CC BY
178
________ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА___________
2008 История №1(2)
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИОГРАФИИ
УДК 930.1:933
Е.Н. Оберемок
ФЕНОМЕН ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО ИСТОРИЗМА
Рассматриваются специфика отношения древних евреев к своему прошлому, их восприятие исторических процессов и тот вклад, который они внесли в формирование и развитие религиозного и исторического сознания. Приведены точки зрения крупных исследователей, касающиеся роли еврейского народа в зарождении и становлении историзма. Представлены основные изменения, произошедшие в историческом сознании еврейского народа после завершения эпохи ТаНаХа. Кратко рассматривается личность древнееврейского историка Иосифа Флавия и проводится некоторое сравнение исторического сознания Иосифа Флавия и исторического сознания евреев талмудической эпохи.
Стремление к изучению своего прошлого, интерес не только к его фактическим данным, но и, в первую очередь, к причинно-следственным связям исторических событий отличает не только современность, но и те древние народы (особенно еврейский народ), которые являются в настоящее время объектом пристального внимания исследователей. Даже у самого древнего народа и самой древней цивилизации была своя предыстория, которая вызывала к себе интерес и стремление выяснить и понять суть ранее происходивших событий. Интерес к своему прошлому есть одно из главных качеств человеческого сознания и развитого исторического мышления, вне зависимости от того, как оно проявляется - как научное или как мифологическое. Человек - «существо историческое, которое познаёт себя только в ходе истории и посредством истории». Поэтому исследователи считают «способность человека, а главное его потребность вспоминать прошлое сущностным и необходимым свойством...» [1. С. 3-4].
В восприятии прошлого главную роль играет память, память отдельного индивида или коллектива, способная принимать, осознавать и анализировать исторические события и их возможное влияние на настоящее и будущее, что проявляется в формировании сначала общественного, а затем и исторического сознания, ориентированного на осмысление исторических процессов не как разорванных и непоследовательных, а как закономерных и обоснованных, вытекающих из прошлого и влияющих на всю систему общественных ценностей и отношений. Профессор Б.Г. Могильницкий считает, что «всякое общество стремится к своей самоидентификации, непременной составляющей которой является историческая память», и память о прошлом является одним из «важнейших цивилизационных признаков.» [2. С. 24].
По мнению исследователей, переломным моментом для сознания еврейского народа явилось обращение к ним Всевышнего у горы Синай, после
чего «историческая память стала решающим фактором сначала религии, а затем и самого существования народа Израиля» [2. С. 24]. Слово «помнить» встречается в ТаНаХе очень часто, что характеризует важность этого свойства человеческого сознания для евреев:
Помни дни давние,
Раздумывай о годах минувших поколений.
(Втор. 32:7)
Однако, по мысли евреев, далеко не всё, что происходило в прошлом, стоит помнить. Основным и единственным критерием для отбора исторических событий, которые заслуживают внимания, являются случаи «божественного вмешательства (позитивного или негативного) в историю и человеческой реакции на него» [2. С. 24].
Из осмысления прошлого складывается восприятие исторических процессов и истории, которая является связующим звеном между прошлым и настоящим: «История - всегда диалог между настоящим и прошлым, между эпохами и поколениями, и «каждая эпоха выбирает себе в прошлом, иногда осознанно, иногда стихийно, традиции, близкие ей по духу...» [1. С. 5].
К. Ясперс считает, что история зарождается и существует там, где есть её «осознание. традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. История - всегда ясное для человека прошлое, сфера усвоения этого прошлого, сознание своего происхождения» [3. С. 56]. Данное К. Ясперсом определение истории очень чётко отражает особенности исторического сознания древнееврейского народа и саму суть его отношений к своему прошлому. Многие исследователи считают спецификой и отличительной чертой исторического сознания еврейского народа его интерес к своему происхождению. Так, например, Г. фон Рад пишет: «Едва ли мы сможем назвать народ, помимо этого, который бы уже с первых шагов своей жизни так настойчиво искал ответа на вопрос о своём происхождении» [4. С. 487]. По его мнению, мысль еврейского народа «почти исключительно занята соотнесением всего сущего с историей. историческое мышление относится к его самым первоначальным формам понимания жизни» [4. С. 487].
Таким образом, евреи отличаются от других народов не только своим богатым духовным миром, но и особым мировоззрением и мировосприятием, как народ истории, проявляющий искренний интерес к своему прошлому. Причём прошлое принимается и оценивается достаточно объективно, что несвойственно для других культур, которые, как правило, стремятся приукрасить прошлое или вообще выбросить из исторической памяти неприятные исторические события. Еврейский народ с самых ранних периодов своей истории познавал и осмысливал своё прошлое и прошлое всего человечества, что является важным показателем зрелости исторического сознания, так как знания о прошлом «составляют необходимый компонент духовной культуры общества, формируя его историческое сознание» [2. С. 34].
При этом исследователи, например Г. фон Рад, отмечают то, что «понимается под «историческим сознанием» в строгом смысле слова, не так уж часто встречается среди культур и народов» и «у большинства народов
древности эта форма углубленного понимания жизни отсутствовала. Существование в истории, в необратимом потоке времени не стало для них предметом размышления ...им даже не приходило в голову ряд исторических событий связывать причинно-следственной связью» [4. С. 485]. Однако данное высказывание исследователь ни в коей мере не относит к евреям. Еврейский народ с древних времён живёт глубоким осмыслением исторических процессов, осознанием истории и постоянной мыслью о том, что исторические события не происходят сами собой, возникая без определённой причины и взаимосвязи, а как раз, наоборот, между ними существует постоянная и нерасторжимая связь, и настоящие события есть следствие прошлых событий. Именно поэтому евреи всегда стремились найти объяснение настоящему исходя из прошлого.
