CC BY
74
УДК 130.32 ББК 27
Моисеев Андрей Викторович Moiseev Andrey Viktorovich
кандидат философских наук.
PhD in Philosophy. Тел.: 8 (918) 855-07-86.
ГОСУДАРСТВО И ВРЕМЯ: ПРОБЛЕМА РОЖДЕНИЯ СОВРЕМЕННОСТИ В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ
State and time: the problem of the birth of modernity in the «Phenomenology of the spirit» of Hegel
Статья посвящена проблеме соотношения предела объективной истории самосознания и абсолютного самосознания в философии Гегеля. Рассматриваются противоречия Просвещения как эпохи свободного самосознания, утратившего предел в социальном внешнем существовании и не достигшего собственного предела в стихии знания себя как Духа.
Ключевые слова: абсолютное самосознание, свобода, самоутверждение Духа, отчуждение, философия истории, Просвещение, абсолютный предел.
Проблема определения границ и сущности современности как особой эпохи сознания и истории, претендующей на статус итога многовекового цивилизационного опыта, с точки зрения роли в этом самоопределении философского самосознания является на сегодняшний день актуальной и чрезвычайно трудной. Прежде всего, это связано с тем, что современная западная (и опосредованно русская) мысль фактически оказалась в ситуации тотального опустошения горизонта собственного существования. Другими словами, явно обозначившийся в ХХ столетии зазор между референцией философии как «рассказанной» историей самосознания и предметом мысли дает основание утверждать, что современность, представляющая собой образ актуального опыта этого самосознания, остается лишь пустым именем предела, который никак не тематизирован в поле метафизической рефлексии.
Вопрос о судьбе философии, коррелирующий с болезненным переживанием времени субъектом в ситуации «порога» эпох, может быть продуктивно и позитивно определен только путем выявления «верхней»
The article analyzes the relation's problem between summit objective history of self-consciousness and absolute consciousness in Hegel philosophy. The contradictions of the Enlightenment as the period of free consciousness, which lost summit in external social existence and didn't reach the summit in the realm of the knowledge of itself as Spirit are discussing in this article.
Keywords: absolute consciousness, freedom, affirmation of the Spirit, alienation, philosophy of history, Enlightenment, absolute summit.
границы современности. Вместе с тем действительное, не имитативное решение проблемы, связанной с самоопределением постклассической философии и культуры, возможно только при условии решения другой не менее важной задачи определения истоков и смыслов новейшей эпохи сознания, самой ситуации человека и общества. Это позволит уверенно рассуждать о том, что может быть знаком конечного самоопределения современного мышления.
В центре понимания «нижней» границы современности находится гегелевская философская система. Именно Гегель подвел определенные итоги эволюции классического формообразования европейской культуры, христианства и философии в целом. Гегель - это рубеж исторического развертывания философской формы культурно-антропологического опыта. Проблема заключается в том, что необходимо, отбросив многочисленные мифы относительно гегелевского толкования смысла всемирной истории и ее «конца», раскрыть подлинное основание разграничения классической культуры и современной, указав его место во времени.
При этом следует ответить на вопрос о том, является ли способ мыслить современность в координатах «Новое время - Новейшее время», ставший для исторической науки, философии и культуры практически аксиомой, абсолютно истинным. Соответственно, можно ли говорить о существовании прямой преемственности между самосознанием человека XVII столетия и временем, сменившим революционный пыл и романтизм эпохи Бонапарта? Не в этой ли привычной и поспешно принимаемой на веру схеме кроется причина критики гегелевского объяснения исторического процесса, якобы противоречащего внутреннему диалектическому критерию бесконечности развития? Необходимо разобраться в том, относился Гегель к своему времени как к эпохе зрелого самосознания, достигшего определенного результата в философии (на что указывает содержание «Философии права» и «Лекций» по философии истории), или вершине культурно-исторического процесса - земного пути человека, опыта отчужденного существования Духа. Ответ на данный вопрос только на первый взгляд кажется очевидным и, соответственно, положительным.
