CC BY
79
УДК 130.32 ББК 27
Моисеев Андрей Викторович Moiseev Andrey Viktorovich
кандидат философских наук.
PhD in Philosophy.
Е-mail: [email protected]
ОБРАЗ ВЕРСАЛЯ И ПРОБЛЕМА ПРЕДЕЛА ИСТОРИИ В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ
Image of Versailles and the problem of the limit of history in the «Phenomenology of Spirit» by Hegel
В статье анализируется образ Версаля и Людовика XIVв качестве формообразования самосознания в его исторически отчужденном существовании, как оно представлено в «Феноменологии духа» Гегеля. Версаль характеризуется как предел объективированной истории человека. Отмечается его значение для раскрытия подлинного истока современной эпохи сознания и целостной философии истории Гегеля.
Ключевые слова: «Феноменология духа», Гегель, Версаль, абсолютное самосознание, самоутверждение Духа, отчуждение, абсолютный предел.
Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что содержащийся в «Феноменологии духа» Гегеля образ версальского общества и его творца - Людовика XIV является на сегодняшний день практически неизученной страницей истории самосознания классической европейской культуры. Вместе с тем феноменологически установленная Гегелем «абсолютная форма» отчужденного существования субъекта позволяет говорить о связи природы французского абсолютизма второй половины XVII - начала XVIII века и исторического предела существования предметно во времени объективированных форм мышления и человеческой свободы. Кроме того, данный образ вносит существенные коррективы в традиционную интерпретацию философско-историче-ских воззрений Гегеля и место в них именно «Феноменологии духа».
В Лекциях по философии истории Гегеля есть лишь одно прямое упоминание имени Людовика XIV, когда речь идет о специфике нового времени и становлении национального типа государственности, нового по отношению к сеньориальной системе и тому типу общественных отношений, который сложил-
The article analyzes the representation of Versailles and Louis XIVas shaping identity in its historically alienated existence as it is presented in «Phenomenology of spirit» Hegel. Versailles is characterized as the summit of objectified human history. Noted its importance to the disclosure of the true source of the modern epoch of the consciousness and a holistic philosophy of history of Hegel.
Keywords: «The Phenomenology of Spirit», Hegel, Versailles, absolute consciousness, affirmation of the Spirit, alienation, absolute summit.
ся в Западной Европе сразу после Реформации [3, с. 435-436]. Более нигде в Лекциях по философии истории имя короля не упоминается и не характеризуется. Говоря о личных симпатиях автора «Феноменологии», конечно же, следовало бы указать на высокую оценку роли прусского монарха Фридриха II, содержащуюся в «Философии истории» [3, с. 442443]. В своих поздних Лекциях по философии Гегель дает характеристику Фридриха II как представителя именно просвещенческой формы жизни абстрактного самосознания [4, с. 448-449], что, однако, еще более оттеняет смысл феноменологического образа Версаля и его великого творца.
«Событие» Версаля на карте всемирной истории зафиксировало данный в координатах конкретного социального устройства во времени и пространстве итог объективно-исторического развертывания опосредствования единичного человеческого существования, благодаря которому оно восстанавливает свое онтологическое «равенство» с всеобщей духовной сущностью, или Абсолютом. Как подчеркивает Ж. Ипполит, «бытие-для-себя должно согласиться с опосредствованием, с историей,
которая мыслится как общее дело, дело всех и каждого в отдельности. Такое дело мыслится тогда, когда оно делается; оно представляет собой историю конечного, объективного духа» [5, с. 302-303]. Итог такого опосредствования - становление «абсолютной формы» исторического временнуго существования личности и общества, которая и раскрывает суть метода восстановления равенства единичного «я» и «Я» Абсолюта. Реальная земная история человеческого сообщества - это история поиска единства разрозненных и бесконечно множащихся «я», структурирующихся всякий раз в конкретные «фигурации» (Н. Элиас) в зависимости от соответствующей социальной и символической матрицы и господствующих кодов целого. «Абсолютной формой» Гегель называет самоутверждение бытия через самоопосредствование [2, с. 13]. Абсолютная форма есть метод бытия Духа, который его как предметно развернутую стихию определяет в качестве самопорождаемой реальности. Необходимо раскрыть механизм становления индивида как единства всеобщего и единичного, которое будет в конкретном формообразовании обретать истинную свободу, то есть становиться абсолютной формой - непосредственной достоверностью «себя самого» [2].