Многие авторитетные исследователи придерживаются мнения, что евреи являются родоначальниками историзма, так как никакой другой народ не придавал такого большого значения смыслу истории. Известный исследователь И.Х. Иерушалми называет евреев «праотцами историзма», т. е. «первооткрывателями смысла истории.», и говорит: «Народ Израиля был первым народом, осмыслившим решающее значение истории. Тем самым он открыл новый взгляд на мир» [5]. Философ Н.А. Бердяев постоянно указывает на «всемирно-историческую роль» еврейского народа и подчеркивает уникальность его как народа истории: «Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории. Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало «исторического» [6. С. 88]. Г.В. Синило считает, что уже в идее Исхода заложена идея историзма [7. С. 28]. М. Даймонт в своей работе «Евреи, Бог и история» пишет: «Еврейская история начинается в тот удаленный от нас на четыре тысячелетия день, когда человек по имени Авраам встретился с Богом, который открылся ему под именем Эль Шаддай. В тот день начался диалог между евреем и Богом. Этот продолжающийся диалог и составляет содержание еврейской истории.» - и считает, что главная заслуга евреев состоит в том, что они, не создав значительных материальных памятников, знамениты и известны благодаря своим идеям и тому, как эти идеи оказали влияние на мировую историю, «народы, оставившие материальные памятники своего существования, исчезли с лица земли. Между тем евреи, оставившие нам идеи, сохранились» [8].
А.Ю. Милитарёв пишет о еврейском историзме следующее: «Именно в Библии засвидетельствовано явление, которое можно назвать рождением историзма. .библейский историзм вытекает из восприятия истории как драмы взаимоотношений человека с Творцом. У этой драмы есть завязка, начало (сотворение мира и человека); целый ряд последующих актов ещё внутри «мифического времени», «священной истории» (грехопадение, изгнание из рая, потоп, Вавилонское рассеяние); выход в «историческое время» с острым осознанием не меньшей уникальности и значимости исторических событий для всей драмы (назовём хотя бы исход из Египта или строительство Соломоном храма), чем событий мифологических; и, наконец, ожи-
даемая эсхатологическая развязка (приход Израиля или всех народов под водительством Израиля к Богу)» [9. С. 99-100].
Л. Шиффман придерживается мнения, что именно на Синае «израильтяне обрели религиозное и национальное пробуждение», а принятие Торы «станет точкой отсчета для всей последующей еврейской истории» [10]. Приведём также точку зрения исследователя А. Островского, который полагает, что представление древних евреев об историческом времени складывается из трёх связанных между собой аспектов. Этими аспектами являются: «1) различение физического и исторического времени.; 2) различение таких категорий, как правление праотца и правление патриарха.; 3) участие Всевышнего как в событиях, определяющих физическое время, так и в событиях, определяющих историческое время» [11. С. 10-11].
Говоря о еврейском историческом сознании и историзме, стоит отметить что для древнего Израиля история занимает центральное место наряду с религией и они являются неразделимыми понятиями для национального мировоззрения еврейского народа, «даже Бог в Своем величии и славе известен лишь постольку, поскольку Его откровение вписано в историю» [8]. Как правильно замечает И.Х. Иерушалми: «В религии Торы невозможно вообразить даже попытку бегства от истории. Она открыта навстречу истории, насквозь пропитана и до краев полна ею. История и вера Израиля невозможны одна без другой» [5].
В центре еврейской религии и истории находится ТаНаХ. Исследователи ТаНаХа рассматривают его «как единый религиозно-исторический эпос» и считают, что ТаНаХ «открывает историю как поступательный процесс», так как каждая часть канона есть продолжение предыдущей. Такого мнения о ТаНаХе придерживаются, например, Г.В. Синило и С.С. Аверинцев: «Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому - именно в его единстве - не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными» [12. С. 276-277]. Именно ТаНаХ открывает смысл и цель истории, которая заключается в «осуществлении замысла Божьего» [7. С. 26-27].
Й. Бен-Шломо пишет о ТаНаХе: «В эпоху создания Танаха в сознании людей происходит переворот, повлиявший на всю человеческую историю. В современном научном языке этот переворот в сознании носит название “нового религиозного пробуждения”. Цель Танаха дать нам не научные знания о мире, а систему ценностей, духовный базис, общие идеи, актуальные до сегодняшнего дня» [13].
Целью истории, по мысли евреев, является тождество народа с Богом и постоянная борьба как самого Бога, так и «избранного народа» за утверждение Божьих законов на земле. Однако «избранный народ» не мог сам обладать Царством Божиим. Евреи, как «избранный народ», являлись только носителем Царства Божия для передачи его всему остальному человечеству и
должны были «выработать своё понимание, свою внутреннею жизнь, своё отношение к Богу и людям. открыть это отношение к Богу и ближнему остальному человечеству.» [14. С. 127].
Но почему именно евреи стали «избранным народом»? В. Соловьёв, отвечая на данный вопрос, называет причиной избранничества евреев качества их национального характера: «Евреи отличаются. глубокой религиозностью, преданностью своему Богу до полного самоотвержения. Быть может, ни один народ не способен с ним в этом отношении сравниться. Засим евреи отличаются чрезвычайным развитием самочувствия, самосознания и самодеятельности. Весь Израиль - каждая семья его, и каждый член семьи до мозга костей проникнуты чувством и сознанием своего национального, семейного и личного «я». Наконец, евреи отличаются чрезвычайным материализмом. Таким образом, характер их обнаруживает одинаково и силу божественного начала, и силу человеческого самоутверждения, и силу материального элемента. Соединение этого наиболее соответствует данному им высокому назначению» [15. С. 126].