Общеизвестным фактом в истории немецкого идеализма является постепенная эволюция Гегеля от признания великой роли Французской революции к высокой оценке деятельности Наполеона и социально-политического устройства германских земель, в частности Пруссии, в 1820-е годы. В качестве подтверждения такой точки зрения часто приводится известное суждение Гегеля о Наполеоне, высказанное в письме к Нитхаммеру, написанном в Йене в октябре 1806 года, то есть в период работы над «Феноменологией Духа», которое в целом совпадает с оценкой, представленной позже в «Лекциях» по философии истории. Так, Гегель пишет своему корреспонденту: «Самого императора - эту мировую душу - я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, когда созерцаешь такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним» [2, с. 255]. Следует отметить, что в целом высокой оценка роли личности Наполеона сохранялась у Гегеля даже тогда, когда «император французов» уже покинул авансцену мировой истории. Об этом ярко свидетельствует письмо Гегеля к тому же Нитхаммеру, написанное
в Нюрнберге 29 апреля 1814 года. В нем философ иронично и критически оценивает то общественное настроение, которое ознаменовало собой реакцию на падение Бонапарта: «Великие дела свершились вокруг нас. Чудовищная драма - видеть, как гибнет небывалый гений. Это самое [трагическое], что только бывает. Вся масса посредственности своей абсолютной свинцовой тяжестью давит тупо и неумолимо, пока все высокое не окажется на одном уровне с этой массой или ниже ее. И поворотный момент целого, причина могущества этой массы, в силу которой она, как хор, остается на сцене последней, на поверхности, в том, что великая индивидуальность сама должна предоставить ей право на это, обречь себя на гибель» [2, с. 343]. Как пишет французский биограф философа Ж. Д'Онт, «Гегелю придется разочароваться. Реставрация будет более реальной и длительной, чем он рассчитывал, ему придется приспосабливаться» [5, с. 268].
Вместе с тем текст «Феноменологии духа», как и в целом система взглядов мыслителя (с учетом «Философии права» и «Энциклопедии»), говорит о том, что сколь бы ни было сильным очарование в Наполеоне, соответственно, глубокой критика Реставрации («свинцовая тяжесть» посредственности) и во времена, когда в Йене находился сам Бонапарт, и гораздо позже, уже в годы работы в Берлинском университете, понимание предела исторического пути человека в условиях пространственно-временного существования выводит на совершенно отличную от упомянутых выше широко известных версий гегелевского толкования некоего «конца истории». Как очень точно отметил в своем комментарии гегелевской философии Ж. Ипполит, «существует особая философия истории» Гегеля [7, с. 303], которая и представляет собой чрезвычайно трудный предмет для понимания, так как высвечивает более фундаментальное отношение между становлением абсолютного самосознания в истории как предметно развернутой панораме существования человека (общества, его культуры, политики, права, экономики и так далее).
В связи с этим главный вопрос можно сформулировать следующим образом: выступает ли то или иное исторически конкретное формообразование самосознания пределом прилегающего к нему во времени и простран-
стве культуры исторического пути? Всегда ли формирование понятия исторического предмета и этот предмет размещены в одной временной плоскости, в одном актуальном моменте «теперь»? Иными словами, является ли вершина развертывания опыта самосознания, в частности философская форма, фактом столь же историческим, как, например, въезд в Йену Наполеона в 1806 году или деятельность Мартина Лютера вначале XVI века? И потому, соответственно, имеем ли мы право, опираясь на гегелевские суждения о «всемирной истории» и гражданском обществе в «Философии права» и «Философии истории», связанном с интиту-ционализацией свободы, говорить о том, что выведенный автором «Феноменологии» образ Абсолютного знания, тектоническая структура которого развернута в виде системы категорий в «Логике», выступает непосредственной границей той истории («всемирной»), в которой внутренняя жизнь субъекта была наполнена драмой отчуждения? Очевидно, что не имеем.
Аргументы такого отрицания представлены в «Феноменологии». В данном случае мы не затрагиваем вопрос о том, как оценивать цельность и целостность гегелевской системы, каким образом рассматривать отношение между феноменологическим проектом и зрелой системой, представленной на уровне «Энциклопедии», включающей в себя философию истории, философию права и философию духа в целом (историю религии и самой философии). Существуют разные мнения - от признания принципиального и полного единства «Феноменологии» с более поздними работами (особенно берлинского периода) до серьезного сомнения в нем. Так, например, Г. Лукач прямо пишет о том, что «общая философско-историческая концепция Гегеля не изменяется с йенского периода» [9, с. 500]. Смещается лишь акцент в оценке Французской революции и немецкой Реформации; последней в «Лекциях» по философии истории уделяется большее внимание по сравнению с событиями во Франции в 1789-1794 годы. Другая точка зрения высказывается Ж. Ипполитом, который размышляет о том, можно ли отождествить гегелевский модерн (когда реальная общественная практика соответствует понятию свободы и абсолютному самосознанию) и модерн, фактически воцарившийся в Европе после Наполеона. Ж. Ипполит спрашивает: «Ка-
кое отношение существует между абсолютным знанием, идеей и философией истории? Ответ самого Гегеля является двойственным, возможно, разным в "Феноменологии" и "Энциклопедии философских наук"» [7, с. 306]. Иными словами, совпадает ли гегелевская философия истории как «постижение» разумного и всеобщего в истории с его же «Философией истории» как опытом самосознания Духа? Эта двойственность выходит за рамки сугубо историко-философского интереса к гегелевскому творчеству как таковому.
