CC BY
301
УДК 1 (091) А. Н. Ерыгин*
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ (ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ)
Статья посвящена рассмотрению рецепции идей «Феноменологии духа» Гегеля в русской философии XIX-XX вв. Предметно (категориально) анализу подвергнута историографическая традиция (Д. И. Чижевский, Б. В. Яковенко, Л. А. Коган), а также философия духа (философия истории и философия культуры) И. В. Киреевского, Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева, Г. Г. Шпета, привлечено внимание к интерпретациям наследия Ф. М. Достоевского, И. А. Ильина, о. Павла Флоренского.
Ключевые слова: русская философия, гегельянство, Bildung, образованность, история. религия, философия.
A. N. Erygin
Russian Philosophy and the Theme of Culture in the Context of «Phenomenology of Spirit» of Hegel
(Historiographical Topics)
The article is devoted to the problem of perception of ideas in "Phenomenology of Spirit" of Hegel in the Russian Philosophy of the XIXth-XXth centuries. Historiographical tradition (D. I. Chizhevsky, B. V. Yakovenko, L. A. Kogan), and the philosophy of spirit (philosophy of history and philosophy of culture) of I. V. Kireevskii, B. N. Chicherin, V. S. Solovyov, G. G. Shpet are analyzed by subject and categories. The attention is drawn to the interpretation of the heritage of F. M. Dostoevsky, I. A. Ilyin and priest Pavel Florensky.
Keywords: Russian philosophy, Hegelianism, Bildung, education, history, religion, philosophy.
Предваряя современное русское издание выдающегося исследования Д. И. Чижевского «Гегель в России» [27], А. А. Ермичев написал в последнем абзаце своей вступительной статьи: «...пожалуй, никто не может сказать, как и чем в будущем отзовется почти двухвековая история гегельянства в России» [8, с. 15]. Но глянем еще раз на это прошлое.
В настоящей статье русская философия рассматривается в контексте гегелевского влияния (с акцентом на «Феноменологии духа»), причем преимущественно
* Ерыгин Александр Николаевич — доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Южного федерального университета (Ростов-на-Дону), [email protected].
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4
99
в историографическом ключе. Конкретные задачи, решаемые в ней, таковы: 1) представить существо спора между Д. И. Чижевским и Л. А. Коганом о значении Гегеля в развитии русской философии; 2) оценить «рубежный» характер в двухвековой истории присутствия Гегеля в русской мысли отношения к гегелевской философии Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева и И. А. Ильина; 3) рассмотреть тезис о критериальном характере идей и методологии «Феноменологии духа» Гегеля для русской философии Х1Х-ХХ вв.
«Гегель в России» или «русское гегельянство»?
Выражение «Гегель в России» введено в оборот Д. И. Чижевским, «русское гегельянство» — Л. А. Коганом. Первый вел разговор о всей русской философии XIX — начала XX вв., второй всерьез связал свой термин с фигурой Б. Н. Чичерина [17, с. 25-35]. Насколько, однако, это противостояние в историографической традиции рассмотрения рецепции идей Гегеля в русской философии может считаться окончательным и безоговорочным?
Хотя непрерывное внимание к Гегелю в русской мысли на протяжении почти двух веков — факт несомненный, первое серьезное специальное освещение «гегелевской» темы произошло в русской философии лишь по прошествии первого столетия ее существования и при этом за рубежом: речь идет о трудах Д. И. Чижевского [32; 27]. В 1939 г. в книге «Гегель в России» Чижевский утверждает: «Влияние Гегеля можно смело назвать кульминационным пунктом немецкого влияния в России», растянувшегося «без перерыва с начала тридцатых годов XIX века вплоть до нашей современности. При этом можно без колебания говорить о постоянном росте и прежде всего об углублении этого влияния» [27, с. 21]. Спустя год Б. В. Яковенко выпускает первый том «Истории гегельянства в России», где сказано, что «гегелевскому мышлению никогда и нигде не удалось достичь такого решающего и определяющего влияния, как в России», так что «историю русской философии в точном смысле слова можно писать как историю отражения гегелевской системы в русском мышлении» [33, с. XIV].
В основном в пределах позитивного осмысления роли Гегеля в русской философии строились вышедшие в СССР монография А. И. Володина (1973) и коллективный труд, подготовленный в Институте философии АН СССР под руководством В. Е. Евграфова (1974). Володин утверждал: «Гегель — живое действующее лицо в истории отечественной мысли (курсив мой. — А. Е.) XIX в.» [3, с. 6]. Л. А. Коган в «предыстории гегельянства» видел «серьезное направление мысли», ее «новый золотоносный участок», который «телескоповцами» «был выявлен, застолблен, но еще по настоящему не разрабатывался» [7, с. 52-68]. Статья В. Ф. Асмуса была посвящена характеристике русского консервативного гегельянства в лице Б. Н. Чичерина и Н. Г. Дебольского. Остальные авторы, подобно А. И. Володину, писали о революционном направлении отечественной мысли1.