Иными словами, и Гегель это блестяще показал в «Феноменологии», история человечества есть история отчуждения, разделения, поляризации «господства» и «рабства». Но отчуждение - это не злой «рок судьбы»; оно полагает чистую форму существования в качестве аффирмации содержания. Единичное «я», «для того чтобы обладать значимостью, оно путем отчуждающего опосредствования должно согласовать себя со всеобщим» [2, с. 263]. Объективное развертывание данного опосредствования и привело к установлению такой формы существования множества различенных субъектов, в которой само это чистое различение как некий выраженный акт (манифест) было методом утверждения каждого участника отношения всеобщим образом. Следовательно, наличное бытие индивидов (предметный мир культуры) в какой-то момент истории перестало быть лишь абстракцией их индивидуальной сущности, а выступило единственным методом выражения духовного содержания, всеобщего, понятия их самости. Существование перестает быть жертвой;
сущность зримо присутствует в слове и структуре, что отвечает решению главной задачи всего феноменологического исследования: «...все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [2, с. 9].
Форма бытия индивида, определяемая всегда во внешнем существовании, чуждом внутренней свободе, должна стать абсолютной формой, дабы единичная определенность не отрицала внутреннее всеобщее. Обретение данной формы - путь самовыявления Духа в истории и культуре. Феноменологический путь есть путь явления Духа, снимающего это внешнее различие в истории и покоряющего собственную границу. Абсолютная форма есть абсолютный предел: субъект владеет этим пределом и обретает тем самым свободу обладания самим собой, существования, в котором от внешнего различия сущности или предела как противостоящего сущности не осталось ничего.
История во многом есть преображение эмпирически выраженного опыта человека. Его самоутверждение реализуется как полагание данного опыта в качестве «среднего члена умозаключения». Конкретная форма обособляющего различия «Я» становится непосредственным выражением всеобщего и тем самым предметно, в наличном бытии, закрепляет духовное содержание в самой форме. Тождественность субъекта исчерпывается чистым значением бытия. Абсолютная форма снимает противоположение Духа и не-духа. Для отдельного индивида это противоположение есть отчуждение существования от сущности, которая исторически выступала часто в виде системы коллективных ценностей, смыслов, целей. Потому Дух как целое не получал форму собственной конкретно выраженной достоверности. В таком абстрактном связывании двух полюсов ни один из них не выступал абсолютным пределом для другого. Требовалось обретение действительного опосредствования инобытием, дабы отдельность индивида перестала быть отражением или копией, а стала выражением исключительно самой себя и в этой самости обретением полноты Абсолютного.
Возникает вопрос: почему именно французский абсолютизм и Версаль становятся в анализе Гегеля реальной вершиной, последним
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
актом в развертывании отчужденной в истории, пространственно-временном континууме антропологического опыта формы существования самосознания, а не, допустим, прусский времен того же Фридриха Великого? Главная причина заключается в том, что во Франции к середине XVII века окончательно созрела такая форма организации общественной жизни, в которой два основных «двигателя» всей европейской цивилизации - власть и богатство в своей полярности и максимальной выраженности отчуждения единичного субъекта достигли такого уровня развития, когда само отчуждение было ввергнуто в собственное отрицание. Не в том смысле, что оно исчезло или исчезли сами власть и отношения материальной зависимости, труд и хозяйственная деятельность. Форма множественности, или чистого различия многих «я», стала методом удержания всеобщего в конкретном индивидуальном воплощении (как, например, труд). Н. Элиас в своей известной работе о социально-культурном ритуале «придворного общества» Людовика XIV указывает, что именно французская история дает «материал» для изучения принципов самоорганизации общества и при этом подчеркивает методологическую роль гегелевского подхода [7, с. 287].
