Научная статья на тему 'Социальный аспект взаимодействия Восток Запад в римской Иудее (37 г. До Н. Э. 135 Г. Н. Э. )'

Социальный аспект взаимодействия Восток Запад в римской Иудее (37 г. До Н. Э. 135 Г. Н. Э. ) Текст научной статьи по специальности «История. Исторические науки»

CC BY
60
34
Поделиться

Аннотация научной статьи по истории и историческим наукам, автор научной работы — Григер Максим Вадимович

В статье делается попытка оценить римское воздействие на жизнь еврейской семьи в начальный период римского присутствия в Иудее. Анализ проводится по следующим позициям: обряд обрезания, ономастическая практика, типы брака и особенности его заключения, развод, обряд погребения. Материалом для анализа служат произведения Иосифа Флавия, материалы некоторых библейских книг и талмудической литературы, документы, найденные в Иудейской пустыне, эпиграфические данные и некоторый другой археологический материал.

Текст научной работы на тему «Социальный аспект взаимодействия Восток Запад в римской Иудее (37 г. До Н. Э. 135 Г. Н. Э. )»

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 149, кн. 4 Гуманитарные науки 2007

УДК 94:930.85

СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВОСТОК - ЗАПАД В РИМСКОЙ ИУДЕЕ (37 Г. ДО Н. Э. - 135 Г. Н. Э.)

М.В. Григер Аннотация

В статье делается попытка оценить римское воздействие на жизнь еврейской семьи в начальный период римского присутствия в Иудее. Анализ проводится по следующим позициям: обряд обрезания, ономастическая практика, типы брака и особенности его заключения, развод, обряд погребения. Материалом для анализа служат произведения Иосифа Флавия, материалы некоторых библейских книг и талмудической литературы, документы, найденные в Иудейской пустыне, эпиграфические данные и некоторый другой археологический материал.

Дихотомия Восток - Запад является неотъемлемой частью российской культуры. Древний Восток и Античность - первый акт этой дихотомии в исторической мысли. Эпоху глубинного взаимодействия Античности и Востока со времен Дройзена принято называть эпохой эллинизма. Одной из наиболее интенсивных зон этого контакта были, безусловно, Восточные провинции Римской империи, а на их территории наиболее интересной для исследователей была и остается Иудея. Во-первых, отсюда дошло относительно много источников. Во-вторых, многих европейских исследователей интересовало взаимодействие Востока и Запада именно в этом регионе, поскольку он является родиной христианства, а само христианство было результатом этого взаимодействия. Интерес к изучению данной проблемы не утихает и по сей день [1]. Но ключевой работой до сих пор, пожалуй, остается труд Шюрера, который дал определяющую характеристику интересующего нас взаимодействия в Иудее: «Эллинизм представлял собою культурную силу, распространявшую свое влияние одинаково на все стороны жизни. Организация государственного устройства, судопроизводство, управление, общественные установления, искусство и наука, торговля и промышленность, даже мелочи повседневной жизни, включая моды и украшения, - все существенным образом изменилось; словом, вся жизнь прониклась греческим духом и получила заметный греческий отпечаток» [2, 8. 57]. Этот «отпечаток» сохранился и в римское время.

Хотя римляне были еще более «западным» народом, чем греки, они, по общему мнению, оказали незначительное воздействие на культуру евреев. [3, с. 124]. Однако полностью отрицать римское влияние в диалоге «Восток - Запад» на территории Иудеи нельзя. Наиболее очевидны и хорошо исследованы

политические аспекты римского присутствия [4]. Значительно меньше было уделено внимания социальному влиянию римлян, в частности их воздействию на еврейскую семью. Вследствие этого мы попытаемся здесь рассмотреть изменения в еврейской семье в период, наступивший после 37 г. до н. э. (начало царствования Ирода) и продолжавшийся до конца 135 г. н. э. (когда римляне, по сути, лишили Иудею ее иудейского населения). Социальные изменения, касающиеся такого коренного, фундаментального института, как семья, могут многое сказать о силе и глубине «микроисторического» взаимодействия двух цивилизаций.