Четверть века спустя А. А. Абрамов создает энциклопедическую статью «Гегель в России», в которой, хотя и с оговоркой, фактически солидаризируется с платформой Б. В. Яковенко и Д. И. Чижевского:
Гегель в России — историко-философская тема, содержащая целый ряд сложных проблем и вопросов: знакомство с философскими идеями и сочинениями немецкого мыслителя, перевод и освоение этих сочинений, возникновение кружков и салонов, изучающих
и пропагандирующих гегельянские идеи, формирование и развитие русского гегельянства как широкого умонастроения в русской философской и общественной мысли, с одной стороны, и антигегелевской оппозиции — с другой [1, с. 532].
Очень высоко оценил труд Д. И. Чижевского О. Ю. Сумин, посвятивший ему целый параграф в книге о Гегеле как судьбе России [25, с. 40-48].
Особенное место в осмыслении вопроса о философском присутствии Гегеля в русской мысли, на наш взгляд, принадлежит блестящему этюду Г. Г. Шпета «К вопросу о гегельянстве Белинского» (1923) [29]. Этот большой этюд, конечно, несопоставим по объему с книгами Чижевского и Яковенко, но, в отличие от них, анализ Шпета — гораздо более критический и строгий. Итог его великолепного исследовательского разбора как для Белинского, так и для всей русской философии 1830-1840-х гг. «неутешителен»: до Гегеля русская мысль явно не дотягивает [10, с. 280-285]. Это означает следующее: хотя допустимы историко-философские исследования по теме «Гегель в России», но говорить о русском гегельянстве, по крайней мере, применительно к первой половине XIX в., явно преждевременно.
Спустя полвека, в 1975 г., Л. А. Коган опубликовал проблемную статью «О понятии "русское гегельянство"», в которой жестко разделил: а) присутствие в обществе «особой духовной атмосферы, характеризующейся усилением интереса к Гегелю», а также наличие в интеллектуально-научной сфере «совокупности различных мнений о Гегеле, далеко не всегда основанных на знании его философии и приверженности к ее основополагающим принципам — с одной стороны», и б) наличие «гегельянства» в собственном смысле слова, «действительного гегельянства» — с другой [17, с. 100]. С учетом этого критерия он дал резко критическую оценку сочинений о гегельянстве в России, созданных зарубежными авторами2. Например, о книге Б. В. Яковенко, в которой допускается совместное рассмотрение и сторонников, и противников Гегеля, сказано, что она «открывает широкий простор субъективизму, в результате чего понятие гегельянства окончательно теряет сколько-нибудь определенные очертания и конкретно-исторический характер» [17, с. 101].
Итак, в изучении историко-философской темы «Гегель в России» четко обозначились два подхода: 1) признание решающего влияния Гегеля на русскую философию (Д. И. Чижевский, Б. В. Яковенко, А. А. Абрамов, О. Ю. Сумин); 2) критическое восприятие тезиса о складывании в отечественной философии «гегельянского направления» (Г. Г. Шпет, Л. А. Коган). С В большинстве случаев (за исключением труда Г. Г. Шпета) рассмотрение вопроса о рецепции гегелевских идей в русской философии (преимущественно в первые сто лет ее существования) было представлено в общей форме, без акцентирования внимания к критериальным основаниям в понимании самой философии Гегеля как гегельянства. В частности, «Феноменология духа» как «истинный исток и тайна гегелевской философии», по известному выражению К. Маркса [20, с. 155] в качестве специального источника развития русской философии практически не рассматривалась, не говоря уже о ее роли как масштаба-критерия принадлежности определенных произведений, течений мысли, выдающихся ее носителей и выразителей в России. Такой подход мы обнаруживаем только в 1923 г. у Шпета, и значимость его резко повышается в свете осуществленного Шпетом впоследствии и ставшего классическим перевода выдающегося гегелевского произведения на русский язык [10, с. 273-280].
Есть и еще одно немаловажное обстоятельство. Несомненно, что сегодня работы по интересующей нас проблеме (даже капитальные труды Д. И. Чижевского) требуют
дополнения. Это касается не только оставшихся за пределами специального изучения на предмет связи с идеями и методологией Гегеля произведений ключевых отечественных мыслителей ХХ в. (Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, о. Павла Флоренского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, А. Ф. Лосева, И. А. Ильина), но и общего осмысления самой исторической дистанции русской философской мысли, включающей теперь еще одно почти целое столетие. В указанном свете — при более полном обзоре всей исторической дистанции — совершенно по-новому могут выступить, как минимум, три рубежные фигуры русской философии, основательно, корневым образом связанные с мыслью и методологией Гегеля, хотя и по-разному стоящие в отношении к «Феноменологии духа» (Б. Н. Чичерин, В. С. Соловьев и И. А. Ильин).
Рассмотрим еще раз историогафическую ситуацию, соотнося уже представленный общий проблемный историко-философский аспект и оба новых сюжета — с особенным вниманием к судьбе «Феноменологии духа» Гегеля в русской философии XIX — ХХ вв.
Гегель в России на срединной рубежной черте (Б. Н. Чичерин, В. С. Соловьев и И. А. Ильин в историографии проблемы)
В характеристике Л. А. Когана, при переводе разговора от стадии «становления гегельянства на русской почве» к собственно гегельянству, ко второй «фазе в истории русского гегельянства», Чичерин представлен как «первый (и единственный в своем роде) законченный русский гегельянец», правда, «консервативного толка» и «государственник-доктринер» правогегельянского воззрения, удерживавший эти идеи «на протяжении полустолетия». Любопытно и то, что факт долголетнего философского «одиночества» этого русского мыслителя неожиданно представлен и как «поворотный пункт в ... развитии» русского гегельянства, его перерождения [17, с. 101, 107, 108].