При этом сложившиеся на заре Новейшего времени представления о специфике и границах современной эпохи в развитии общества и философии требуют существенного переосмысления. Лукач единство «Философии истории» Гегеля видел в трактовке «Абсолютного духа» (то есть именно абсолютного знания или спекулятивной философии) как этапа всемирной истории. «Но конец этот - Абсолютный дух, а именно дух, представленный на высшей ступени своего развития как абсолютное знание, как философия. История превращается тем самым в такое движение, которое, хотя и развертывается в реальности как процесс, достигает своего действительного осуществления ... только в философии, в понимании... пройденного пути» [9, с. 592]. Но даже с этой точки зрения приоритета событий социально-политической жизни Франции и Германии на рубеже Х^Ш-Х1Х столетий (позже следует только одно «событие» - сама гегелевская философия или абсолютное знание) необходимо кардинально скорректировать образ такого единства истории человечества и истории духовного формообразования. Аллегорическое обозначение в «Философии права» Гегеля исторического свершения, когда философское слово остается единственным и действительно последним шагом в становлении субъекта истории («сумерки» [4, с. 56]), прямо пересекается с содержанием «Феноменологии». Новая эпоха истории (после 1789 года) осмысливается уже не как история государственной жизни, а как опыт обновления философской формы самосознания (обретение им собственного абсолютного предела).
В данном случае принципиально важным представляется предлагаемое Ж. Ипполитом разграничение сугубо временного и вневременного («вечного») аспектов Абсолютного
духа. Оно помогает понять феноменологический образ истории, отличный от линейной последовательности форм сознания. «Феноменология» как изображение пути Духа неоднородно фиксирует формообразования по отношению к объективной истории. Метафизический сюжет «Феноменологии» не столь прост: собственный результат внутренней работы самосознания далеко не всегда совпадает с последовательностью образов самосознания, считываемой на уровне феноменологическогорасска-за. «Объективный дух истории становится Абсолютным Духом, но это становление нам трудно понять как эпоху истории мира, - подчеркивает Ипполит. - .. .История - это место этого перехода, но сам этот факт не является историческим фактом» [7, с. 307-308]. Феноменологический образ истории носит нелинейный, каскадно-складчатый, говоря условно-топологически, «синусоидальный» характер. Ее крайние точки сменяют друг друга последовательно лишь в том времени, которое есть отчужденное существование Духа. В действительности же отношение между ними следует классифицировать не во времени, а как опосредствование разных ипостасей всеобщего.
Именно в «Феноменологии» (а не в философии истории или права) раскрывается противоречивая природа зарождения, последующего развития новой эпохи мира или сознания той современности, заложниками конструктивистской интерпретации прошлого которой мы сегодня являемся. Данное противоречие развертывается между действительной вершиной «объективной» истории человечества, ее пределом, в котором господствует отчужденная форма самосознания, и столь же действительным пределом становления самого абсолютного самосознания в содержании, определяемом чистой формой, или тектоникой, жизни Духа.
Вместе с тем следует заметить, что единство феноменологического образа исторического времени и исторической жизни как таковой поздних философско-правовых и фило-софско-исторических построений Гегеля обнаруживается на более глубоком уровне, чем простое указание на ту или иную вершину «всемирной истории» (Реформация или Революция, Наполеон или прусская государственность). Философия не есть метод добычи «рецептов» «счастливого» общественного устройства; она не является открытием нового вре-
мени большой Истории, более истинного с точки зрения Разума. Гегель об этом пишет и в «Философии права». Более того, критика современной ему социально-правовой и политической мысли, с которой философ начинает свое исследование [4, с. 48], прямо перекликается с содержанием раздела «Феноменологии» [3, с. 314-319], в котором идет речь о последствиях замыкания на собственное абстрактное основание самосознания (Просвещение), вырвавшегося из плена исторического отчуждения, но еще не успевшего обрести собственную «абсолютную форму». Данные последствия Гегель именует «абсолютной свободой и ужасом» [3].