В Англии, Голландии или Италии развивались товарно-денежные отношения, набирал обороты промышленный переворот. Но только во Франции сама структурная организация социума оказалась единственной достоверной формой самоутверждения каждого отдельного субъекта. Как подчеркивает Г. Лукач, вся история отчужденного существования самосознания написана Гегелем на материале истории Франции [6, с. 537]. Эта страна дала миру чистый образец становления Личности как Абсолютной Субъективности, снимающей внешние формы существования. Дополнительный аргумент особой роли Франции в истории отчужденного существования самосознания, уже покинувшего предел Версальской абсолютной формы в Просвещении, приводит сам Гегель и в гораздо более поздних по сравнению с «Феноменологией» Лекциях по философии истории. Причем философ подчеркивает, что французское Просвещение сделало открытое Лютером свободное бытие Духа достоянием каждой конкретной индивидуальности «в качестве внутреннего убеж-
дения» [4, с. 444]. Реформация и лютеранство еще не довели самоутверждение свободного субъекта до собственного самосознания. Просвещение такое самосознание сделало основой единичного существования. Имеющийся соблазн судить о гегелевской «особой философии истории» (Ж. Ипполит) как выражении симпатии к немецкой «реформированной» религиозности не находит своего подтверждения, однако не только в данном аргументе о специфике французской «эпохи» [4] «свободы», но прежде всего в характеристике Версаля как абсолютной формы. Именно в католической Франции жизнь отчужденного индивида получила конкретную форму абсолютной достоверности в реальных общественных условиях, а не только в абстрактной теории. При этом, как подчеркивает Франсуа Блюш, само Просвещение сыграло здесь противоречивую роль: во многом конфессиональная политика Короля-Солнце, отмена Нантского эдикта Эдиктом в Фонтенбло (1685 год) были прямо очернены еще в XVIII веке Сен-Симоном, затем в XIX веке историком Жюлем Мишле и другими, тогда как для французского общества эти меры стали продуктивным консолидирующим фактором [8, с. 614-616].
Через непосредственное (внешне регистрируемое) сказывание данной структуры, то есть ее замыкание на точку «теперь» и «здесь» в лице абсолютного монарха Короля-Солнце, каждый участник такой связи свое обособление (как чистое значение «Я») обретал не ценой жертвования сущности, потери самости, а прямо пропорционально «глубине» вовлечения в акты сказывания непосредственного выражения всеобщего (власти) получал «ключ» к собственному опыту. Исходная культурно-антропологическая ситуация всей западноевропейской исторической традиции состоит в том, что множественность как форма достоверного существования «Я» (бытие тождественно значению, конституируемому в потоке внешнего «реферирования») в придворном обществе Людовика XIV в Версале через персонификацию единичного становится формой существования Всеобщего, или Абсолюта. Самоутверждение каждого достигается через отождествление подлежащего и сказуемого всеобще значимых актов индивида. Только таким образом оказалось возможным преодоление отчуждения человеческой сущности.
В этом же состоит и подлинная природа абсолютизма во Франции, которая кардинально отличается от монархического правления в других странах, включая Пруссию и российское самодержавие. Специфика версальского абсолютизма заключается в том, что отношение между королем и его подданными носит фактическиравноправный характер. Всеобщее теперь не потребляется как материальная ценность и не жертвуется как в простом повиновении или даже «хитроумном» служении подобно ветхозаветному идеалу праведности и веры «по закону» (Втор. 6: 13-15, 25). Абсолютное «Я» короля оказывается методом самоопределения и аффирмации каждого сознания. В такой структуре нет места произволу и случайности. Сказывание о персоне короля абсолютно необходимо каждому. Здесь не возникает конфликт интересов и борьба за ценности символические или материальные. Опосредствование всеобщим становится абсолютной жертвой абстрактной самости, в которой она «отдает себя так же полно, как в смерти» [2, с. 272].
Гегель показывает, что из всех исторически сложившихся форм выражения социальных отношений в земной истории как стихии тотального отчуждения только язык или знаковое именование выступает таким методом организации отношения множества единично-стей друг к другу, в котором реально в наличном бытии, то есть фактически для каждого из участников коммуникативного взаимодействия, отчуждение от собственной «самости» преодолено. «Ибо язык есть наличное бытие чистой самости как самости; в нем для себя сущая единичность самосознания как таковая вступает в существование в том смысле, что она есть для других. "Я" как этого чистого "я" в наличности иначе нет; во всяком другом внешнем проявлении оно погружено в действительность и находится в форме, которую оно может оставить» [2, с. 272].