Вместе с тем нетрудно заметить, что приведенная характеристика Когана, по существу своему, в значительной мере базируется на оценке фигуры Чичерина в работе Чижевского, согласно которому он, «сам себя гегельянцем ощущавший и признававший», был «самым крупным русским гегельянцем» в России и при этом — одним из немногих русских философов Х1Х в., «вливших свои идеи в форму завершенной системы», а также сумевшим — «для испытания методологических основ своей философии» — уверенно стать «на высоту специального знания». Чижевский подчеркнул также мощную историко-философскую основу мысли Чичерина: «Аристотель, докантовская метафизика и Кант соединяются с Гегелем [27, с. 325, 330]. В этом свете приоритет в ситуации выбора между Чижевским и Коганом явно остается за первым.
В еще большей степени «преимущество» позиции Чижевского в сопоставлении с позицией Когана обнаруживается по отношению к В. С. Соловьеву. Его фигура в статье Когана вообще не представлена. Но и анализ Чижевского не безупречен. Отмечено, что «метод Гегеля оставил в произведениях Соловьева явственные следы», но воспринял он «главным образом внешнюю схематику», в которую «была втиснута его мысль», «испортившая» этими «трехчленными схемами» его труды3.
Чижевский далее утверждал: «Замечания в первой книге Соловьева о Гегеле (1874) очень поверхностны и ограничиваются указаниями на рационализм, отвлеченность, пантеизм, панлогизм» [27, с. 370-371]. Из этой оценки может сложиться довольно
странное представление о малой значимости фигуры и концепции Гегеля для Соловьева в его «Кризисе западной философии», тогда как именно к этой фигуре он дважды специально обращается в своем произведении (и при характеристике традиционного пути немецкой классической философии, начиная с Канта, и при рассмотрении движения в сторону Шопенгауэта и Гартмана)4.
Другое дело — считает Д. И. Чижевский — «собственный диалектический метод» Соловьева, развитый в 1877 г. и «только отдаленно напоминающий гегелевский»5, а тем более — «замечательная статья» 1892 г. для Брокгауза и Ефрона, где «взгляд Соловьева на Гегеля значительно изменился» и дана высокая оценка «введению Гегелем движения, развития ("истории") во все (за исключением абсолютного бытия) сферы бытия» [27, с. 371]. Или, говоря обобщенно, мы получаем, у Чижевского три различных образа философии Гегеля в ее характеристике Соловьевым6.
Наконец, Чижевский не учитывает — в характеристике отношения Соловьева к Гегелю — факта принципиального, крупного, масштабного изменения в самой русской мысли, произошедшего вместе с приходом в нее Соловьева (причем, рядом с его системой у Чижевского, как и у Н. О. Лосского поставлена система Чичерина).
Оценку И. А. Ильина как исследователя философии Гегеля находим и у Б. В. Яко-венко, и у Чижевского. Первый утверждает, что в книге Ильина о Гегеле 1918 г.
впервые в философской литературе очень четко и обширно — на основе совершенно точного и исчерпывающего изучения и знания гегелевского текста и всех доступных гегелевских источников — прослежен интуитивный, конктеретно-онтологический задний план гегелевского спекулятивного трансцендентализма, и, таким образом, гегелевская философия была наглядно показана с иррациональной стороны, содержащейся в самих ее основах [30, с. 400].
Чижевский, отметив, что в двухтомнике Ильина дано истолкование философии Гегеля «как учения о конкретности бытия», означающее «понимание Гегеля как идеал-реалиста и интуитивиста», добавил: «даже не следуя за Ильиным в его критике, надо признать, что дальнейшее развитие русского изучения Гегеля должно будет исходить из работы» Ильина [27, с. 382].
Вместе с тем Коган, говоря о «третьем и последнем моменте в истории гегельянства в России» («фаза неогегельянской деформации») и назвав «типичным представителем этой разновидности» Ильина, утверждал:
ущербное (при всех своих находках и тонких наблюдениях) неогегельянство Ильина с его иррационалистически-интуитивистской интерпретацией диалектики означало... полный разрыв с прогрессивной философской традицией, с историческим Гегелем [17, с. 108, 109].
Сегодня этому может быть противопоставлена характеристика книги Ильина о Гегеле, данная Н. В. Мотрошиловой:
Среди многочисленных трактовок учения Гегеля с позиций религиозной философии интерпретация Ильина, во-первых, выделяется текстологической полнотой: ни одна из сколько-нибудь существенных формулировок Гегеля, где упоминается о Боге, Абсолюте, божественном и т. д., не ускользает от его внимания. С этой точки зрения книгу Ильина можно считать непревзойденным образцом цельной и последовательной религиозно-философской трактовки Гегеля. Во-вторых, попытки Ильина во всех случаях высветить — с опорой на гегелевские тексты — религиозно-философскую подпочву понятий, идей,
аргументов Гегеля, не мешает ему дать масштабное, проблемное, содержательное и именно философское истолкование наследия великого мыслителя [21, с. 353].
