CC BY
248
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
УДК 22.01
И. Р. Тантлевский *
КАК МЕЛХИСЕДЕК «СТАЛ ПОДОБНЫМ СЫНУ БОГА»: ФИГУРА ХАНААНЕЙСКОГО «ЦАРЯ ШАЛЕМА И СВЯЩЕННИКА БОГА ВСЕВЫШНЕГО» В ИУДЕЙСКОЙ И РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИЯХ*
В статье автор анализирует представления о Мелхиседеке, засвидетельствованные в Еврейской Библии (Быт., гл. 14; Пс. 110[109]), кумранских рукописях (1Q Genesis Apocryphon ar; 11Q Melchizedek; 4Q ShirShabbb; 4QAmramb ar), у Филона Александрийского и Иосифа Флавия, в новозаветном Послании к евреям, коптском гностическом трактате «Мелхиседек» (Наг-Хаманиямади IX, 1) и раннехристианской традиции.
Ключевые слова: Мелхиседек, Быт, гл. 14, Пс. 110[109], кумранские рукописи, «Мидраш Мелхиседека», Послание к евреям, «Панарион» Епифания Саламинского, теология, мистицизм, мессианизм, эсхатология.
I. R. Tantlevskij AS MELCHIZEDEK BECAME "LIKE THE SON OF GOD": THE FIGURE OF CANAANITE "KING OF SALEM AND PRIEST OF GOD MOST HIGH" IN THE JEWISH AND EARLY CHRISTIAN TRADITIONS
In the article the author analyzes the ideas about Melchizedek, attested in the Hebrew Bible (Gen. 14: Ps. 110), the Qumran manuscripts (1Q Genesis Apocryphon ar; 11Q Melchizedek; 4Q ShirShabbb; 4QAmramb ar), Philo of Alexandria and Josephus Flavius, in the New Testament Epistle to the Hebrews, the Coptic Gnostic treatise Melchizedek (Nag-Hammadi, IX, 1) and the early Christian tradition.
Keywords: Melchizedek, Genesis, ch. 14, Ps. 110, the Qumran manuscripts, the Midrash Melchizedek, the Epistle to the Hebrews, "Panarion" by Epiphanius of Salamis, theology, mysticism, messianism, eschatology.
Тантлевский Игорь Романович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой еврейской культуры, Санкт-Петербургский государственный университет, директор Международного центра библеистики, гебраистики и иудаики, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета; [email protected].
** Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 15-18-00062); Санкт-Петербургский государственный университет.
Фигура Мелхиседека заняла выдающееся место в древнееврейской — по-видимому, еще со времен израильского царя Давида — и христианской
религиозных концепциях. С другой стороны, в Еврейской Библии речь о нем идет лишь дважды: в Быт., гл. 14 и Пс. 110[109]. Имя Мелхиседек (евр. Малкй цедек) буквально означает «царь праведности/ справедливости (или: «царь (мой) — (бог) Цедек; имя ханаанейского божества, вероятно, почитавшегося доизраильским населением Иерусалима в качестве покровителя этого города)» или просто «царь праведности», «праведный царь» (ср.: Иосиф Флавий. Иудейская война, VI, 438; Евр. 7:2.).
В Быт. 14:18-20 рассказывается о том, как праотец Аврам (Авраам), участвовавший в разгроме коалиции царей, возглавлявшейся Кедорлаомером, царем Элама, был встречен Мелхиседеком, «царем Шалема» (букв.: «цельный», «благополучный», «мирный»), т. е. Иерусалима (ср.: Пс. 76[75]:3; также: 1Q Genesis Apocryphon ar 22:13 и 14; Иосиф Флавий. Иудейская война, VI, 438; Idem. Иудейские древности, I, 180; VI, 67), и «священником Бога Всевышнего (Эл Элйон [букв.: «возвышенный»; первоначально, возможно, имя ханаанского божества, отца Шамаима, букв. «небо», деда Эла, букв. «бог», и прадеда Шалема (см. ниже)]; см.: [12, 23, примеч. 47]), «Творца (Владыки) неба и земли» (Быт. 14:18-20), который вынес ему хлеб и вино и благословил его и Бога Всевышнего. В Пс. 76[75]:3 Шалем упоминается в параллелизме с Сионом:
И стало в Шалеме Жилище Его, И Обитель Его — в Сионе.