Однако существуют и другие мнения по вопросу о причине избранности евреев, например, Л. Тихомиров считает, что в момент избрания евреи вовсе не обладали такими высокими качествами характера, которыми наделяет их Соловьёв. В подтверждение этого он ссылается на то, что сам Моисей и пророки не считали их высокими: «Моисей обличал евреев в жестоковыйности, в маловерии, в постоянной измене Богу и забвении Его благодеяний. Точно так же и пророки обличали их во множестве грехов и никогда не хвалили» [14. С. 130]. На основании этого Тихомиров называет иную причину избранности евреев, которая заключается в том, что они намного хуже других народов. И поэтому «смысл избрания.. заключается в том, что если даже и среди столь «жестоковыйного» народа будет выработана святость и вера, то это служит свидетельством, что и всё человечество достойно получить примирение с Богом» [14. С. 130]. Высказывания В. Соловьёва и Л. Тихомирова отражают две противоположные точки зрения на вышепоставленный вопрос. Можно и далее рассуждать о причинах избрания евреев для великого назначения быть «избранным народом» и почему этого стал достоин не какой-либо другой выдающийся народ, однако всё это будут лишь догадки, отражающие те или иные субъективные представления. Тем более что и вышеприведённые мнения принадлежат богословам, которые излагают свои мнения в силу своих, возможно, только им известных причин.
И снова вернёмся к ТаНаХу, как к фундаменту и основе всей еврейской истории. Именно для «эпохи ТаНаХа» характерно безграничное внимание и трепетное отношение евреев к истории - духовной истории народа - истории складывания отношений между Богом и человеком. Приведём высказывание Й. Бен-Шломо, который говорит, что именно «.в Танахе появляется новый. вопрос - вопрос о смысле истории. Историческое видение процессов, происходящих в мире, есть революционное новшество Танаха.» и что «история обладает определенным смыслом, опирается на определенные законы. Все исторические события проистекают в рамках определенной закономерности, у каждого события есть свое место в органичном единстве. Принципиально неверно отделять события друг от друга, они имеют смысл лишь во
взаимосвязи. Разрывая эту связь, мы лишаемся возможности понять смысл истории» [13]. Г.В. Синило считает, впрочем, как и многие другие исследователи ТаНаХа, что «.великую Книгу волнует не реальность эмпирического факта, а реальность сознания, духовная реальность» и что её нельзя рассматривать только в качестве исторического сочинения, так как «в ней представлена не просто история, но метаистория - история поисков духовных смыслов. При этом история впервые осмысливается как диалог между человеком и Богом...» [7. С. 28-29].
На основании осмысления, осознания и анализа таковой духовной, божественной истории складывается историческое сознание евреев: формируются представления не только о своём прошлом, но и о прошлом всего человечества, и здесь опять же главную роль играют религиозные воззрения как важный структурирующий элемент исторического сознания. Происходит осмысление места человека в истории, в истории складывания отношений между человеком и Богом, и «то, что происходит между человеком и Богом, - это и есть история» [8].
Поэтому в центр исторических событий евреи помещают тех своих соотечественников, с которыми говорил Бог и через кого доносил до остального народа свою волю и свои предписания, и, как правило, такое посредничество становилось для этих людей немалым испытанием, которое они с достоинством переносили и выполняли возложенную на них миссию. Так, обращаясь к Моисею, Господь говорит: «Много раз Я открывался праотцам твоим, и ни от кого из них Я не слышал малейшего ропота» [16. С. 97].
Раз установленный и продолжающийся диалог между человеком и Богом подтверждается постоянными Заветами, в чём евреи также оказываются инноваторами: «Союзный договор, или завет, Бога с Израилем составляет средоточие еврейской религии. Явление это единственное во всемирной истории, ибо ни у какого другого народа религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными» [14. С. 128].
Библейские пророки проповедовали мысль, что Яхве искони является не только главным богом израильского пантеона, но и единственным богом Израиля. Само его имя (оно означает «сущий») избегали произносить; вместо него говорили и читали «господь мой» («адонай»). Само представление о договоре, который Яхве заключил со своим народом, не является чем-то необычным и восходит к общественно-политической практике иудейско-израильского общества. Цари заключали такого же рода договоры со своими подданными, что и было перенесено на взаимоотношения общества с его верховным владыкой. Вообще заключение договора, союза считалось общепринятой практикой не только в иудейско-израильском обществе, но на всём Древнем Востоке начиная с XVIII века до н.э. В основном это были политические договоры, которые заключались между могущественной державой и подвластным ей государством: «Такого рода тексты встречаются в изобилии среди хеттских. и аккадских документов XV-XIII вв., а подобные им формулы в арамейских и ассирийских письменных памятниках VIII—VII вв. являются их производной формой. Эти договоры, в сущности, не что иное, как клятва вассала хранить верность своему сюзерену. Они обычно, состоят из
трех основных частей: в первой дается обзор исторических событий, предшествовавших договору; во второй - излагаются по пунктам права и обязанности, вытекающие из договора; в третьей - перечисляются угрозы и проклятия нарушителю договора. В арамейских и ассирийских документах обычно отсутствует первая часть. Поэтому союз, заключенный между Богом и израильским народом. более сходен по своей форме с хеттскими и аккадскими договорами II тысячелетия, чем с более близкими к нему по времени арамейскими и ассирийскими договорами. Это указывает на глубокую древность основной договорной формы в Израиле» [17].