Наиболее эффективным при ответе на простой вопрос об эволюции социальных семейных традиций в процессе взаимодействия римлян и иудеев нам представляется следующий путь: взяв цикл семейной жизни за основную структуру, рассмотрим практику обрезания и присваивания сыновьям имени, затем брачные мероприятия и, наконец, развод и погребальные практики.

Хотя в рассматриваемый период некоторая (меньшая) часть евреев совершенно отказалась от семейной жизни в пользу целибата (ессеи, кумраниты и, возможно, др.), большинство продолжало буквально исполнять божественную заповедь «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1: 28) . Бытие и Исход дают две модели поведения: первая - моногамия, примером служат отношения Адама и Евы, вторая - полигамия, наиболее видный и важный пример ее дает история патриарха Якова2.

Возникает вопрос о преобладании того или другого типа патриархальной семьи - моногамной или полигамной - в данный период. Письменные источники - Евангелия и ранние главы Деяний апостолов, тексты, полные сообщений о еврейских семьях, - не содержат ни одного упоминания о полигамии. Руководствуясь только этими источниками, известный исследователь Дж. Мур пришел к неизбежному выводу, что к I в. н. э. двоеженство, и тем более полигамия, стало редким обычаем [7, р. 122], ограниченным крошечным меньшинством элиты3. Однако папирологические находки в Иудее, сделанные в последние десятилетия, заставили пересмотреть этот вывод. Ключевой текст здесь -Р. Уа&п 26, документ из так называемого архива Бабаты, датированный 131 г. н. э., в котором идет спор об имуществе между двумя вдовами Иуды, сына Элеазара Хсосиона, а именно собственно Бабаты и Мириам, дочери Беайана [9]. Простой, неискаженный смысл фразы из этого текста - «мой и твой бывший муж» - указывает на полигамию. Из этого следует, что полигамия была более распространена, чем думали до недавнего времени, и к тому же практиковалась на более низких ступенях социальной иерархии. Кроме того, несколько других брачных контрактов из Иудейской пустыни, датированных приблизительно одним периодом времени (шесть из восьми известных примеров),

1 Сноски и цитаты на библейские книги даются по изданию [5].

2 Дополнительный довод в пользу полигамии предусматривается законом о левирате (Втор. 25 : 5-10), по которому женатый человек может потребовать в качестве дополнительной жены бездетную вдову его брата и иметь от нее детей, чтобы, фиктивно, сохранить имя брата и его родовую линию: «И первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось в Израиле» (Втор. 25 : 6). Подробнее см. [6].

3 Кроме грандиозной полигамии Ирода Великого, эта практика редко встречается даже в иродианской семье. Несколько известных случаев, являющихся результатом закона о левирате, все относятся к аристократическим семьям, в том числе семьям первосвященников. См. обзор [8, р. 118-119].

имеют пункт, специально оговаривающий обеспечение для сыновей этого брака, в случае если мать умрет раньше отца, а именно: они являются единственными наследниками ее приданого . Это условие, как считает Х.М. Коттон, оговаривает защиту «сыновей полигамных браков от потери собственности их матери перед сыновьями от другой матери» [11, p. 176-177]. Если она права, то этот пункт дает еще одно доказательство существования полигамных браков в сельских областях Иудеи в конце I - начале II вв. н. э.

Таким образом, мы видим сохранение старого типа семьи, т. е. полигамии, характерного для большинства семитских народов. Вследствие чего никакого римского влияния отметить здесь мы не можем. Согласно древней доктрине римского права, существование двух браков одновременно было невозможно, бигамия (а тем более полигамия) была запрещена [12, p. 176]. Становление моногамии как основного типа семьи среди еврейских общин римской империи произошло позднее, возможно, под влиянием христианства.