Предполается, что Шалем — это имя ханаанейского божества, которое носил также и город; первая же часть полного наименования города — Иерусалим — восходит к западносемитскому слову yrh, означающему: «основание» или «краеугольный камень» [14, 23].
Важнейшим религиоведческим аспектом рассказа является то, что в Быт. 14:22 Авраам, обращаясь к YHWH-ГОСПОДУУ называет его «Бог Всевышний, Творец неба и земли»; т. е. здесь засвидетельствована традиция, согласно которой Мелхиседек мог рассматриваться евреями, прежде всего, иудеями, как священник Иерусалима, служивший Самому Господу. В последующем это сыграет выдающуюся роль в формировании религиозной идеологии при Давиде, сделавшем Иерусалим столицей Израильского царства, что видно из текста Пс. 110[109], к рассмотрению которого мы обратимся ниже. Отметим также, что поскольку Кедорлаомер изображается в Быт., гл. 14 как сюзерен Земли Обетованной, военный триумф Авраама, вероятно, символизирует обретение патриархом прав над страной. С другой стороны, то, что Авраам отдает Мелхиседеку «десятую часть из всего» (т. е. из трофеев), могло интерпретироваться как признание им приоритета последнего (ср.: 1Q Genesis Apocryphon ar 22:14-17). Показательно, что в Быт., гл. 14, вероятно, содержащей неизраильские по своему происхождению материалы (о чем свидетельствуют содержание, упоминаемые персонажи, терминология и стиль данной главы; [16, 99-109]), всходящие, скорее всего, к XVIII в. до н. э.
Во времена царя Давида, с начала I тысячелетия до н. э., в Израиле появляется новая идеология (возможно, под ханаанейским влиянием), согласно которой царь в определенной мере оказывается наделенным элементами святости и может выполнять священнические функции. Эта идеология эксплицитно выражена в Псалме 110[109] — интронизационном оракуле, возможно, сочиненном для Давида пророком Натаном [8, с. 173-176; 9, с. 31-41; ср.: 12, 138-139, 279, 993] или кем-то из придворных поэтов.
(1) Давида. Псалом.
Речение ГОСПОДА (пчп') господину моему (ёбаа ['адонй]): «Воссядь одесную Меня, доколе Я не сделаю врагов твоих подножием для ног твоих».
(2) Жезл силы твоей
пошлет ГОСПОДЬ (пчп') с Сиона: «Правь посреди врагов твоих;
(3) почет с тобой
в день силы твоей, во славе святости.
От чрева зари (или: 'от чрева, <прежде> зари'. — И. Т.), <подобно> росе, Я породил тебя вокализация в соответ-
ствии со многими еврейскими рукописями и интерпретацией Септуа-гинты (е^еуеуу^оа ое); аналогично:
Ориген (о 'ЕРраюс;), Сирийская версия; стандартная масоретская огласовка:!"'ПП'??:
ср. также: Пс. 2:6-7(1), 2 и 12; 89[88]:27-28. — И. Т.)».
(4) Поклялся ГОСПОДЬ (пчп') и не раскается:
«Ты священник вовек (п^чЛ рз),
по слову Моему (ёиоаа [даббартй]; П03Ч, "слово" (см.: Втор. 33:3), с местоименным суффиксом 1 л. ед. ч. — И. Т.), Мелхиседек».
(5) Мой господин ('ПК ['адони]) одесную Тебя.
(ЫВ: данная огласовка исходит из указания стиха 1 на то, что «господин» ('ПК ['адони])
восседает «одесную» YHWH-ГОСПОДА. — И. Т.) Он разобьет в день гнева своего царей;
(6) будет судить народы, наполнит (землю) трупами,
будет разбивать головы (или: «глав», «главных». — И. Т.) в земле обширной
(или: "во многих странах". — И. Т. ).