Существуют разные мнения насчёт того, сколько было заключено всего договоров. Так, например, И.Ш. Шифман считает, что самый первый договор - это договор Яхве с Адамом, и то называет его договором «с известной натяжкой», а действительное соглашение - это соглашение, заключенное с Ноем после Всемирного потопа. Второй договор, по мнению Шифмана, Яхве заключил с Авраамом [18. С. 96, 100]. Г.В. Синило же считает, что только с Авраама начинается история Заветов: «История истинного - осмысленно и добровольно принятого человеком - Завета начинается с Авраама, которого библейский текст определяет как «друга Божьего». . В тот момент, когда Господь впервые открывается Аврааму, звучит важная формула, которая будет повторена каждому из патриархов: «. и благословятся в тебе все племена земные» (Бытие, 12:3). Это означает, что через духовное усилие Авраама и его потомков к Единому богу, под сень Божьего благословения придут все народы Земли. В этом Библия полагает смысл и цель истории.» [7. С. 47-49]. Третий договор - это дарование и обретение Учения. В пустыне, после Исхода из Египта, с горы Синай Бог возвестил законы, определяющие всю последующую жизнь народа, смысл и цель которой - в служении Яхве.
Посредством данных договоров ТаНаХ показывает не односторонний интерес Бога к человеку или наоборот, а взаимную необходимость: не только человек нуждается в Боге, но и Богу нужен человек и его верность ему. За преданность и служение Бог обещал народу награду - Обетование, но прежде чем получить награду, нужно преодолеть себя и двинуться в путь. Таким образом, «наряду с идеями Завета и Обетования одной из ключевых в ТаНаХе оказывается идея Исхода, выхода к новой жизни, понимаемого не только как физическое, но и как непрерывное духовное движение» [7. С. 25].
Из всего вышесказанного можно заключить: первостепенное значение евреи отводили осмыслению происходящих исторических событий и их взаимосвязи с волей Бога, на которую можно воздействовать при условии соблюдения (или при несоблюдении) установленных Богом для людей Законов, закреплённых через Завет. При этом, по мысли древних евреев, Бог «не знает национальных границ и, будучи Судьей в израильской истории, становится также повелителем других народов и природных событий, вовлекаемых в историю» [19. С. 495-496].
История и Бог - это главные составляющие миропонимания древнееврейского народа. В историческом сознании еврейского народа «. история стала раскрытием динамической воли Бога» [20. С. 289]. По мысли евреев, в центре исторических событий стоит Бог, который «движет историю, он -автор замысла. Запрограммированность исторического процесса придает
историческим событиям смысл. Степень важности того или иного события зависит от его роли в осуществлении общего Божественного замысла» [13].
И в то же самое время, согласно религиозному сознанию древних евреев, человек стоит в центре Божественной истории и играет главную роль в историческом сценарии, написанным Богом. И здесь складывается как бы двоякая ситуация, с одной стороны, всё происходящее в истории зависит от воли Бога, с другой стороны, человек, поступая тем или иным образом, соблюдая или отказываясь от установленных Богом предписаний, может влиять на ход исторических событий. «В понимании Танаха, суть человека - в его историческом бытии. Человек в Танахе характеризуется прежде всего как существо историческое и лишь вследствие этого - как часть природы. Он не может изменять природу, поскольку является ее частью, но обладает способностью творить историю. Человек, участвуя в историческом процессе, является как бы сподвижником Бога. Он может помогать Богу или мешать ему, продвинуть историю или повернуть ее вспять» [13].
Стоит также отметить: несмотря на то, что древние евреи главное значение отводили истории отношений между Богом и человеком, они не оставляли без внимания и сугубо исторические события, которые, впрочем, также связывались с проявлением воли Бога. И это является особенностью их исторического сознания, выражающегося в том, что еврейский народ постоянно устанавливал причинно-следственную связь не только между прошлым, настоящим и будущим, но и между историческими событиями и характером своих взаимоотношений с Богом. Как правильно замечает И.Х. Иерушалми: «Притом что главным действующим лицом истории повсюду остается Бог, приходится удивляться исключительной человечности исторических текстов. Хотя библейская история прослеживает в основном деяния Всевышнего, она обрисовывает главным образом человеческую грань происходяще -го, поступки отдельных людей, дела народа Израиля и окружающих народов» [5].
Возможно, по причине существующих особенностей отношения евреев к истории, специфике восприятия ими своего прошлого исследователи придерживаются мнения, что еврейский народ один из двух народов древнего мира, которой смог создать настоящее описание истории. Так считает, например, Г. фон Рад [4. С. 486], который говорит о том, что этими двумя народами были греки и евреи, причём евреи написали настоящую историю задолго до греков. Аналогичное мнение высказывает Р. Бультман: «. в той мере, в какой речь идёт об историографии в полном смысле слова. самостоятельно возникшими литературно-историографическим памятниками остаются только исторические сочинения израильтян и греков. Только эти два народа имели (причём независимо друг от друга) самостоятельно сложившуюся и своеобразную индивидуальность, которая наложила на исторический материал особый отпечаток. У обоих народов историография выросла из пережитого ими собственного исторического опыта.». При этом Р. Бультман отмечает, что «для израильской историографии важно не научное познание исторического процесса и внутренне присущих ему сил, а отношение исторических событий к цели истории. Отсюда рождается членение истории на эпохи и размышление над их значением для исторического цело-
го.» [19. С. 496-497]. Исследователь И.Х. Иерушалми указывает на реализм библейской историографии, которая отображает исторические события и персонажи в русле описываемой эпохи, стараясь дать им объективную оценку, при этом «... события и характерные черты каждой эпохи, как правило, не смешиваются с другими. Исторические персонажи не проходят бледными тенями, а выглядят полноценными личностями, богатыми человеческим содержанием. Соблюдается, как правило, и хронологическая последовательность событий; возникает реальное ощущение потока исторического времени и чувствуются изменения, совершающиеся внутри него» [5].