Это, на мой взгляд, означает следующее: появление в России такой работы, которая: а) не просто отражает определенное восприятие философии Гегеля или даже дух формирующегося русского гегельянства, б) но представляет серьезное самостоятельное исследование философии Гегеля, после чего само ее восприятие, осмысление, приятие или критическое отношение становится принципиально другим, ставится на существенно иной — знаниевый, а не аксиологический уровень. Но важно и другое: такой работы, представляющей не столько русское гегельянство, сколько мировое ученое гегелеведение, могло вообще просто не появиться.
Но раз это все-таки произошло, нельзя не учитывать принципиально новый характер русского отношения к Гегелю в период после И. А. Ильина в сравнении даже со второй половиной XIX — началом ХХ в. (с уровнем Чичерина —Соловьева), не говоря уже о раннем русском гегельянстве 1830-1840-х гг. Этого обстоятельства еще не могли концептуально осмыслить ни Чижевский, ни Яковенко в силу слишком короткой дистанции, разделявшей их и Ильина. Однако оно уже могло быть принято во внимание и Коганом, и тем более современной историографией. Если, «строго говоря, — считает А. А. Ермичев, — применительно к советской философии сталинского времени вплоть до 60-х годов XX в. можно было говорить только об инобытии в ней гегелевского мышления», то в последующий период (называются имена Э. В. Ильенкова, Г. С. Батищева, М. К. Мамардашвили, Е. С. Линькова и О. Ю. Сумина) «видеть значительное, и даже определяющее воияние гегелевского мышления на разработку многих тем советской философии вполне возможно» [8, с. 14-15].
Любопытно, однако, что при всем различии между Чижевским и Коганом в факте критического отношения второго к первому одно очень значимое обстоятельство явно сближает их историко-философские построения. Когда Коган утверждает, что «сюжеты, выражаемые словами "Гегель в России" и "русское гегельянство", не идентичны» [17, 101], чего нельзя отрицать, то трудно представить, чтобы с этим не согласился и сам Чижевский. Моя аргументация такова.
Разве назвав «влияние Гегеля... кульминационным пунктом немецкого влияния в России», Чижевский выставил на сцену изучение «русского гегельянства»? А объявив «оценку того места, которое в духовной истории России заняла философия Гегеля», основным пунктом, который и «пытается вскрыть» его «книга», — тем самым и вступил на это узкий путь? Разве, пройдя половину пути в своей книге (и показав читателю лишь «наиболее значительных или влиятельных гегельянцев» эпохи «сороковых годов», кстати, в основном тех же самых, о которых при характеристике «первой фазы» русского гегельянства говорит и Коган), наш автор — в общей характеристике «гегельянской атмосферы 40-50-х годов» — не добавляет: «В дальнейшем я хочу остановиться вкратце на той широкой "атмосфере" гегельянских и антигегельянских настроений, в которых жили и Бакунин, и Белинский, и Герцен» [27, с. 20, 240-241]?
Наконец, разве Чижевский, четко поставив вопрос: «что сохранилось от первого философского подъема русской мысли?» и при этом четко структурировав его, отделив друг от друга три разных аспекта («отдельные мелочи, детали философской работы и философского творчества, или же общее настроение, неопределенное устремление, долженствовавшее при новом подъеме воплотиться в новом конкретном идейном
материале, или же, наконец, значительные руководящие философские идеи?»), — не ответил на него? Особенно важен в контексте нашего анализа ответ на третью составляющую вопроса:
...гегельянство оставило в русской мысли несколько действительно гегелевских идей, которые, если не неизбежно должны были уводить мысль в спекулятивные глубины, то, по крайней мере, могли это делать. К таким основным идеям принадлежат прежде всего идея диалектики и идея конкретности [27, с. 271, 275].
Другое дело, что с этим последним выводом можно не соглашаться или, напротив, считать его недостаточным. Но совершенно очевидно, что критика со стороны Когана в адрес классиков, и прежде всего Чижевского, в значительной степени била мимо цели. «Гегель в России» (широкая заявка темы Чижевским) — это только общая рамка для проблемы «русского гегельянства», которая волновала Когана. Как и наоборот: тема «русского гегельянства» — это только ядро и центр для более широкой проблемы, получившей свое наименование от названия великой книги Чижевского. Правда, у Чижевского не было возможности ответить своему оппоненту.
О критериальной основе осмысления «истории гегельянства в России» (еще один взгляд на значение «Феноменологии духа» Гегеля)
Говорить о значении «Феноменологии духа» Гегеля в судьбах русской мысли можно и нужно, имея в виду двоякого рода реальности — и развитие русской философии в гегелевском направлении, и историографическое осмысление этой тенденции в науке истории отечественной философии. Что касается первого, то становится ясным, что дважды в XIX в. это сочинение Гегеля играло существенную роль в обращении русской мысли к его идеям. Я имею в виду инициативы И. В. Киреевского и Б. Н. Чичерина [9; 11; 12].