Наличное бытие языка есть единство, с одной стороны, текущего настоящего момента (как актуально длящегося континуума выражения как такового), в котором субъект (индивид) обретает форму как метод самоутверждения, и, с другой стороны, столь же непосредственного отрицания этого являющегося настоящим образом длительного, когда то, что выражено в языке, обретает самостоятель-
ность и становится таким инобытием для Духа, которое уже не есть его абсолютный предел. Но сопряжение этих двух взаимоотрицающих моментов является тем, благодаря чему язык становится наличным бытием «Я» как абсолютной формы, то есть наличным бытием сущности, развивающейся непосредственно в своей всеобщности. Таким образом, как подчеркивает сам Гегель, Дух есть отношение этих двух «крайних членов» умозаключения. Абсолютная власть Людовика XIV представляет собой момент отношения самосознания.
Феноменология языка приводит к необходимости имени как формы (метода) знания себя как всеобщей сущности, выраженного или данного в единичном различии. В имени всеобщая сущность существует всеобщим же образом для себя, становится доступной непосредственному восприятию. И поскольку речь идет о государственных отношениях, становлении такого специфического способа социальных, культурных взаимозависимостей, которые выражают и закрепляют практически сопряжение всеобщего и единичного, то Гегель отмечает, что язык трансформируется в определенную символическую структуру, кодирующую конкретную связь непосредственно выраженного всеобщего в государственной власти и столь же непосредственно сущего единичного в лице подданного. Имя - это имя монарха, абсолютного монарха. Имя как Слово монарха. Язык как такое опосредствующее звено есть «язык лести». И вот именно в данном пункте феноменологического развертывания Гегель дает самую точную и емкую характеристику диалектической природы и сущности того типа социальной «структуры», который сложился во Франции во второй половине XVII - начале XVIII века в царствование Людовика XIV: «...Ибо язык лести возводит власть в ее возвышенную всеобщность; этот момент как порождение языка, то есть наличного бытия, возвышенного до духа, есть некоторое очищенное равенство самому себе; - монархом, ибо язык лести возводит точно так же единичность на ее вершину» [2, с. 274].
Другими словами, в рамках европейского цивилизационно-исторического канона стержнем являлось становление метода самоутверждения Духа, или предела человека, как вы-
ражение всеобщей абсолютной сущности. Образец версальского «придворного общества», если говорить о конкретных социально-политических, экономических, коммуникативно-правовых и культурно-символических механизмах данного процесса, выступает той искомой абсолютной формой, которая как некоторое ставшее наличное бытие (форма как конечное, как то, что существует в опыте отчужденного существования) закрепила окончательно внутри общественного организма возможный результат самоутверждения субъекта как Духа.
Гегель уточняет, что имя Людовика XIV как слово монарха, сказанное как самим королем, так и членами «придворного общества», есть не только и не столько коммуникативный референт, знак или церемониальная ссылка на некую лежащую по ту сторону социальной реальности сущность. Данное имя и есть сам чистый метод всеобщего опосредствования множества субъектов через выведение на наличный уровень непосредственной данности единичного, которое силой своего абсолютно индивидуализированного предела («C'est moi») сообщает всеобщему выражение, существование здесь и теперь. Важно и то, что сам Людовик XIV никогда не произносил приписываемую ему фразу «L'Etat, c'est moi», но, как отмечает Ф. Блюш, незадолго до смерти, сказал: «Je m'en vais, mais L'Etat demeurera toujours» [8, с. 900].