В то же время стороны указанного противоречия являются реальными событиями всемирной истории. Задача как раз и заключается в том, чтобы раскрыть конкретное их содержание и установить значение и смысл того отрезка временного пути, что их разделяет, то есть понять, как соотносилось время феноменологическое и время историческое. С этим связана наивысшая трудность, поскольку ни в гегеле-ведческой литературе, ни в исследованиях по истории европейской культуры данная дистанция не тематизируется в качестве сопряжения во внешнем потоке социально-культурной жизни народов двух основополагающих моментов становления абсолютной субъективности.
Вершина объективной истории самосознания - эпохи отчуждения - это «придворное общество» Людовика XIV (с 1661 по 1715 годы), Версаль, его пространственная и символическая структура, семантика, опыт французского абсолютизма как таковой (данный тезис составляет предмет отдельного исследования на уровне аналитики формообразований сознания в «Феноменологии духа» [3, с. 262-283], выходящей за рамки настоящей статьи). Второе «событие» - это гегелевская философская система как результат феноменологического опыта самосознания (система абсолютного знания). Дистанция между ними - это фактически XVIII век западной истории. И в традиционной историографии, и в истории философии и культуры этот период именуется Просвещением. Так он обозначается и в «Феноменологии». Проблема же заключается в том, что сложившийся модернистский образ Просвещения прочно увязывает его с движением европейского социума (и философии) к новой эпохе, опи-
рающейся на буржуазное сознание, развитые капиталистические отношения и нравственно-правовые либеральные нормы. Именно просветительской идеологии отводилась роль некой конечной инстанции в развитии новоевропейской модели рационалистического миропонимания, попытавшегося сделать человека счастливым «без Бога».
Следует согласиться с высказанной Г. Лу-качем критикой в адрес Ф. Розенцвейга, автора книги «Гегель и государство» (1 920), по поводу толкования гегелевских социально-политических воззрений как выражения симпатии то ли «монархии», то ли «республике». Интересно, что Лукач, как и немногие писавшие о Гегеле авторы ХХ века (Н. Элиас [10, с. 287], А. Кожевой и И. Ильин, хотя последний делает это косвенно и в критическом ключе [6, с. 452]), упоминает Людовика XIV именно в том контексте, которым связан с осмыслением места Гегеля и его системы в становлении современности как эпохи сознания и истории. Лукач пишет: «Розенцвейг, например .просто фальсифицирует саму сущность всего наполеоновского периода: он видит в нем восстановление старого режима в стиле Людовика XIV. На таком основании уже совсем нетрудно превратить Гегеля сначала в сторонника старого режима, а затем в предшественника Бисмарка» [9, с. 345].
Если внимательно проанализировать феноменологический портрет версальского общества, то становится очевидным, что Просвещение как таковое удовлетворяет феноменологической истории самосознания лишь в том смысле, что обнаруживает такое его формообразование, которое замыкается на знании собственной рефлексивной природы. Но в этом же смысле Просвещение уже не является дальнейшим историческим развертыванием объективного «для-себя-бытия» отчужденного самосознания, хотя и следует за «великим веком» «короля-солнце» во времени. Это время глубоко чуждо Версалю, который после смерти Людовика XIV отдаляется сам от себя; его истинный дух обретается теперь вне времени.
Гегель никогда не рассматривал Просвещение как переход от истории объективированной жизни самосознания к истории абсолютной (причем не только в «Феноменологии», но и в «Философии права»). Более того, перехода в каком бы то ни было смысле мы вообще нигде не найдем в его системе (возьмем ли мы за основу анализа ранние тексты, до выхода «Фе-
номенологии духа», или поздние - периода «Энциклопедии»). Так, и в «Феноменологии», и в «Логике» то иное, что позволяло определять время как спекулятивно выраженное вовне понятие Духа, само раскрыто Гегелем как оправдание философии и опыта самосознания. В его системе отсутствует указание адреса «вечной» жизни Абсолюта, которая иерархически доминировала бы над жизнью временной. А потому феномен Просвещения оказывается в очень странном положении: он не является последующим развитием «абсолютной формы» отчужденного существования Духа, но в то же время как болезненное переживание «разорванного сознания» готовит «почву» для поиска примиряющего основания формы и содержания опыта европейского субъекта. И при этом выступает основанием модерна негегелевского, в смысловом поле которого позже гегелевская философия подверглась дифференциации на «мифос» и «логос».