Рассмотрим социальный смысл практики обрезания и наречения именем. Два эти обычая, как это проясняется из евангельских сообщений об обрезании и нарекании имени Иоанна Крестителя и Иисуса из Назарета, проходили в доме на восьмой день после рождения. О первом обычае ап. Лука (1: 59) пишет: «В восьмой день пришли обрезать младенца и хотели назвать его, по имени отца его, Захарией. На это мать его сказала: нет, а назвать его Иоанном»2. Хотя обрезание и наречение именем проходило в одно время, по своему статусу и значению эти два акта были совершенно различны. Обрезание, внешний признак союза между Богом и Израилем, было божественным предписанием: «Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола» (Быт. 17: 12). Наречение именем было просто делом обычая. Тора совершенно ничего не предписывала в области ономастической практики. Такая ситуация не предполагает нахождения множества свидетельств об отказе от обрезания в ранний римский период, несмотря на смесь презрения и отвращения, с которой римская элита воспринимала эту практику . Зато в наречении именем новации были вполне вероятны.

Что же рассказывают источники об обрезании и наречении именем в ранний римский период? В отношении обрезания чрезвычайно показательно свидетельство Иосифа Флавия об Иродианской семье. Ироды, как никто, должны были желать отказа от этой практики, это играло на руку их огромным политическим амбициям и острому желанию найти одобрение у высшего римского общества. Но, как показывает рассказ Иосифа, они не делали этого. Они не только сами соблюдали ритуал, но и настаивали на том, чтобы язычники, желающие через брак войти в их семью, также подвергались обрезанию (Joseph. Ant. XVI. 7. 6; XX. 7. 2-3). Причину этой жесткой установки Иродов нетрудно понять: они осознавали, что их еврейские подданные не будут мириться с властью тех, кто «оставил Завет», кто отказался от предписанной практики обрезания (1 Мак. 1: 15). Восстание Маккавеев, уничтожившее необрезанных ев-

1 Р. Миг. 20, 21, 115, 116 и другие папирусы. См. [10].

2 Об обрезании и наречении именем Иисуса см.: Лк. 2: 21.

3 Римляне считали этот обычай варварством и приравнивали его к кастрации. См. [13, р. 146-147].

рейских аристократов-коллаборационистов, ясно показало, какая судьба может ожидать тех, кто будет презирать чувства народа по этому вопросу.

Если евреи оставались непоколебимы в вопросе обрезания, то в области ономастики они готовы были проявить некоторую гибкость. И здесь снова процесс возглавил Ирод Великий, который стал использовать латинские личные имена. Однако даже новации Ирода в сфере ономастики были очень умеренными и довольно поздними. Единственным примером того, что римские личные имена вошли в семейный набор имен, был внук Ирода, рожденный в 10 г. до н. э. и названный Агриппой в память друга и покровителя своего деда Марка Агриппы (ум. в 12 г. до н. э.) (Joseph. Ant. XVI, 2). Для своих детей Ирод обычно выбирал греческие имена, ставшие популярными в Хасмонейский период, например Александр, Аристобул и Филипп.

Зная о медлительности, с которой даже Ироды воспринимали латинские имена, неудивительно обнаружить, что их популярность у еврейских семей также была поздней и ограниченной. Данные склепов здесь наиболее показательны. Сохранились оссуарии богатых еврейских семей, датированные периодом между серединой правления Ирода (20-15 гг. до н. э.) и до падения Иерусалима в 70 г. н. э. [14, p. 124-125]. Надписи на этих оссуариях дают богатый материал о практике наречения имени у аристократии. Из ста сорока семи имен, содержащихся в самом большом сборнике могильных надписей, каталоге L.Y. Rahmani [15], только семь - латинские. Другие источники о том же периоде дают сходную картину. В писаниях Иосифа почти ни один еврей не носит латинского имени, за исключением нескольких позднейших Иродов (например, дочь Агриппы I Друзилла, названная так в честь сестры императора Гая), горстки проримской аристократии в городе Тверия (например, Юлий Капелла) и сыновей самого Иосифа, рожденных после его высылки в Рим (например, Аг-риппа). В Евангелиях и в Деяниях Апостолов мы не встречаем ни одного еврея из Иудеи с латинским именем. Относительно самых популярных имен наши источники единодушны - в большинстве своем они связаны с Хасмонеями: для мужчин это Иуда, Симон, Иоанн, Мататьяху, а для женщин - Мариам/Мириам и различные вариации Саломеи/Шлемцион (Мир Сиону).