В этом качестве слово или имя монарха есть духовная плоть (отношение), сам Дух. «Единичность, которая иначе есть нечто такое, что только мнится, еще определеннее возводится языком в ее налично сущую чистоту благодаря тому, что он дает монарху собственное имя, ибо только в имени отличие данного лица от всех других не мнится, а действительно всеми проводится; в имени отдельная личность считается целиком отдельной личностью уже не только в своем сознании, но и в сознании всех. Благодаря имени, следовательно, монарх решительно от всех обособлен, выделен и уединен; в имени он - атом, который ничего не может уделить от своей сущности и который не имеет себе равного. ... Благодаря имени эта власть есть монарх. Он, "эта" отдельная личность, наоборот, знает себя, "эту" личность как всеобщую власть.» [2, с. 275]. Таким образом, имя Людовика XIV есть в-себе-и-для-
себя-бытие субъекта исторического становления; его полновесное единичное бытие всецело конституировано отношением формы - абсолютной формы. Следовательно, есть бытие, определенное самим самосознанием (знанием себя как предела через опосредствование своего различия или тождества).
В имени Людовика XIV государственная власть перестает быть отчужденной стихией некоторой иной «сакральной» сущности. Гегель раскрывает подлинный механизм становления и бытования такой власти в рамках европейской традиции. Абсолютный монарх не потому абсолютен, что он «помазанник Божий» или ставленник неких «политических сил». Он таков исключительно в силу именования самого себя в качестве абсолютного суверена. Его власть означает лишь самое себя. Различные исторически сформированные коды власти сохраняют свое действие как такие знаки всеобщего, которые существуют для тех членов общительного единства (единич-ностей), которые находятся за пределами «придворного общества». Абсолютный же предел социальности - слово как имя, выявленное в феноменологии Гегеля, есть такая связка одного субъекта и их бесконечного множества (потенциально, то есть как самого принципа разности, фиксирующей неопосредованное различие), которая закрепляет самоутвержден-ность единичного члена через выраженность всеобщего в таком же единичном, то есть непосредственно реально существующем, живом субъекте. Король-Солнце - это не мертвый символ потустороннего мира! Не случайно в Версале жизнь была расписана по минутам. Церемониал отражал ежесекундно длящееся непосредственно считываемое всеми выражение, сказывание единично существующей всеобщей самости. Версаль можно считать абсолютной формой существования самосознания в его исторически выраженном временном становлении, которая являлась именно актуальной структурой социального организма французского общества на протяжении более полувека. Каждый день, каждый час выражение в слове, жесте, позе единичного фиксировало длящееся настоящее утверждающегося каждого индивида в пределах такой структуры. Сама множественность в Версале стала формой кодирования существующей сущности. Акт сказывания (или прямого участия в его
жизни) как таковой в момент своего восприятия другими членами общества покорял внешнее существование (наличное бытие общества как целого) именно потому, что был не просто референцией сказывающегося как предикацией его внутреннего мира, но и его же автореференцией через всеобщее опосредствование - через слово короля. Как подчеркивает сам Гегель, «в том, что оно [имя] услышано, его наличное бытие непосредственно замерло; это его инобытие возвращено в себя; и именно это есть его наличное бытие как обладающее самосознанием "теперь", подобно тому, как оно наличествует, чтобы не наличествовать, и благодаря этому исчезновению -наличествовать. Само это исчезновение, следовательно, непосредственно есть его пребывание; оно есть его собственное знание о себе, и притом его знание о себе как о чем-то, что перешло в другую самость, было услышано и есть всеобщее» [2, с. 273]. Имя и слово короля как означающее тождественно означаемому; это тождество есть основа устойчивости всего французского общества. Означаемое в таком сказывании не предстоит самому акту выражения и не возникает после; оно рождается вместе с этим словом и как само это слово.
Людовик XIV есть исчерпывающе имя и как таковой существующая для себя (для других) единичность, которая бытийствует как абсолютный предел. За рамками своего имени он не имеет ничего, что могло бы нарушить покой и гармонию его самотождественного различия или нарушить действие самого метода такого бытийствования как абсолютного различия в тождестве. Le Roi Soleil стал наличным выражением или даже знаком судьбы земного пути человека. Он является для человеческого общества ровно тем, кем был Христос в Пути Божьем (в Его самосознании). Христос как Сын Божий, как средний член умозаключения абсолютной формы есть Богочеловек; Людовик XIV есть абсолютный субъект, или личность, как монарх, обладающий именем, произносимым всеми другими. Он есть «точка самости» [2, с. 275] всякого человека вообще, поскольку абсолютно каждый всецело различен от другого существует лишь член общества; через его достоверность получают достоверность другие. Слово короля сказано и выражено аналогично Смерти Христа (в «Феноменологии» не случайно говорит-
ся о «замирании» в точке «теперь» сказыва-ния). О том, какова подлинная роль смерти в опыте сознания, описываемом Гегелем, пишет Ж. Валь: «Смерть ведет себя негативно лишь по отношению к негативному; она упраздняет лишь то, что есть ничто; она является опосредствованием, примирением субъекта с абсолютом; отрицая негативное, она утверждает Абсолют» [1, с. 116-117]. Через выражение вовне как негацию «субстанция» становится «субъектом» [1, с. 121].