У Чижевского, однако, мы находим очень яркую, но только общую характеристику первого, завершающуюся выводом:
Отношение Киреевского к философии немецкого идеализма определилось очень рано: уже к 1832 г. («Европеец»), еще до сколько-нибудь широкого знакомства русского образованного общества с философией Гегеля. Оно не изменилось и после широкой волны гегельянства, залившей Россию в половине 30-х годов. Оно осталось прежним и после спада этой волны [27, с. 40].
Ему вторит О. Ю. Сумин:
Не лишним будет напомнить и факт того, что и сама история русской философии фактически начинается с И. Киреевского. Первая фигура русской философии, таким образом, есть и первая фигура, соприкоснувшаяся с Гегелем [25, с. 66].
Но следов изучения Киреевским гегелевской «Феноменологии духа» оба автора не обнаружили. То же можно сказать и в отношении Чичерина.
Вместе с тем широкое использование автором статьи «Девятнадцатый век» явно «феноменологических» понятий-ориентиров — «образования» и «образованности» [см.: 11, с. 173-180] (причем, в обоих случаях сам Гегель использует только один термин — Bildung) [6; 14; 31], явно гегелевское их звучание и соответствующая архитектоника исторического процесса [см. 16, с. 77], — все это позволяет видеть в указанной статье
ключ Киреевского именно к «Феноменологии духа». При этом и «просвещение», как видно из приводимой ссылки, неразрывно связано у Киреевского, как и у Гегеля, и с «образованностью» (как завершающая ступень в развертывании «отчужденного духа»), и с «образованием» [см. 14, с. 389-410] как формами проявления культуры и цивилизации чисто светского характера. Это, в свою очередь, позволяет предположить — двигаясь за Гегелем (с его основной парностью этих последних понятий в «Феноменологии духа») — не только о всеобще-гуманитарном и общекультурном их смысле, но и локальном, исторически-особенном и выпадающем из этих общих рамок значении. Имеется в виду опора Киреевского на понятие Bildung не только в общем философско-педагогическом варианте предисловия к «Феноменологии», имеющем всемирный философско-исторический смысл, но и во втором, достаточно локальном варианте из раздела «отчужденный дух», представляющем собой стыковку классического и варварского потоков исторического процесса и христианства. Этот Bildung отчетливо фигурирует в давным-давно знакомых схемах и формулах западноевропейской и русской истории Киреевского [16, с. 271, 275].
Можно сегодня существенно уточнить и достаточно высокую оценку Чижевским Чичерина как консервативного гегельянца. Анализ обнаруженного в архивах «Дневника» Чичерина за 1851 г. показывает не просто исток его работы «Наука и религия», связанный с Гегелем, но и прямую опору на «Феноменологию духа» как главный первоисточник в периодизации исторического развития духовной культуры. В записи от 21 октября 1851 г. Чичерин излагает существо основного закона исторического развития человечества, выделив в качестве определяющей в социальной области сферу духовного развития.
Философия и религия — записывает он — одно и то же: религия есть воззрение на мир в форме постоянной и неизменной, философия в форме движущейся и изменяемой (курсив мой. — А. Е.); религия есть человеческое мышление, установившееся в прочной системе, составляющей основу жизни целой эпохи, философия есть движение ума от одной религии к другой через ряд ступеней, составляющих особенную скоропреходящую систему [28, л. 2об.].
Эта явная «привязка» к «Феноменологии духа» [6, с. 291] философско-исторических размышлений Чичерина, в которых эпоха Христианства занимает Средние века европейской (и мировой истории), подобно «Отчужденному духу» гегелевской «Феноменологии», локализованному между полисной греческой античностью и западноевропейским новейшим временем, подтверждает факт осмысленного, с пристальным вниманием чтения Чичериным «Феноменологии духа» и его сознательной ориентации на гегелевские определения и характеристики, как и общую ориентацию на философско-историческое прочтение гегелевского произведения.
Продолжим анализ обращением к Достоевскому и Соловьеву. В советское время высказывалась мысль о принципиальной близости романного мира сознания Достоевского со ставшими знаменитыми в философии «формообразованиями сознания» в «Феноменологии духа» Гегеля, подводящими обыденное сознание к Абсолюту [15, с. 357]. Подхватив идею-наблюдение Ю. Ф. Карякина, В. А. Бачинин через десять лет провел специальное сравнительное рассмотрение философских идей Гегеля (в «Феноменологии духа») и художественно-философских идей Достоевского, установив, что «между "подпольем" Достоевского и "разорванностью" Гегеля есть немало общего» [2, с. 18].
Одно из наиболее ранних «вторжений» Соловьева в область духовной культуры связано с его погружением в «мифологический процесс в древнем язычестве»: исследователь ставит перед исторической наукой задачу объяснения, прежде всего, «первобытной языческой жизни человечества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития». Этот «древний» тип культуры, «всецело» определявшийся одним началом — религией, характеризуется Соловьевым как такой, который
не знал особого, отдельного от религиозной веры, начала в области умственной — не знал отвлеченной самоопределяющейся науки, точно так же как в сфере общественной жизни не знал... отвлеченного юридического начала, определяющего современное государство... [23, с. 8].