(7) Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу.
Фраза, засвидетельствованная в стихе 4 Псалма 110[109]: «Ты священник вовек, по слову Моему, Мелхиседек», возможно, воспроизводит древнюю ханаанейскую посвятительную формулу, относящуюся к царю-священнику Иерусалима. «Мелхиседек» же здесь выступает, скорее, как традиционный титул [ср.: 14, 31 и сл.; 6, 256-260] владыки города; вариантной формой дан-
ного титула, включающего компонент цедек (вероятно, воспринимавшийся при Давиде и позднее не как имя языческого бога Цедек, а буквально: «справедливость/праведность»), было обозначение «'Адоницедек» (букв.: «господин (мой) — Цедек»; ср.: И. Нав. 10:1, 3). Иными словами, оказывается, что «Мелхиседек», или новый «Мелхиседек», в данном Псалме — это сам Давид, легитимный наследник древних царей Иерусалима, претендующий, так же, как и они, на священнические функции.
Таким образом, исходя из текстов Быт. 14:18-20 и Пс. 110[109], читатель мог допустить, что священство Бога Всевышнего, Творца неба и земли, и царственность существовали в Иерусалиме изначально. Мелхиседек предстает как прообраз вечного (и, таким образом, в определенном смысле «возвращающегося»), праведного, порожденного Богом царя-(перво)священника (прототип Давида, царя-Давидида). При этом!у1Т: сШ: у («Я породил тебя») в 110[109]:3, как и в Пс. 2:7, могло подразумевать то, что Господь наделил царя (перво) священническими функциями.
Впоследствии же авторство данного Псалма было приписано самому Давиду, и, соответственно, упоминаемая в стихах Пс. 110[109] 1 и 5 личность «господина», «сидящего одесную ГОСПОДА», перестает отождествляться с самим этим древним израильским царем (ср., например: Мф. 22:42-45, Мк. 12:35-37, Лк. 20:41-44; Деян. 2:34-35; ср. также: 1 Кор. 15:24-26; Евр. 1:13), а интерпретируется — по крайней мере, в отдельных кругах — как фигура «порожденного» Богом царя-священника, который будет послан на землю для спасения мира в критические для иудеев дни.
Отсюда и истолкование Септуагинты пассажа Пс. 110[109]:4Ь:
Ей е1 1ерей; е1; тоу шю уа ката т^у та^гу Меё/юебек «Ты Священник вовек по чину Мелхиседека».
То есть в данной интерпретации Септуагинты и следующим ей переводам буква йод е («йод) в еврейской фразе ТЛЭ1 Ья рассматривается как древнее генитивное окончание для смягчения перехода в поэтическом тексте. Обратим также внимание на то, что Септуагинта истолковывает еврейский текст стиха Псалма 110:5а — ^га' Ья 'ПК — таким образом:
Кирю; ек 8е^1Й у оой^ Господь одесную тебя...,
т. е. этот древний греческий перевод огласовывает и интерпретирует встречающийся в данном полустишии еврейский термин 'ЛК как 'Адонай-Господь.
Автор стихов Дан. 7:13-14 вполне мог коррелировать описываемого им трансцендентного и предсуществующего «Подобного сыну человеческому» с «Господином», «сидящим одесную ГОСПОДА» (Пс. 110[109]:1, 5), к которому когда-то обращался царь Давид (см., например: [7; 316-330]; не исключена возможность, что фигура «Сына Бога» в тексте Апокрифа Даниила (4Q246) соотносилась в Кумране именно с Мелхиседеком [см., например: 3, 279-286; 19]). Так и в Евангелиях стихи Пс. 110[109]:1, 5 и Дан. 7:13-14 истолковываются как относящиеся к единой сотерологической фигуре (см., например: Мф. 26:63-64;
Мк. 14:61-62; Лк. 22:69; ср. также: Лк. 21:27; Деян. 2:31-36; 1 Фес. 4:16-17; Откр. 1:13-16). (О новозаветной христологии в контексте иудейского мессианизма и эсхатологии см., например: [10; 13; 15].)