Таким образом, можно сделать вывод, что древние евреи, как ни один другой народ, очень тонко чувствовали исторические события, пропускали их через сознание, что вело к осмыслению исторических процессов и осознанию всего происходящего. Анализировались такие исторические события и моменты, на которые другой народ не обратил бы особого внимания, но которые имеют важное и первостепенное значение для дальнейшего осознания истории. В каждом историческом событии евреи видели смысл и размышляли над тем, как это повлияет на их будущее и как на это событие будут смотреть последующие поколения. Взгляд на свою историю глазами тех, кто будет жить после нас, является важным качеством еврейского народа, что говорит об их сформировавшемся историческом сознании. Некоторые исследователи считают, что сама суть исторического сознания и состоит «.в способности видеть современные события глазами будущих поколений» [21. С. 124].
Кроме того, подтверждением огромного значения истории для еврейского народа и той значительной роли, которую он сыграл для становления исторического сознания и историзма, служит огромный корпус древнееврейской литературы, где неразрывны друг с другом история и религия, и продолжительность жизни этой литературы является беспрецедентным примером в мировой истории. Главная причина этого, по мнению И.Х. Иерушалми, заключается в том, что «.в первый и пока единственный раз история народа стала частью его священных писаний, его святыней.» [4].
Всё вышеописанное отношение евреев к истории характерно для «эпохи ТаНаХа», в «эпоху Талмуда» ситуация несколько меняется. Событиями Великого восстания - Иудейской войны (66-73 гг. н.э.) окончилась древняя история еврейского народа, та история, которая нашла своё отражение в Та-НаХе. Завершилась так называемая эпоха ТаНаХа, и начался талмудический период истории еврейского народа, что проявилось, прежде всего, в некоторых переменах в историческом сознании еврейского народа. Произошло то, что, как всем казалось, было несвойственно для евреев - после канонизации книг Священного Писания иудаизма они практически перестали записывать свою историю. Однако если не смотреть на это поверхностно, то и здесь евреи действовали сообразно с исторической обстановкой, и на то у них были свои причины, вполне обоснованные и объективные, если рассматривать данный вопрос более глубоко. И при этом культурное, религиозное наследие и традиции древних евреев не были преданы забвению, а получили своё
дальнейшее развитие в религиозном и историческом сознании еврейского народа, что нашло своё выражение в создании Талмуда.
Итак, что же за изменения произошли в историческом сознании еврейского народа? Во-первых, несмотря на то, что мудрецы талмудической эпохи вели в своей литературе рассказ о тех же событиях, о которых идёт речь в ТаНаХе, по ним невозможно реконструировать историю. Во-вторых, как было отмечено выше, евреи перестали записывать свою историю. По мнению И.Х. Иерушалми, «историю талмудической эпохи невозможно почерпнуть из Талмуда, подобно тому как из Танаха мы черпаем историю библейской эпохи. Исторические события первостепенной важности либо вовсе не нашли места в море талмудической литературы, либо упомянуты в ней отрывочно и обряжены в столь пестрые сказочные одежды, что часто трудно бывает догадаться, хотя бы в общих чертах, о чем вообще идет речь» [5]. При этом, естественно, у исследователей возникает вопрос: почему евреи не стали продолжать изложение исторических событий с того места, на котором остановилось повествование ТаНаХа, хотя это было бы вполне закономерно?
Мудрецы талмудической эпохи не фиксировали исторические события и не выражали своего к ним отношения, не стремились они и сохранить какие-либо исторические свидетельства. Мудрецы не оставили никакой исторической летописи постбиблейской эпохи: «Талмуд и мидраш полны всевозможными истолкованиями истории и ее смысла, однако заметно стремление избежать описания и документирования текущих событий» [5]. Чем было вызвано такое отношение к истории со стороны мудрецов талмудической эпохи? Согласно еврейской традиции, подобное отношение к истории произошло из-за главного отличия эпохи ТаНаХа от эпохи Талмуда. Отличие это состоит в том, что в эпоху ТаНаХа пророки получали Божественное откровение, а во времена мудрецов Талмуда Божественное откровение прекратилось. Поэтому перед евреями встала задача сохранения Традиции. Таким образом «. Библейская эпоха - это время раскрытия Божественности, а эпоха Талмудическая - это ее сохранение. Соответственно различаются первые два основных корпуса еврейской литературы: первый - это Библейские книги (примерно до 500 г.), цель которых - Откровение; второй - это книги талмудической эпохи, цель которых - сохранение Устной Торы, еврейской Традиции. Они начали формироваться в период Второго Храма, а были закончены к 500-630 гг. н.э., этим завершается эпоха Талмуда» [22].
И.Х. Иерушалми приводит несколько объяснений тех изменений, которые произошли в историческом сознании еврейского народа в талмудическую эпоху. Во-первых, мудрецы, по его мнению, и не ставили перед собой цель написать историю эпохи ТаНаХа, поскольку она уже была написана. «Вместо этого они приложили огромные усилия для того, чтобы осознать и истолковать смысл истории, унаследованной ими как священное достояние». Во-вторых, исследователь объясняет отсутствие исторических сочинений в талмудический период «полным и безусловным приятием библейского взгляда на историю». Историческое повествование ТаНаХа, с его точки зрения, позволило «увидеть и объяснить весь дальнейший ход истории». «Мудрецы видели в Танахе нечто большее, нежели хранилище прошлого. Они
различали за событиями библейской эпохи контуры единого исторического мироздания, облик самой Истории во всей ее полноте» [5].