Приведенные соотношения в характеристике начального общественно-исторического мировоззрения и образа жизни, который явно не совпадает с гегелевским полисным миром «истинного духа» («нравственности») [31, Б. 313-342; 6, с. 233256], в свете классической соловьевской схемы девятиклеточного общечеловеческого организма из «Философских начал цельного знания» [24, с. 153] выглядят несколько упрощенно. Здесь многое отсутствует: в «колонке» знания не хватает философии, расположившейся в таблице между наукой и религией; в правой от нее «колонке» общественно-практической жизни не хватает земства (семейно-производственной ячейки общества) и церкви как духовно-общественного союза; нет вообще третьей (левой) «колонки» творчества. Кроме того, государство в одном ряду с религией и наукой как-то вообще путает дорожки культуры.
Но приведенное свидетельство весьма значимо в другом отношении — с точки зрения оценки Соловьевым ключевых вкладов в область изучения и осмысления ранней человеческой истории и культуры. Речь идет «о трудах. двух мало оцененных, одиноких мыслителей» — о «мифологической теории» Шеллинга и идеях А. С. Хомякова, выводившего «все религиозное развитие язычества из борьбы двух коренных начал» (свободно-творческого духа и природной необходимости) в его «Записках о всемирной истории» [23, с. 13]. Как видим, Соловьев проходит здесь мимо и философии истории Гегеля вообще, и его «Феноменологии духа» в частности. И, может быть, поэтому, формулируя в конце 70-х гг. XIX в. «общий закон всякого развития», он утверждал, что этот закон, «логически формулированный Гегелем. последовательного. и полного применения его к истории человечества» не получил [24, с. 145]. В чем же дело: лекции Гегеля по философии всемирной истории «не устроили» Соловьева в силу их «духовной» неполноты (изолированности от трех основных разделов философии абсолютного духа, разработанных не просто систематически, но и в исторической обработке), или что-то не так было в «триадической» формуле развития (восточный мир — античный мир — христианско-германский мир), или же они не устраивали его как лекции?
Пробуя ответить на этот вопрос, обнаруживаем в «Феноменологии духа» минимальную доза историзма в седьмом ее разделе («Религия»), а также возможность идентификации восточных и античных носителей культуры (в первых его двух параграфах) в образе «естественной» и «художественной» религий (культур). Правда, это, пожалуй, слишком абстрактное основание, чтобы усмотреть у Гегеля готовую будущую триадическую формулу развития: и незабытая восточная культура, и явно приоритетная античность сжаты здесь в единое общее субстанциональное образование «нравственности» с ее последующим распадением и тотальным раздроблением
в состоянии «отчужденного духа», приходящего, в конце концов, к морали, истинной религии и философии (абсолютное знание).
Но этот минимум историзма в представлениях о «древности» как раз и является «следом», начинающим «сигнализировать» о решающем гегелевском влиянии на общие исторические построения Соловьева конца 70-х гг. XIX в. именно «Феноменологии духа», а не «Философии истории». Имеется в виду связка восточный мир и античность, выставленная последней в качестве двух первых ступеней диалектически-исторического процесса развития, за которыми следовал решительный завершающий синтез — христианско-германский мир, связка, которая в момент вынесения «приговора» гегелевской «Философии истории» (в «Философских началах цельного знания» восточный мир и античность, взятые парно, представляли у Соловьева, как и у Гегеля в «Феноменологии духа», только первую историческую ступень), лишь после которой у него шла западная цивилизация средневековья и нового времени и ожидалась третья ступень, синтезирующая Восток и Запад и реализующая христианский идеал.
В ХХ в. «Феноменология духа» в гораздо меньшей степени привлекает внимание русских философов: на Западе после Гегеля появились Маркс и Ницше, Бергсон и Гуссерль. В 1918 г. И. А. Ильин, самый крупный авторитет и специалист по Гегелю, в своей знаменитой книге аккуратно представляет философию Гегеля «как учение о конкретности Бога и человека» [13]. При этом, как считает В. И. Коротких, «специфика "Феноменологии духа"... не привлекла внимания русского мыслителя» [19, с. 191-192]. О. Павел Флоренский, показывая эффект «принижения мысли» в западной философии в работе «Смысл идеализма (Метафизика рода и лика)», приводит «выразительный пример этой поверхности западного мышления», имея в виду «Феноменологию духа» Гегеля: «представитель идеализма на Западе несмущенно заявляет, что слово идея не нужно, ибо может быть заменено с успехом словом "сорт, Art"!» [26, с. 124-125].
Шпету, как уже отмечалось, принадлежит совершенно особенное, сопоставимое лишь с Киреевским место в осмыслении «Феноменологии духа» Гегеля, а также ее философского присутствия в русской мысли, во-первых, а во-вторых — локализация феномена Bildung не только применительно к современности, но и к истории, начиная с поздней (эллинистической) античности.