С другой стороны, в свете стиха 4 Пс. 110[109] можно было заключить, что личность, обозначаемая в первом стихе данного произведения как 'адони (здесь: «мой господин»; «Господин») становится новым Мелхиседеком. Или даже можно было бы, по сути, интерпретировать эту фигуру как воплощенного Мелхиседека, по крайней мере, символически.
Возможно и такое рассуждение относительно истолкования фигур «господина» ('адони) и Мелхиседека в Псалме 110[109]. Если 'адони, к которому обращается псалмопевец, сидит одесную ГОСПОДА, но лишь уподобляется Мелхиседеку (или становится «Священником вовек» благодаря нему), тогда последний как бы «оказывается» на Божественном месте. Стих же четвертый тогда можно было бы интерпретировать так:
«Поклялся ГОСПОДЬ и не раскается; ты Священник вовек, по словам/слову Мелхиседека».
Фраза стиха 5a о том, что «Господь» (традиционная огласовка здесь: 'Адо-най) — побивающий (нечестивцев-)язычников и их царей и учиняющий суд над чужеземными народами (см. стихи 5b-7) — пребывает «одесную» «господина» ('адони), воспеваемого автором Псалма 110[109] и сидящего «одесную» YHWH ГОСПОДА (стих 1), вероятно, позволяла отдельным читателям соотносить термин 'Адонай/'адонай в стихе 5а с Мелхиседеком.
II
В кумранских рукописях фигура Мелхиседека приобретает характер трансцендентного искупителя и судии. В сильно фрагментированном экземпляре кумранского произведения Песни субботнего всесожжения, или Ангельская литургия (4Q401=4Q ShirShabbb), Мелхиседек, возможно, выступает в роли Первосвященника небесного Храма (фр. 11, стк. 3: «...[Мелхи]седек, Священник в общин[е Бога (или: "богов", т. е. ангелов. — И. Т.) ...]»; ср. также: 11Q17 = 11ShirShabb, 2, 7 и 4Q 401 = 4Q ShirShabbb 22, 3). В Завещании Амрама (4Q544 = 4QAmramb ar), по всей вероятности, именно он фигурирует в качестве правителя всего светлого (т. е. главы сынов Света) и антагониста Мелхиреши (Малкй реша; букв.: «царь (мой) — нечестие»). Последний «правит над всей тьмой» и, вероятно, тождествен с Велиалом (ср.: фр. 2, 2-3; 11Q Melch 2:13-14; также: 4Q280, фр. 1 и 4Q286, фр. 7, кол. 2).
Что касается кумранского Мидраша Мелхиседека (11Q13 = 11Q Melchizedek; о нем см., напр.: 2, 18-23; 3, 254-312; 14, 1-79), то в этом произведении Мелхиседек выступает как глава ангелов и ангелоподобных существ. Он обитает на небе, но в конце «десятого» («послед[него]») юбилея (гипотетически, по преданию Иудеи в руку вавилонского царя Навуходоносора (586 г. до н. э.); ср., напр., Дамасский документ (CD-А) 1:5-11; 4Q390 (Pseudo-Moses Apocalypsee), фр. 1, 7-8; ср. также: Дан. 9:24-27) должен будет явиться на землю, «дабы ис-
купить (грехи) всех сынов [Света (или: "своего поколения". — И. Т.) и] люд[ей ж]ребия [Мелхи]седека» и учинить «Суд Бо[жий]» над нечестивцами, Вели-алом и его духами. (Ср. кумранскую версию Ис. 19:20 [10 к"]: «И Он пошлет им спасителя, и он спустится (с небес? — И. Т.).».) В Мидраше Мелхиседека (110 Ме1сЬ 2:15-25) кумранский автор толкует, в частности, стих Ис. 52:7 таким образом, что фигура «благовестника» Исайи отождествляется здесь (110 Ме1сЬ 2:18) с «Мессией (Помазанником) Ду[ха]», а также, вероятно, с фигурой «Мессии», упоминаемым в Дан. 9:25 (или 26). Что касается встречающегося здесь обозначения «Мессия Духа», то оно возникло, по всей вероятности, под влиянием Ис. 61:1-2.