История человеческого общества необходимым образом должна была прийти к такой «точке» как предметно выраженный предел обретения онтологической достоверности. Ее реальное выражение само могло быть закреплено только в конкретном человеке, но так, что эта его конкретность становилась бы абсолютным различием, а не абстрактной разностью, то есть так, чтобы она исчерпывалась пределом и конституцией единичного. Персона абсолютного субъекта Людовика XIV - это не такое обособление индивидуальности, в котором отчуждение достигает предела, когда каждый индивид непосредственно созерцает собственную всеобщую сущность в другом, но, наоборот, обращение к монарху, сказывание в этом обращении его имени в соответствующей форме (этикет Версаля и сама чистая структура организованного в его стенах Людовиком XIV образа жизни) становится для такого конкретного человека формой личного снятия отчуждения, обретения полноты существования через «теперь»-сказываемое наличие устойчивого знака всеобщего. Достижение такого предела оказалось возможным в стихии языкового выражения, наличное бытие которого всецело есть для-себя-бытие сущности. В языке сущность выражается всегда как определенное и различенное другим. Бытийный предел в языке есть владение своим иным, которое ему дано как его позитивное иное.
В завершение отметим, что своеобразной иллюстрацией к гегелевской «Феноменологии» и описанному в ней опыту абсолютной субъективности в лице Людовика XIV может быть картина Антуана Ватто, - великого мастера рококо, в чьих работах рокайльная форма впервые обрела свое смысловое звучание. Речь идет о знаменитой «Вывеске Жерсена», написанной в 1720 году. Не пересказывая ее сюжета, отметим только следующее. Проща-
ние с великим веком Людовика XIV было необходимым моментом внутреннего самосознания субъекта, не желавшего принимать позицию Просвещения как всеобщего отрицания. Король остался участником диалога художни-
Литература
1. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля / пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб., 2006.
2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 2002.
3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2000.
4. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 2006. Кн. 3.
5. Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля / пер. с фр. В. Ю. Быст-рова. СПб., 2006.
6. Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987.
7. Элиас Н. Придворное общество: исследования по социологии короля и придворной аристократии, с Введением: социология и история / пер. с нем. А. П. Кухтенкова, К. А. Ле-винсона, А. М. Перлова и других. М., 2002.
8. Bluche Fran3ois. Louis XIV. Paris, 1986.
ка с самим собой, диалога, в котором рождался хрупкий новый виток абсолютной формы, через полвека окончательно растворившийся в плеске воды скалы.
Bibliography
1. Vahl J. Unhappy consciousness in Hegel's philosophy / transl. from Franch of V. Yu. Bystrov. St. Petersburg, 2006.
2. Hegel G. W. F. Phenomenology of spirit. St. Petersburg, 2002.
3. Hegel G. W. F. lectures on the philosophy of history. St. Petersburg, 2000.
4. Hegel G. W. F. Lectures on the history of philosophy. Book 3. St. Petersburg, 2006.
5. Hippolyte J. Logic and existence. Essay on the logic of Hegel / transl. from fr. V. Yu. Bystrov. St. Petersburg, 2006.
6. Lukach G. Young Hegel and the problem of capitalist society. Moscow, 1987.
7. Elias N. Court society: studies in sociology of the king and the court aristocracy, with the Introduction: sociology and history / transl. from German. A. P. Kochenkov, K. A. Levinson, A. M. Perloff, ect. Moscow, 2002.
8. Bluche Framois. Louis XIV. Paris, 1986.