О периоде после 70 г. н. э. мы имеем значительно меньше свидетельств: оссуарии перестают быть модными, а нарративные источники умолкают. Однако из документов, найденных в Иудейской пустыне, мы видим, что латинские имена наконец начинают просачиваться и за пределы элиты. Архив Бабаты, в частности, дает нам два хороших примера этого процесса: в данном архиве упоминаются Герман, сын Иуды, бывшего писаря Римской армии в Иудее (P. Yadin 20-27 и 34), и некий Иуда Цимбер, муж падчерицы Бабаты, Шлемцион (P. Yadin 18). Эти примеры, однако, были редки, большинство еврейских семей продолжало выбирать упоминавшиеся ранее имена патриотических лидеров прошлого.

В сфере брака установление римской гегемонии, видимо, не оказало большого влияния. Одной из причин отсутствия изменений явились предписания Торы о том, на ком евреи должны жениться. Заключение брака с язычниками, к примеру, хотя и не имело ясного запрета в Пятикнижии, косвенно считалось

запрещенным Богом1. Если кто и мог проигнорировать Тору по этому вопросу, так это Ироды: это соответствовало их широким внешним амбициям и стремлениям их патронов-римлян связать их с другими «клиентскими» восточными династиями (Suet. Aug., 48). Однако, как мы уже видели, даже Ироды были осторожны в этом вопросе и заботились, чтобы при заключении внешних брачных союзов будущие супруги были обрезаны (т. е. стали евреями). Единственный член семьи, о котором мы точно знаем, что он пренебрег законом, была Друзилла, дочь Агриппы I, которая рассматривала брак с тогдашним губернатором Иудеи необрезанным Антонием Феликсом как лучший способ для решения личных проблем (Joseph. Ant. XХ. 7. 2.) Резкая критика со стороны Иосифа этого нарушения родовых законов лучше всего показывает отношение, существовавшее к бракам с чужестранцами, и объясняет, почему мы о них больше ничего не слышим. Хотя многие документы, найденные в Иудейской пустыне, свидетельствую о тесных взаимосвязях между евреями и их соседями-язычни-ками и римлянами-оккупантами, они не содержат сообщений о межнациональных браках [16, p. 175] - вне Иродианской семьи в ранний римский период они не засвидетельствованы.

Прежде чем мы сможем оценить римское влияние в вопросе расторжения брака, необходимо кратко охарактеризовать римскую и еврейскую процедуры развода. Стоит отметить, что римская процедура была по существу простой: каждая сторона в браке (или pater familias каждой из сторон) могла провести процедуру развода, и для этого не требовалось письменного свидетельства [17, p. 446-458]. С евреями ситуация была более запутанной в значительной степени из-за того, что Тора мало говорит о разводе. В одном кратком отрывке на эту тему (Втор. 24: 1-4) дискуссия фокусируется на обстоятельствах, при которых разведенная женщина может (или не может) вновь выйти замуж за мужа, который выдал ей разводное письмо. Может ли жена также инициировать процедуру развода, там не указано. Не удивительно, что, имея ограниченное руководство Торы по этому важному общественному вопросу, о разводе много спорили (см., например, Мк. 10: 11-12) и по-разному его практиковали. Многие евреи, особенно те, кто склонялся к фарисейству и раввинизму, считали, что только муж может выдавать разводное письмо и таким образом давать своей жене возможность выходить замуж за другого еврея. Этот взгляд кратко изложен у Иосифа, который сам был фарисеем: «Тогда она немедленно послала ему разводное письмо с целью расторжения своего брака. Так поступила она вопреки иудейским законам, потому что это у нас разрешается мужу, тогда как женщина не вправе вступить в новый брак, пока она не получила развода от первого своего мужа» (Joseph. Ant. XV. 7. 10). Категорический комментарий Иосифа, предназначенный главным образом для его греко-римских читателей, чтобы придать остроту основному отличию между еврейской практикой и их собственной, не должен скрыть тот факт, что не все евреи следовали этой фарисейско-раввинистической линии. Еврейские папирусы из Египта указывают на разнообразие брачных практик, и евангелист Марк (Мк. 10: 12), если чи-