Далее, в истолковании Ис. 52:7 «благовестник» отождествляется интерпретатором с «утешителем всех сетующих» из Ис. 61:2. Так как в рассматриваемом Мидраше текст Ис. 61:1-2 несколько раз соотносится с Мелхиседеком и его деятельностью, то кажется весьма вероятным допустить, что фигура «Мессии-благовестника» в данном произведении отождествляется именно с ним. Эта идентификация, как представляется, подтверждается следующим текстом из рассматриваемого Мидраша: «[...] Судо[м] Бога, как написано о нем: "[говорящий Си]ону: Царствует Бог твой!" (Ис. 52:7)». Так как в данном произведении именно Мелхиседек выступает в роли того, кто учиняет «Суд Бо[жий]», то под «[говорящим Си]ону: Царствует Бог твой!» и «благовестни-ком» (Ис. 52:7) здесь, по всей вероятности, также подразумевается Мелхиседек. «Сион» же, по-видимому, истолковывается в данном произведении как Кум-ранская община. Соотнесение «гор», на которых стоят ноги «благовестника» (Ис. 52:7), с «пророк[амии]» в 110 Ме1сЬ 2:17, по-видимому, подразумевает, что автор Мидраша Мелхиседека рассматривает «Мессию-благовестника» как личность, превосходящую пророков, которые предвозвестили его пришествие.
Особое внимание при анализе кумранского Мидраша Мелхиседека обращает на себя следующий аспект. Судя по контексту, ряд цитируемых в данном произведении библейских пассажей, в которых субъектом действия является Бог, истолковываются как относящиеся к Мелхиседеку и коррелируют с его функциями. В частности, сохранились соответствующие фрагменты комментариев к Пс. 82[81]:1: «Бог ('элохим) ста]л[в сон[ме Божием (эл);] среди богов ('элохим; здесь: "ангелов". — И. Т.) судит Он» (110 Ме1сЬ 2:9-11) и Пс. 7:8Ь-9а: «Над ним (т. е. над «сонмом людей»; 7:8а. — И. Т.) на (небесную) высоту возвратись, Бог ('эл) будет судить народы» (110 Ме1сЬ 2:10-11). В Масоретском тексте в Пс. 7:9а написан Тетраграмматон YHWH; вероятная кумранская «замена» Имени Бога — Тетраграмматона — на обозначение «Бог» ('эл) свидетельствует в пользу того, что текст Пс. 7:8Ь-9а соотносился общинниками с миссией Мелхиседека. Вероятно, с тем же обстоятельством мы встречаемся и в 110 Ме1сЬ 2:3-4 в отношении текста Втор. 15:2. Цитата из Ис. 52:7 также интерпретируется в Мидраше как относящаяся к Мелхиседеку, в том числе, возможно, и фраза «царствует Бог твой». (Текст истолкования данной фразы почти полностью разрушен.)
Отметим также встречающееся в Мидраше выражение «время года благоволения Мелхисе[дека]» (2:9), возникшее, по всей вероятности, под влиянием текста Ис. 61:2: «Возвестить год благоволения ГОСПОДА.». (Фрагменты
истолкования стихов Ис. 61:2b-3a сохранились в 11Q Melch 2:19-20.) Наряду с присутствующим в кумранских рукописях выражением «жребий Бога» (см., напр.: Устав общины (1Q S) 2:2; Устав войны (1Q M) 13:5, 15:1, 17:7), в данном произведении появляется понятие «[ж]ребий [Мелхи]седека» (2:8). В Мидраше Мелхиседека засвидетельствовано и выражение «наследие Мелхиседека» (2:5), возможно, каким-то образом соотносящееся кумранскими общинниками со встречающимися в Библии понятиями «наследие ГОСПОДА» и «наследие Бога». Таким образом, Мелхиседек, по всей вероятности, рассматривается в кумранском Мидраше как личность, через которую реализуются некоторые функции Бога в отношении земного мира. [Ср. далее, например: 17, 193-213; 18, 195-212; 19.]