В любом случае Просвещение нельзя рассматривать в рамках гегелевской системы как этап, предшествующий непосредственно вершине именно объективированной истории самосознания, существующего отчужденно во времени. Традиционные оценки Просвещения его противоречивый статус «безвременья» не актуализируют. Трудно, например, полностью согласиться с А. Кожевым, который пишет: «Версаль - это протосинтез (чисто словесный) Единичного и Всеобщего. .. .Версаль - это, стало быть, не Wirklichkeit /действительность, а все еще некий "Идеал", "проект", который позже будет претворять в жизнь Революция. ...Версаль - зародыш постреволюционного государства, Людовик XIV - Наполеон в зародыше. Диалектике христианского мира еще предстоит сделать из Людовика XIV Наполеона (и его двойника Гегеля). Людовик XIV - абсолютный монарх в пределах своего двора и только для придворных. Само его существование зависит от них» [8, с. 161].
Гегель же понимает Просвещение как следствие погружения самосознания в абстрактную стихию знания в контексте отчуждения бывшего некогда «придворного общества» Версаля от формы собственного семантического и пространственного поля. Как заметил Ж. Валь, «в "Феноменологии" будет проводиться постоянная параллель между средневековой разделенной душой и разорванной душой XVIII столетия. .То же производство всеобщности че-
рез посредничество индивидуальности» [1, с. 92]. При этом новое опредмеченное существование самосознания нашло себя не в какой-то иной эстетической форме опосредствования (Просвещение находилось в оппозиции к рокайльной форме, которая стала знаком судьбы Версаля), а в самом знании своей способности отрицательно соотноситься с наличным бытием общества. Приведем здесь характеристику подлинного истока нашей современности, которую дает автор «Феноменологии», явно отличающегося от хорошо известной конструкции восприятия его в философии истории. Гегель пишет о самосознании, покинувшем почву «абсолютной формы» собственного отчужденного существования в Версале: «Для того чтобы всеобщее могло осуществляться в некотором действии, оно должно сосредоточиться в "одно" индивидуальности и
Литература
1. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля / пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб., 2006.
2. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. М., 1971. Т. 2.
3. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 2002.
4. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.
5. Д'Онт Ж. Гегель. Биография / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб., 2012.
6. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.
7. Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля / пер. с фр. В. Ю. Быст-рова. СПб., 2006.
8. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 год в Высшей практической школе / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб., 2003.
9. Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987.
10. Элиас Н. Придворное общество: исследования по социологии короля и придворной аристократии, с введением: социология и история / пер. с нем. А. П. Кухтен-кова, К. А. Левинсона, А. М. Перлова и других. М., 2002.
поставить во главе единичное самосознание, ибо всеобщая воля есть действительная воля только в некоторой самости, которая есть "одно". Но в силу этого все другие отдельные лица исключены из этого действия в целом и принимают в нем только ограниченное участие, так что действие не является уже действием действительного всеобщего самосознания. Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения» [3, с. 317]. Таким образом, Новейшее время и стало эпохой жизненной драмы указанных Гегелем «всех других отдельных лиц», наиболее яркое выражение которой он обозначил в «Феноменологии» на уровне его религиозного формообразования знаменитой фразой: «Бог умер» [3, с. 400].
Bibliography
1. Vahl Zh. Unhappy consciousness in Hegel's philosophy / transl. from the French V. Yu. Bystrov. St. Petersburg, 2006.
2. Hegel G. W. F. Works of different years: in 2 vols. Moscow, 1971. Vol. 2.
3. Hegel G. W. F. Phenomenology of spirit. St. Petersburg, 2002.
4. Hegel G. W. F. Philosophy of law. Moscow, 1990.
5. D'Onte Zh. Hegel. Biography / transl. from the French A. G. Pogonyailo. St. Petersburg, 2012.
6. Ilyin I. A. The philosophy of Hegel as a doctrine of the concreteness of God and man. St. Petersburg, 1994.
7. Hippolyte Zh. Logic and existence. Essay on the logic of Hegel / transl. from the French V. Yu. Bystrov. St. Petersburg, 2006.
8. Kozhev A. Introduction to the reading of Hegel. Lectures on phenomenology of spirit read from 1933 to 1939 in Higher practical school / transl. from the French A. G. Pogonyailo. St. Petersburg, 2003.
9. Lukach G. Young Hegel and the problem of capitalist society. Moscow, 1987.
10. Elias N. Court society: studies in sociology of the king and the court aristocracy, with the Introduction: sociology and history / transl. from the German A. P. Kokhtenkova, K. A. Levinson, A. M. Perlov, ect. Moscow, 2002.