Существует ещё одно важное отличие талмудической эпохи от эпохи ТаНаХа, и заключается оно в следующем: вся талмудическая литература была коллективным творением, в отличие от литературы ТаНаХа, книги которого, хотя и относятся к Божественному откровению, приписываются различным авторам - пророкам, вождям, царям еврейского народа, которым Яхве сообщал своё Слово. По мнению исследователей, «это очень важная характеристика Талмудической литературы - отсутствие отдельных "людей как авторов книг". ... в эпоху более раннюю (Библейскую). ситуация иная: у каждой книги есть свой отдельный автор. Каждая из книг Еврейской Библии написана конкретным автором-пророком, и она выражает Божественное откровение через призму его, данного пророка, индивидуальность. Поэтому эти книги "индивидуальны", а не "коллективны", и традиция в большом числе случаев сохранила нам имена их авторов» [22].
Однако, несмотря на все изменения, произошедшие в мировоззрении еврейского народа со сменой исторических эпох, значение священных и исторических текстов для евреев не менялось, а передавалось последующим поколениям, и поэтому «знание священных текстов, древних хроник и книг давно ушедших Пророков, трактующих смысл истории, - это знание мало-помалу сделалось достоянием всего народа» [22] и прочно вошло в его историческое сознание. Что отражает ещё одно особенное и важное качество еврейского народа: меняться, развиваться, совершенствоваться, жить с ощущением временного пространства и при этом сохранять, передавать свои знания и традиции в неизменном виде и неискажённом смысле. Кроме того, изменения, которые принесла с собой эпоха Талмуда, нисколько не повлияли отрицательно на восприятие евреями своего прошлого и на их отношение к истории. Евреи сохранили память «о прошлом, которая бережно передавалась из поколения в поколение на протяжении тысячелетий. За это время «связь времен» не прервалась и не была утрачена магистральная ориентация еврейской истории» [5].
Говоря о переходном историческом времени из одной эпохи в другую, от эпохи ТаНаХа к эпохе Талмуда, нельзя обойти такую выдающуюся личность, как Иосиф Флавий, который сыграл не последнюю роль в сохранении истории своего народа, взяв на себя миссию рассказать всему миру о еврейском народе, его происхождении, религии и традициях. Через несколько лет после Великого восстания и меньше чем за десять лет до окончательного утверждения состава ТаНаХа мудрецами в городе Явне, увидели свет два сочинения по древнееврейской истории - «Иудейская война» (75-79 гг. н.э.) и «Иудейские древности» (93-94 гг. н.э.). Помимо двух названных произведений, перу Иосифа Флавия (Иосиф Бен Маттафия (Йосеф бен Маттитьяху) из рода Хасмонеев (Маккавеев) принадлежат ещё два сочинения - «Жизнеописание» и «Против Апиона».
Жизнь и творчество Иосифа Флавия представляют значительный интерес по многим причинам. Его судьба и личность были сложны и парадоксально противоречивы, а мнения о нём колеблются от высших похвал до безоговорочного осуждения. Во-первых, он был евреем по происхождению,
фарисеем по убеждению, губернатором и военным комендантом по назначению во время Иудейской войны и историком по призванию после её завершения. Во-вторых, проживая в Риме и являясь самым влиятельным евреем среди всех живущих там своих соотечественников, пользуясь покровительством императорской династии Флавиев, он оставался верен иудаизму, писал труды по еврейской истории и при этом на греческом языке. В-третьих, при всех, казалось бы, заслугах перед евреями (донёс историю своего народа до греческого мира), он не признавался современниками, считался изгоем и изменником, а его сочинения не почитались и не изучались евреями. В-четвертых, произведения Флавия представляют историческую ценность - являются практически единственным источником по истории еврейского народа в период правления Ирода Великого, римских прокураторов, по формированию устной традиции, на который основывался равви-нистический иудаизм и по истории раннего христианства. Они содержат обширные сведения по всей древней истории еврейского народа и отдельно по истории Иудейской войны, которая и стала известна под таким названием благодаря Иосифу. По общепринятому мнению исследователей, сочинения Иосифа Флавия являются «основным источником сведений о периоде Второго Храма, источником первостепенной важности, без которого воссоздание исторической картины этой эпохи было бы невозможно» [23]. Л. Шиффман считает, что «не будь Иосифа Флавия, весь иродианский период и история Великого восстания остались бы практически неизвестными» [10].
Одни исследователи придерживаются мнения, что, несмотря на все его заслуги в области написания исторических трудов, «будущее, по крайней мере в еврейской среде, унаследовали мудрецы, а не Иосиф Флавий. И дело не только в том, что сочинения Флавия не почитались и не изучались евреями. Главное в другом — среди евреев у историка не нашлось последователей» [5]. Другие считают, что, несмотря на то, что соотечественники считали Флавия изменником, имя которого «не упоминается ни в Талмуде, ни в мид-рашах», а его «произведения многие века не были известны евреям» [23], мало у кого другого есть такие заслуги перед своим народом, как у Иосифа, так как Флавий является создателем уникальных исторических сочинений, посредством которых он хотел донести религиозные идеи еврейского народа до остального мира. Исследователь Т. Раджак пишет о Флавии: «Иосиф был гораздо оригинальнее многих других, ибо он сделал, как представляется, совершенно сознательно, смелый шаг, введя еврейское представление о роли Бога в историческом процессе в традиционную историю» [24. С. 22]. Г. Дов-гяло, В. Федосик также отмечают высокую ценность сочинений Иосифа: «Трудно переоценить значение трудов Иосифа Флавия для научной библеи-стики. Как в "Иудейской войне", так и в "Иудейских древностях" он предпринял попытку представить в наивыгодном свете историю и культуру древнееврейского народа» [25].