В связи с вероятной корреляцией терминов 'элохим и Эл («Бог»/«бог») с мессианской фигурой Мелхиседека укажем на Пс. 45[44]:3, 7-8 и Ис. 9:5 как на возможные библейские источники идеи деификации мессианской фигуры. В стихах из Псалма об идеальном, праведном царе говорится следующее:
«Ты (т. е. царь. — И. Т.) прекраснее сынов человеческих,
была излита милость на уста твои;
посему благословил тебя Бог навеки...
Трон твой, бог ('элохим), во веки вечные:
жезл царства твоего — жезл правоты.
Возлюбил ты праведность и возненавидел нечестие;
посему помазал тебя, бог ('элохим), Бог твой
елеем радости более товарищей твоих».
Заметим, что в Евр. 1:8-9 пассаж Пс. 45[44]:8-9 цитируется как один
из библейских текстов, на основе которого следует заключить, что Сын Божий — превосходнее ангелов. В стихе из Книги Исайи идеальный Правитель назван «могучим богом (эл)» и «отцом вечности ('олам)», т. е., вероятно, мира как временной и пространственной целостности.
В заключение обзора текста кумранского «Мидраша Мелхиседека» заметим, что данное произведение, в конечном счете, могло возникнуть как своего рода «конкретизация» идей Псалма 110[109], ст. 1 (ср.: Мф. 22:44, Мк. 12:36, Лк. 20:42; Деян. 2:31-36; Евр. 1:13; ср. также: 1 Кор. 15:25.) и 4 (ср.: Евр. 5:6, 7:17). При этом — в отличие от новозаветных истолкований Пс. 110[109]:4b, восходящих к Септуагинте, — кумраниты, по всей вероятности, придерживались первоначальной его интерпретации (см. выше: параграф I).
(О фигуре Мелхиседека в раввинистической литературе и Таргумах см., например: [3, 263 и сл.].)
III
Филон Александрийский в трактате «О предварительных исследованиях», 99, характеризует Мелхиседека как «самодействующего» и «обучившего самого себя» первосвященника. В трактате «Об Аврааме», 235, Филон называет его «великим священником (т. е. первосвященником. — И. Т.) Бога Величайшего». Комментируя текст книги Быт. 14:18-20, он приводит ряд сведений, отсутствующих в библейском рассказе. В частности, Филон пишет, что Авраам вернулся
после битвы с коалицией царей, не потеряв ни одного человека. Мелхиседек воздел руки к небесам в молитве и принес победные жертвоприношения за всех участников сражения. Он возрадовался победе Авраама над коалицией царей, как будто это была его собственная победа; и так оно и было на самом деле, ибо «дела друзей ведутся сообща», особенно дела добрых людей, чья общая цель — угождать Господу. (Допускается возможность, что здесь Филон основывается на традиции о Мелхиседеке, отсутствовавшей в источниках Еврейской Библии.) В трактате «Аллегорическое истолкование», III, 79-82 Филон, также комментируя текст книги Бытия 14:18-20, замечает, что Бог поставил Мелхиседека священником и «миролюбивым» (ср.: Евр. 7:2) царем изначально, так что он не имел предшественников в священстве и царственности. Здесь же александрийский еврейский философ рассматривает Мелхиседека как репрезентацию Логоса, как воплощенный Логос. (Вообще, Филон неоднократно идентифицирует первосвященника с Божественным Логосом (например: «О странствовании Авраама», 102; «О бегстве и обнаружении», 108 и след.) В этой связи заметим, что Филон, описывая полиморфические деяния Логоса, обозначает его как: человек или тень Бога, образ Бога, орудие Бога, пастырь вселенной, кормчий, архангел или глава ангелов, соправитель Бога, первосвященник вселенной, первородный сын Бога, заместитель Бога, второй Бог, и даже «Бог» (öeöt;) (ср.: «О снах», I, 299). Воплощаясь в истинного человека, Логос становится некой средней божественной природой, высшей, чем человеческая, и низшей, чем Божественная, будучи не рожден как человек, не нерожден как Бог, но являясь серединою, касающейся обеих их природ и соединяющей их в себе, началом и источником мудрости и доброй деятельности, истинным первосвященником Бога, «ходатаем» и «посредником», молящимся перед Отцом своим за страждущий род человеческий, искупителем и «спасителем» человечества, благодаря связи с которым дух единственно и удостаивается трансцендентного существования.