1 См. Исход 34, 11-16; Втор. 7, 1-4 о божественном запрете браков с определенными соседствующими народами, чтобы спасти израильтян от впадения в язычество. После возвращения из Вавилонского плена еврейские лидеры в целях чистоты распространили этот запрет на всех язычников.

тать его буквально, внушает мысль, что даже в Иудее были евреи, готовые принять точку зрения, что и женщины, как и мужчины, могут инициировать процедуру развода. Это осложняет нашу ситуацию: когда мы найдем пример женщины, делающей такой шаг или обладающей законным правом сделать его, увидим ли мы в этом национальную традицию или же римское влияние?

Наименее проблематичен случай брачного контракта с Шлемцион, жены Иуды Цимбера. Здесь мы обратим внимание только на часть, относящуюся к разводу, а именно на пункт, следующий сразу за теми, что говорят о приданом: «Иуда, именуемый Цимбер, освободит свою жену Шлемцион, когда бы она ни потребовала этого от него, серебряными монетами, как было установлено, из его собственных затрат без возражений» (P. Yadin 18, 21-23). Смысл этого довольно ясен: Шлемцион может в любой момент, когда пожелает, расторгнуть брак, потребовав, чтобы ее приданое было возвращено. Но отражена здесь еврейская традиция или римское влияние? Если помнить, что контракт был составлен римским служащим и римские и греческие черты преобладают в нем над еврейскими, римское влияние, хотя это и не абсолютно очевидно, выглядит вполне вероятным.

Имеется, наконец, свидетельство Иосифа Флавия о разводах, инициированных женщинами в иродианской семье. Наиболее ранний относится к сестре Ирода Великого Саломее, которая в 28/27 гг. до н. э. послала своему мужу Кос-тобару разводное письмо и таким образом прекратила свой брак (Joseph. Ant. XV. 7. 10). Все указывает здесь на римское влияние. Кроме общих тенденций Ирода к романизации, уже засвидетельствованных в это относительно раннее время, нужно отметить личную дружбу Саломеи с женой Августа Ливией. Она была настолько близка Саломее, что советовала ей, за кого та должна выйти замуж (Joseph. Ant. XVII. 1. 1). При оценке развода Саломеи и Костобара важен также язык Иосифа, которым он описывает поведение Саломеи. Она предпочла, как говорит он нам, не следовать закону ее народа (ton engene nomon), но, действуя по своей власти (ep/ap exousias), отказаться от брака, сказав своему брату Ироду, что отреклась от мужа вследствие своей преданности Ироду. Это поведение характерно для юридически независимой римской матроны, которой, строго говоря, Саломея и была.

Развод Саломеи с Костобаром был первым, но не последним случаем, когда женщина из семейства Иродов сама завершает свой брак. Неуважение, с которым иродианские женщины относились к «законам народа (о браке)», достигает пика у трех дочерей Агриппы I (Joseph. Ant. XX. 7. 2-3): в то время как Друзилла вышла замуж за необрезанного язычника, две ее сестры, Мариамна и Береника, самовольно оставили своих супругов, Юлия Архелая и М. Антония Полемона, и вступили в новые браки с такой вольностью, которую евреи, подобные Иосифу, допускали только для мужчин1. Поведение подобного рода было общепринятым в аристократических греко-римских кругах, с которыми Ироды сближались возрастающими темпами начиная с правления Августа. И это явля-

1 О более раннем примере «беззаконного» поведения в вопросе развода их тетки Иродиады см.: Joseph. Ant. XVIII. 5. 1.