Среди самого еврейского народа существуют две противоположные точки зрения на личность Иосифа Флавия: «Одни считают его предателем, покинувшим свой народ в беде и перешедшим на сторону врага. Для них он -апологет Рима, исказивший историческую правду. По мнению других, в ос-
нове его поведения лежала фарисейская вера в будущее еврейского народа, который выживет, только подчинившись Риму. Они считают, позорное спасение нужно было Иосифу лишь для того, чтобы посвятить себя высшему служению своему народу» [23].
Несмотря на все существующие проблемы и вопросы, связанные с творчеством Иосифа Флавия, сочинения которого, безусловно, должны внимательно изучаться и критически оцениваться, так как представляют собой не художественные, а в первую очередь исторические произведения и используются как источники. При всём этом исследователи нисколько не умаляют значения трудов Иосифа Флавия как для современности, так и для того времени, в котором эти работы писались.
Г. Довгяло, В. Федосик считают, что главной целью Флавия как историка было не простое описание исторических событий, прежде всего он стремился к тому, чтобы историю евреев узнали те многие народы, которые находились под властью Рима. По их мнению, Иосиф хотел «показать, что евреи, так же как и многие другие народы, имеют древние и глубокие религиозные, государственные и культурные традиции. Его концепция истории -провиденциалистская: в соответствии со своими религиозными убеждениями он считал только евреев богоизбранным народом и историю их рассматривал как выполнение божественных установлений, отступления от которых приводили к тяжелым бедам и несчастьям» [25]. Л. Шиффман о задаче произведений Иосифа пишет: «Работы Иосифа Флавия, написанные по-гречески. предназначались для объяснения природы и истории евреев и иудаизма как грекоязычным евреям, так и неевреям» [10].
Сам Иосиф Флавий в предисловии к «Иудейским древностям» излагает свою цель следующим образом: «. я взялся за предлежащее сочинение, полагая, что содержание его будет достойно возбудить к себе интерес со стороны греков, так как здесь имеется в виду представить картину всех наших древностей и нашего государственного устройства. я. принял во внимание и то обстоятельство, что предки наши охотно сообщали (другим) подобные сведения и что некоторые из греков с усердием изучали наши обычаи и историю» [26. Т. 1. С. 3-4]. Из высказывания Флавия можно заключить и прочитать между строк, что он обращается в первую очередь к евреям. Хочет, чтобы они ни видели ничего предосудительного в том, что его работа написана и издана на греческом языке и предназначена для греков и что этим он преследует только благородные цели и действует исключительно во благо своего народа.
При детальном рассмотрении жизни и творчества Иосифа Флавия возникает несколько важных вопросов, касающихся его и исторического сознания древних евреев. Являлся ли Иосиф носителем и выразителем традиционного исторического сознания евреев того времени? Выражал ли он в своих сочинениях видение исторических процессов евреев и их отношение к прошлому? В чём отличие произведений Иосифа Флавия от исторической древнееврейской литературы?
Ответы на эти вопросы будут неоднозначными. С учётом того, что после окончания эпохи Второго Храма евреи перестали записывать свою историю. Иосиф не является выразителем традиционного исторического созна-
ния евреев того времени, так как он писал и издавал труды, которые в первую очередь, претендовали на звание исторических и содержали в себе описание еврейской истории. Однако, с другой стороны, Флавий не описывал исторические события настоящего, а лишь обращался к прошлому и, конечно, не претендовал на то, что его сочинения будут восприняты как Божественные откровения.
На второй обозначенный вопрос можно ответить более конкретно и положительно. Иосиф Флавий выражал в своих сочинениях видение исторических процессов евреев и их отношение к прошлому. Почему? Потому что прежде всего он был евреем и как истинный сын своего народа относился очень трепетно к прошлому, которое имело ценность в первую очередь как зарождение и развитие отношений между Богом и человеком.
И ответим, в чём же состояло отличие сочинений Иосифа Флавия от исторических произведений литературы эпохи ТаНаХа и литературы мудрецов Талмуда. От литературы Талмуда его сочинения отличаются тем же, чем отличается и ветхозаветная литература от талмудической. А именно тем, что сочинения Флавия - это индивидуальный труд одного человека, в то время как талмудическая литература - коллективное творчество. От исторической литературы ветхозаветного периода работы Иосифа Флавия отличаются тем, что в древнееврейской литературе, несмотря на наличие авторов и сохранение их имён в традиции, их личность в самих произведениях не имеет особого значения. По мнению исследователя Дж.А. Соджина, в древнееврейской литературе «. личность автора полностью отходит на второй план, стремясь вовсе исчезнуть. То, что поздняя древнееврейская традиция пытается идентифицировать авторов определённых библейских книг или целого цикла книг, иногда приписывая их вымышленному автору, не меняет картины в целом» [27. С. 84-85]. У Иосифа Флавия наблюдается иная ситуация, он не скрывает своего авторства, а, наоборот, постоянно его подчеркивает, что выражается в больших по объёму и содержанию предисловиях к каждому издаваемому им произведению.
Также стоит сказать, что, несмотря на все вопросы, связанные с сочинениями Иосифа Флавия, в том числе несмотря на то, что его работы долгое время не воспринимались еврейским народом, они сыграли свою определённую роль в историческом сознании этого народа, в сохранении религиозной концепции и исторических событий всей древнееврейской истории.