Считаю, что в своем переводе «Феноменологии духа» Шпет, как бы продолжая начатую Киреевским тенденцию, зафиксировал в немецком «Bildung» таившийся у Гегеля за пределами основного, философско-педогогического универсального смысла этого термина (как он выступает в Предисловии) еще и второй смысл, представляющий исторически-периферийный участок, т. е. вышел на принципиальное двуединство «образования-образованности» [6, с. 260, 263]7. Мало того, он, по сути, открыл явление, не совпадающее с нравственностью (народом, субстанцией) эпохи классического полиса и с моральностью (личностью, субъектом) современной ему Германии, и увидел историческое развитие европейской цивилизации, включавшее несколько самостоятельных эпох — эллинистических монархий, Римской империи и начала христианства, средних веков и нового времени, практически параллельно со знаменитыми лекциями А. Кожева [Ср.: 18, с. 132, 141].
Что касается темы «Гегель в России» и отмеченной выше оценки уровня русского так называемого гегельянства 30-40-х гг. XIX в., то здесь обратим внимание на существо аргументации Шпета. Во-первых, специфическое место самой «Феноменологии духа» Гегеля среди других его произведений, показывается Шпетом содержательно через различное видение в них одной общей крупной культурно-исторической реалии, а именно:
мучившей Гегеля, по слову К. Розенкранца, «мрачной загадки» феномена иудаизма. Это нашло выражение как в ранних теологических сочинениях, содержащих «пробы психологии или, если угодно, феноменологии иудейского и христианского религиозного духа», — утверждает Шпет, — так и в зрелых трудах: в «Философии права» «она примыкает к германскому духу»; в «Философии религии» «она координируется, как непосредственная форма духовной индивидуальности, духу греческому и римскому»; в «Философии истории» «она включается в персидское царство»; в Феноменологии же «Гегель ее игнорирует» [29, с. 130].
Во-вторых, когда «Гегель обращается к "прекрасной душе", и мы уже подготовлены к тому, чтобы встретиться с нею как с преодолением отвлеченного закона морали, выдвинутого Кантом», — он фиксирует в своей «Феноменологии» ту стадию развития сознания,
когда оно, как дух, объективируется в нравственной жизни народа, и притом еще не в непосредственной истине объективирующегося духа, а в его возвращении к себе, когда пройдена стадия его самоотчуждения и образования (курсив мой. — А. Е.) и достигнута его для себя самого достоверность, находящая свое выражение в слове совести. Здесь же переход и к абсолютному духу, как он является в религии [29, с. 132].
Следовательно, еще до своего перевода «Феноменологии духа» Шпет фактически выделяет в ее тексте введенную Гегелем стадию «образованности» в истории европейской культуры, как стадию ее «отчужденного духа», поставленную — вместо права — между нравственностью и моралью! Правда, это еще все-таки не будущее раздвоение термина «Bildung» на «образование» и «образованность», как бы возвращающее в освоение-осмысление Гегеля русской культурологической и философской мыслью понятийно-терминологического опыта И. В. Киреевского (осознанное или нет — остается пока загадкой).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 При сопоставлении с книгой Д. И. Чижевского этот коллективный и более поздний по времени труд проигрывает даже на чисто внешним уровне: за бортом внимания остались детально рассмотренные у Чижевского славянофилы и западники, Н. Н. Страхов, С. С. Гогоцкий, П. А. Бакунин, а также раздел о Л. М. Лопатине, А. А. Козлове, В. С. Соловьеве, Н. Ф. Федорове. В. В. Розанове, С. Н. Трубецком, Н. О. Лосском, С. Л. Франке и И. А. Ильине.
2 Например, он пишет: «К сожалению, расплывчато-суммарное толкование русского гегельянства как некоего умонастроения, "всеобщего увлечения", не выходящее, по существу, за рамки чувственно-эмпирических констатаций обыденного сознания, возводится рядом историков философии в своего рода классификационный принцип (речь идет о монографиях Б. В. Яковенко и Д. И. Чижевского. — А. Е.)... Хотя в этих работах использован большой фактический материал, их основная концепция не отвечает научным требованиям. В гегельянцы здесь зачисляется почти всякий, кто так или иначе был знаком с идеями Гегеля, ссылался на него» [17, с. 100, 101].
3 Через полвека П. П. Гайденко оценивала ситуацию следующим образом: «С одной стороны, Соловьев достаточно серьезно отвергал гегелевский панлогизм, но, с другой, находился под влиянием диалектики немецкого философа, которая оказала влияние и на его собственный способ рассуждения и доказательства» [4, с. 84].
4 См. об этом у Н. В. Мотрошиловой, которая спрашивает: почему Соловьев, начав с Канта и «продвигаясь» затем через Фихте и Шеллинга к Гегелю, а от Гегеля к Шопенгауэру (глава первая)»,
разобрав его учение и позицию Э. фон Гартмана (во второй главе), «в третьей главе опять возвращается к Канту и Гегелю, а от них опять идет Шопэнгауэру и Гартману?» [22, с. 66].
5 Чижевский приводит три основных отличия, взятые из самохарактеристики Соловьева: 1) отказ от диалектики как «абсолютного творческого процесса»; 2) отказ от диалектики бытия в пользу диалектики понятия, изымая тем самым сущее «из сферы диалектического движения»; 3) отказ от «монопольного применения диалектики» в пользу «органической» диалектики [27, с. 371].
