow, 2003.