лось главным фактором, влияющим на поведение (Юлии) Мариамны и (Юлии) Береники.

Пример из более поздней Мишны, фактическая достоверность которого может быть предметом дискуссии, интересен в плане демонстрации тенденций: «Когда прелюбодеев стало слишком много, питие горькой воды было прекращено, а именно р. Йоханан бен Закай (вскоре после 70 г. н. э. - М.Г.) прекратил это, ибо сказано (Осия 4: 14) «я не буду наказывать дочерей ваших, когда они блудодействуют, и невесток ваших, когда они прелюбодействуют, потому что вы сами на стороне блудниц»» (М. Сота 9,9). Как отмечал Грец, это доказывает, «что под влиянием римлян и иродианского дома были частые случаи прелюбодеяния или подозрения против верности еврейских жен ... пришлось совсем прекратить процессы против жен, подозреваемых в прелюбодеянии, вследствие их многочисленности» [18, с. 304].

Как и в случае брачных соглашений, Тора не дает четких предписаний по поводу еврейских похоронных практик. Однако, как это мы можем увидеть из библейского повествования, были среди них общепринятые. Тела зарывались, не сжигались; погребение, как правило, происходило в семейном склепе. Когда пространство для погребения в фамильном склепе (часто это была пещера) иссякало, старые скелеты извлекались и разъединенные кости помещались в углубление или собирались в кучу [14, р. 125]. Отдельные могилы с персональными эпитафиями, которые мы постоянно встречаем в греко-римском мире, находят крайне редко1. Однако в эллинистический период мы наблюдаем многочисленные изменения, по крайней мере в сфере захоронений элиты, к которой относится большинство свидетельств. Наиболее примечательное из них -это появление во II в до н. э. монументальных семейных гробниц, таких, как, например, гробница Маккавеев в Модиине (1 Макк. 13: 25-30). Стоит также отметить более скромную практику, которую в это время можно впервые наблюдать в Иудее, - погребение в семейном мавзолее в отдельном деревянном гробу, что специалисты считают заимствованием из греческого мира [14, р. 127].

Такова была ситуация к концу эллинистического периода. Какие же изменения можно увидеть в римский период? О захоронениях представителей простого народа мало что можно сказать: по-прежнему все, на что они могли рассчитывать, это неглубокие, необозначенные могилы. В захоронениях же элиты наблюдаются явно новые практики. Незначительное нововведение заключалось в положении монеты (плата Харону) в уста усопшего, примеры чего находят и в Иерихоне, и в мавзолее семьи Каиафа в Иерусалиме [14, р. 118, 125]. Изначально греческий, этот обычай был воспринят римлянами и через их влияние широко распространен по всей империи, даже в отдаленной Британии. Об этом же влиянии, скорее всего, говорят и названные иудейские примеры I в. н. э.

Значительно более существенное изменение, в котором также можно разглядеть римское влияние (по крайней мере, это делают некоторые исследователи), - мода на использование каменных оссуариев, многие из которых покрыты витиеватой резьбой, с поражающей внезапностью возникшей в Иерусалиме приблизительно в середине правления Ирода (20-15 гг. до н. э.). Причины это-

1 Таких найдено только четыре за весь период Первого Храма [14, р. 122].

го, видимо, заключались в следующем. Во-первых, надо обратить внимание на факт строительства Храма, величайшего архитектурного проекта Ирода, начавшегося около 20 г. до н. э., т. е. незадолго до того, как приходит мода на ос-суарии. Естественно, это вызвало быстрое развитие камнерезного ремесла в Иудее. Во-вторых, в использовании оссуариев можно усмотреть импорт и усвоение римского погребального обряда. Италийские ремесленники начиная с 31 г. до н. э. стали заметны среди рабочей силы, привлекаемой на стройки Иродом. Поскольку резные каменные ящики для погребальных целей уже давно были приняты в Италии, идея их использования в еврейских погребальных ритуалах, скорее всего, исходила от этих рабочих.