В заключение перейдём от Иосифа Флавия ко всему еврейскому народу и отметим две главные черты, характерные для «еврейского этнокультурного феномена» и указывающие на уникальность исторического сознания еврейского народа. Первая черта - это невероятная способность евреев к выживанию при любых исторических обстоятельствах. Шесть раз над существованием евреев нависала угроза. Такими угрозами были языческий мир, грекоримский период, ислам, средние века, фашизм и внутреннее деление иудаизма. И несмотря на это «всякий раз евреи преодолевали ее и сохранялись как народ, идя навстречу следующей напасти . спасло их не что иное, как те идеи, которые они выдвигали в ответ на каждую очередную угрозу своему существованию» [8].
Приведём мнения некоторых исследователей по первой обозначенной черте. А.Ю. Милитарёв считает, что способность евреев к выживанию проявляется, «. с одной стороны, в феноменальной гибкости, умении приспосабливаться к любым ситуациям, навыке выживания в экстремальных и достижения успеха в хотя бы минимально благоприятных условиях. С другой стороны, эта способность к выживанию проявляется в поразительной приверженности своей этнокультурной идентичности» [9. С. 124-126]. А.Дж. Тойнби указывает на то, что «евреи всегда ставили цель сохранения характерной национальной идентичности выше любой другой цели», и называет это «несгибаемо еврейским упорным стремлением остаться евреями в любых обстоятельствах» [28. С. 157-158]. Н.А. Бердяев пишет: «Выживание еврейского народа в истории, его неистребимость, продолжение его существования, как одного из самых древних народов мира, в совершенно исключительных условиях, та роковая роль, которую народ этот играет в истории, - всё это указывает на особые, мистические основы его исторической судьбы. Вокруг судьбы еврейства разыгрывается особо напряжённый драматизм истории» [6. С. 88-89].
Вторая черта - это «инновационная активность, далеко выходящая за этнические рамки и субъективно или объективно ориентированная на решение общечеловеческих задач» [9. С. 124-126]. Под этой чертой понимается создание еврейским народом универсальных и основополагающих идей: антропоцентризм, монотеизм, историзм, этика, идея единства происхождения всего рода человеческого от Адама, возникновение христианства и др. Эти идеи созрели и выросли внутри евреев как нации, а затем переросли в фундаментальные общечеловеческие мировоззренческие ценности, признаваемые и актуальные по настоящее время. Что касается исторической роли еврейского народа в настоящее время, то она, по мысли И.Х. Иерушалми, состоит в том, «чтобы в возможно большей мере отвечать ожиданиям Всевышнего, быть «царством священников и народом святым». На практике это означает необходимость изучать и воплощать Тору, как Письменную, так и Устную; это означает также создание социального устройства, которое опиралось бы на букву и дух Торы; а что касается будущего - здесь требуется вера, терпение и молитва» [5].
Литература
1. Вейнберг И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993.
2. Могильницкий Б.Г. Историческое познание и историческое сознание (к постановке вопроса) // Историческая наука и историческое сознание. Томск, 2000.
3. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
4. Герхард фон Рад. Начало историописания в древнем Израиле // Библейские исследования. М., 1997. Вып. 1.
5. Иерушалми И.Х. Историческая память в Писании и талмудической литературе // Новая еврейская школа. 2000. № 8. //www.ort.spb.ru/nesh/hjshome.htm
6. Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое Средневековье. М., 2002.
7. Синило Г.В. Библия как памятник культуры: В 2 ч. Ч. I: Танах (Ветхий завет). Минск, 1999.
8. ДаймонтМ.И. Евреи, Бог и история. И., 1989 // www.il4u.org.il/tradition/daimont/
9. Милитарёв А.Ю. Воплощённый миф. «Еврейская идея» в цивилизации. М., 2003.
10. Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М., 2000. //www.history.pedclub.ru/code/shif.htm
11. Островский А. Представление об историческом времени в книге Берешит (опыт семиотического анализа) // Еврейская цивилизация: проблемы и исследования: Материалы конференции. М., 1998.
12. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 9 т. М., 1983.
13. Йосеф Бен-Шломо. Введение в философию иудаизма // www.machanaim.org/phi-losof/in_vv.htm
14. Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории. М., 2000.
15. Соловьёв В. Собрание сочинений. М., 2001. Т. IV.
16. АГАДА. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / Пер. С.Г. Фруга. Ростов н/Д, 2000.
17. Очерки по истории еврейского народа / Под ред. проф. С. Эттингера. Тель-Авив. 1972 // www.history.pedclub.ru/code/ettinger_02.htm
18. Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир: Ветхий завет как памятник литературы и общественной мысли древней Передней Азии. М., 1987.
19.Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.
20. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб., 2001.
21. Могильницкий Б.Г. О природе исторического познания. Томск, 1978.
22. Люди и эпохи в истории еврейской традиции. Лекция 1: Введение. Общая схема истории еврейской традиции // www.hedir.openu.ac.il/kurs/tora_about.html
23. Иудея под властью Рима //www.history.pedclub.ru/code/03-01.htm
24. Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество. М., 1993.
25. Довгяло Г., Федосик В. Предисловие издателей к сочинению Флавия И. Иудейские древности // www.history.pedclub.ru/code/01_100.htm
26. Флавий И. Иудейские древности: В 2 т. / Пер. Г. Генкель. Ростов н/Д, 2000.
27. Соджин Дж. А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейские исследования. М., 1997. Вып. 1.
28. Тойнби А. Дж. Постижение истории // Цивилизация перед судом истории. М., 2002.