6 Иначе считает П. П. Гайденко: «К философии Гегеля — пишет она — Соловьев обращался неоднократно» (далее называются и «Кризис западной философии» 1874 г., и «Философские начала цельного знания» 1877 г., и энциклопедическая статья «Гегель» 1892 г.), однако «везде русский философ указывает на основной порок гегелевского учения — на гипостазирование понятия, на превращение логических определений мышления в нечто самостоятельное, самосущее, лишенное того субъекта, который мыслит с помощью этих определений» [4, с. 84].
7 В переводе 1913 г. под редакцией Э. Радлова вместо будущей «образованности» Г. Г. Шпета стоит «образование» [5, с. 220; 223].
ЛИТЕРАТУРА
1. Абрамов А. И. Сборник научных трудов по истории русской философии. — М.: Круг,
2005.
2. Бачинин В. А. Достоевский и Гегель (К проблеме «разорванного сознания») // Достоевский. Материалы и исследования. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1978.
3. Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. — М.: Мысль, 1973.
4. Гайденко П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. — 1998. — № 4.
5. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. под ред. Э. Л. Радлова. — СПб., 1913.
6. Гегель Г. В. Ф. Система наук. — Ч. 1. Феноменология духа / Перев. Г. Шлет. Изд. Второе, стереотипное. — СПб., 2006.
7. Гегель и философия в России: 30-е годы XIX в. — 20-е годы ХХ в. / Редкол. В. Е. Евграфов (руководитель), Л. А. Коган, Э. В. Смирнова, В. Г. Хорос (уч. секретарь) — М.: Наука, 1974.
8. Ермичев А. А. О книге Д. И. Чижевского и возможном развитии ее сюжета // Чижевский Д. И. Гегель в России. — СПб.: Наука, 2007.
9. Ерыгин А. Н. «Феноменология духа» Гегеля и философия истории в России (И. В. Киреевский и Б. Н. Чичерин) // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. — М.: Канон; РООИ «Реабилитация», 2010.
10. Ерыгин А. Н. Гегель в России: Bildung и «Образованность» в философии истории (Уроки И. В. Киреевского и Г. Г. Шпета) // Философское образование. Вестник Ассоциации философских факультетов и отделений. — Вып. 2. — М.; СПб., 2011.
11. Ерыгин А. Н. Философия истории Гегеля и русская мысль XIX века / Науч. ред. проф. Н. В. Мотрошилова. — Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2012.
12. Ерыгин А. Н. Тема истории в русской философии в контексте «Феноменологии духа» Гегеля // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сборник научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии / Под общ. ред. В. А. Кувакина и М. А. Маслина; сост. М. А. Маслин. — М.: Изд-во Московского ун-та, 2013.
13. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2 т. — СПб.: Наука, 1994.
14. Зандкаулен Б. Гегелевская концепция Bildung в «Феноменология духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. — М.: Канон; РООИ «Реабилитация», 2010.
15. Карякин Ю. Ф. Ф. М. Достоевский // История философии в СССР. — Т. 3. — М.: Наука, 1968.
16. Киреевский И. В. Избранные статьи / Сост., вступ. статья и коммент. В. Котельнико-ва. — М., 1984/
17. Коган Л. А. О понятии «русское гегельянство» // Вопросы философии. — 1975. —
№ 6.
18. Кожев А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. — СПб., 2003.
19. Коротких В. И. Метод «Науки опыта сознания» и рождение «Феноменология духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н. В. Мотро-шилова. — М.: Канон; РООИ «Реабилитация», 2010.
20. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — Т. 42. — М.: ИПЛ., 1974.
21. Мотрошилова Н. В. Иван Ильин // История философии: Запад — Россия — Восток. — Кн. 3: Философия XIX — ХХ в. / Под ред. проф. Н. В. Мотрошиловой и проф. А. М. Руткевича. — М.: «Греко-латинский кабинет», 1998.
22. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). — М.: Республика; Культурная революция, 2006.
23. Соловьев В. С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев В. С. Избранные произведения / Сост.: Ерыгин А. Н., Липовой С. П. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. — С. 8-41.
24. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 2. — С. 140-288.
25. Сумин О. Ю. Гегель как судьба России: История русско-советской философии и философия русско-советской истории. — Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005.
26. Флоренский П. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики) // Флоренский п. Сочинения: В 4 т. — Т. 3 (2). — М.: Мысль, 2000.
27. Чижевский Д. И. Гегель в России. — СПб.: Наука, 2007.
28. Чичерин Б. Н. Дневник, 27 апреля — 21 октября 1851 г.; 14 апреля — лето 1856 г. Автограф. РО РГБ. Ф. 334. К. 17. Ед. хр. 5. Л. 2 об.
29. Шпет Г. Г. К вопросу о гегельянстве Белинского (Этюд) // Вопросы философии. — 1991. —
№ 7.
30. Яковенко Б. В. История русской философии: Пер. с чеш. / Общ. ред. и посл. Ю. Н. Со-лодухина. — М.: Республика, 2003
31. Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. — Berlin: Akademie-Verlag, 1971.
32. Tschizewskij D. Hegel in RuBland // Hegel bei den Slaven / Hrsg. D. Tschizewskij (Cyzevskyj), zw., verbess. Darmstadt, 1961.
33. Jakowenko B. Geschichte des Hegelianismus in Russland: Erster Band / Neue, vervollste Aufl. Prag, 1940.