Даже если в этом случае римское влияние остается достаточно гипотетическим, то не может быть никаких сомнений в широком распространении начиная с правления Ирода личных эпитафий. До римского периода эпитафии любого вида были чрезвычайно редки. Начиная с середины правления Ирода, т. е. одновременно с появлением моды на оссуарии, становится довольно распространенным среди семей элиты не только писать имя усопшего на его погребении, но также давать некоторую информацию о его статусе при жизни, что является абсолютно римской практикой. Хотя изредка из надписи становится известным социальное положение человека в широком смысле1, в основном все-таки статус определяется только в семейных терминах, например: сын А, дочь В, жена С.

Все изложенное позволяет утверждать, что изменения в еврейской семье в римский период, особенно после 37 г. до н. э., определенно происходили. Усиливались ли они с течением времени? К сожалению, мы не имеем достаточно фактов, чтобы ответить на этот вопрос. Но если судить по Иродианской семье, то ответ будет положительным. Свидетельство этому - усиливающееся пренебрежительное отношение потомков Ирода к отеческим еврейским законам2 и их растущее предпочтение придерживаться абсолютно римского образа жиз-ни3. О глубине этих изменений можно судить по тому, что большая их часть произошла в тех областях жизни, которые были недостаточно регламентированы Торой, например в погребении усопших. Там, где Тора дает четкие установления, изменения были крайне малы. Обрезание, будучи божественным постановлением, продолжало рассматриваться как обязательная черта истинного еврея (Joseph. Ant. XX. 2. 4), вне зависимости от его имущественного положения и статуса. Изменения же, связанные с романизацией, в значительной степени происходили в элитной среде: только очень богатые могли позволить себе такие дорогие статусные символы, как мозаичные полы, отштукатуренные и покрытые фресками стены, римские бани. Но и практика выбора имени также имеет большой социальный смысл: свидетельства ономастики относятся ко всем социальным стратам, поскольку не требовалось никаких финансовых затрат евреям не из элиты, чтобы дать своим детям римские имена. То, что они

1 Например, в Corpus inscriptionum judаicarum (далее - CIJ) упоминаются учитель (CIJ 1266, 1268-1269), писец (CIJ 1308), жрец (CIJ 1221) и т. п.

2 В дополнение к уже упомянутым свидетельствам см. также: Joseph. Ant. XVII. 13. 1; Мк. 6, 17-18 (нарушение закона о левирате сыновьями Ирода).

3 Отметим, например, расточительное празднование дней рождения Иродов, о чем см.: Мф. 14, 6-11; Мк. 6, 21-28; Joseph. Ant. XIX. 7. 1.

не делали этого, а весь период от Помпея до Адриана проявляли явное пристрастие к еврейским именам, использовавшимся Маккавеями (Хасмонеями), говорит не только об уровне их культурной идентичности, но и об их политических взглядах, объясняя всю глубину их противостояния Риму в 66 и 132 гг.

Взаимодействие римской и иудейской культуры в указанный период является одной из типовых моделей контакта Запад - Восток. Оно происходило главным образом на уровне элиты. Как мы видим, оно затронуло далеко не все стороны социальной жизни. Однако даже этого оказалось достаточно, чтобы иудейская элита потеряла свои позиции в народе. Это особенно проявилось в восстании 66-70 гг., в котором кроме внешнего этнического можно увидеть и глубокий внутренний пласт социальной борьбы.

Иудейские войны I - II вв. н. э. поставили крест на истории иудейства Второго Храма. Старая структура была уничтожена, и, по сути, произошло рождение нового народа с новой элитой. Взаимодействие с римской цивилизацией, которое привело к таким последствиям, на этом не закончилось, а продолжалось, но в других формах и на другом уровне1. Это взаимодействие было настолько сильным, что даже получило оценку в свете библейского канона2.

Summary

M.V. Griger. The social aspect of East - West interaction in Roman Judea (37 BC - 135 AD).

The article analyses Roman influence on Jewish family life in the first period of Roman presence in Judea. The analysis is based on following positions: circumcision, naming of sons, Jewish family shape, marriage arrangement, divorce, and burial practice. The sources for this research are the books of Josephus Flavius, the Bible, the Talmudic literature, the documents from Judean desert, epigraphic data and some other archeological facts.

Литература

1. Евреи и греки. Диалог культур: Сб. статей. - СПб., 2001. - 186 с.

2. Shurer Е. Geschichte des Judis^en Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Т. II. - Lepzig, 1886. - 212 S.

3. Даймонт М. Евреи, Бог и история. - М., 1994. - 220 с.

4. Millar F. The Roman Near East 31 BC - AD 337. - Harvard, 1993. - 218 p.

5. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - М., 2000. - 1240 с.

6. Маслов И.М. Левиратный брак у древних евреев. - Казань, 1879. - 112 с.

7. Moor G.F. Judaism in the first centuries of the Christian era. The age of the Tannaim. V. II. - Cambridge, 1932. - 168 p.

8. Lowy S. The Extent of Jewish Polygamy in Talmudic Times // Journal of Jewish Studies. -1958. - No 9. - P. 115-125.

1 См., например, [19, р. 293-298]о влиянии римского права на мишнаитское законодательство.

2 Появилось предание, что римляне происходят от переселившихся в Италию семитов, являвшихся потомками Исава, ссора которого с прародителем евреев Иаковом хорошо известна. Спор между братьями относится к глубокой древности, и, согласно благословению их отца, оба они не могут пользоваться могуществом одновременно, один должен уступать другому: либо Рим Израилю, либо наоборот. Теперь наступило время расцвета Рима, но впоследствии на развалинах Эдома (так иудеи называли Рим вплоть до позднейшей раввинистической эпохи) возродится величие Израиля (см. [20, с. 62]).

9. Lewis N. The Documents from the Bar-Kohba Period in the Cave of Letters // Jerusalem: Israel Exploration Society. - Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1989. - No 26. -P. 69.

10. Les grottes de Murabba'at // Discoveries in the Judean Desert. T. II. - Oxford, 1961. -P. 14-28.

11. Cotton H.M. The Rabbis and the Documents // Jews in a Graeco-Roman World. - Oxford, 1998. - P. 165-192.

12. Csillag P. The Augustian laws on family relations. - Budapest, 1976. - 280 p.

13. Schafer P. The History of the Jews in Antiquity. The Jews of Palestine from Alexandеr the Great to the Arab Conquest. - Luxembourg, 1995. - 360 p.

14. Hachlili R., Killebrew A. Jewish Funerary Customs during the Second Temple Period, in Light of the Excavations of Iericho Necropolis // Palestine Exploration Quarterly. -1983. -No 115. - P. 112-140.

15. Rahmani L.Y. A Catalogue of Jewish Ossuaries in Collections of the State of Israel. -Jerusalem, 1994. - 200 p.

16. Goodman М. Babatha’s Story // Journal of Roman Studies. - 1991. - No 81. - P. 160193.

17. Treggiari S. Roman marriage. Justi conigues from the Time of Cicero to the Time of Ulpian. - Oxford, 1991. - 520 p.

18. Грец Г. История евреев. От древнейших времен до настоящего. Т. IV. - Одесса, 1905. - 360 с.

19. Cohen S.J. D. The Beginnings of Jewishness. - Berkeley, 1999. - 356 p.

20. Бернфельд С. Талмуд. Его сущность, значение и история. - СПб., 1901. - 165 c.

Поступила в редакцию 12.09.07

Григер Максим Вадимович - ассистент кафедры истории древнего мира и средних веков Казанского государственного университета.