В сочинениях «Иудейская война» (VI, 438) и «Древности» (I, 180) Иосиф Флавий замечает, что имя Мелхиседек означает «праведный царь»; сей муж действительно был праведен и «в силу этого он первый стал священником Бога, первый построил святилище, назвал город, прежде именовавшийся Салимом (= евр. Шалем. — И. Т.), Иерусалимом». В «Древностях» (I, 180 и сл.) историк также отмечает, что Мелхиседек стал священником Бога именно по причине своей праведности. В дополнение к библейскому рассказу Иосиф Флавий замечает, что Мелхиседек снабдил в обилии продовольствием армию Авраама и стал восхвалять его и благословлять Бога на пиру.
IV
Во 2 (Славянском Апокалипсисе) Еноха рассказывается о чудесном рождении Мелхиседека. Еще до Потопа он был безгрешно зачат — судя по контексту, от Бога — Софонимой, женой престарелого Нира, священника, Ноева брата. (Ср.: Филон Александрийский. О херувимах, 43-44.) Новорожденный Мелхиседек имел печать святительства на груди и был славен видом; он мог говорить и благословил Господа. Господь сообщает Ниру в ночном видении, что чудо-ребенок будет взят Архангелом Михаилом в Рай Едема (= евр. Эден), а после
Потопа тот станет Священником для всех святых священников, и Он освятит его и утвердит его главой священников будущего, или вовек (Пространная версия 71:29 [рук. БАН 13.3.25]). Господь обратит его «в великий род, который благословляет» Его (71:29 [рукопись А]). Пространная версия добавляет, что «будет другой Мелхиседек, глава священников, правящих над народом и осуществляющих служение Господу» (71:37); в краткой же версии говорится так: «Мелхиседек станет главой священников, правящих над царственным народом, служащим тебе, Господи». Иными словами, автор как бы хочет сказать здесь, что Мехиседек будет в определенном смысле «возвращающимся» Священником; или же, что он (его дух, «самость»?) будет воплощаться во (всех/некоторых) послепотопных первосвященниках, включая Первосвященника Конца дней. (Эта идея могла возникнуть как своеобразный «мидраш» на Пс. 110[109]:4.) Через сорок дней ребенок был перенесен в Рай.
У
В новозаветном Послании к евреям находит свое отражение традиция сближения фигуры Мелхиседека с Иисусом (вплоть до их уподобления друг другу) Так, в трактовке автора этого Послания (согласно традиции, апостола Павла) Сын Божий, которого Бог «поставил наследником всего, через которого Он сотворил Вселенную (букв. "вечности", "миры". — И. Т.)» (Евр. 1:2), отождествляемый с 'адони, «господином» Псалма 110[109]:1, — является прототипом образа Мелхиседека; возможно даже, что здесь имплицитно подразумевается воплощение Сына Бога в Мелхиседеке. В Евр. 7:2-3 сказано, что Мелхиседек — «царь праведности» и «царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имея ни начала дней, ни конца жизни, но созданный подобным Сыну Бога (ср. интерпретацию пассажа Дан. 7:13-14 в Септуагинте; см.: [7, 316-330]. — И. Т.), пребывает священником постоянно ("(на)всегда". — И. Т.)». Автор Послания к евреям старается также убедить своих адресатов (возможно, иудео-христиан из бывших ессеев) в том, что Иисус, хотя он и «произошел из (колена) Иуды», принеся в жертву самого себя и войдя в небесный Храм, «стал (Перво)священником вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 110[109]:4-Евр. 5:6, 6:20, 7:17). Отметим также, что в 1-й главе Послании к евреям стих 1-й Псалма 110[109] цитируется, наряду с рядом других пассажей из Еврейской Библии (2 Сам. 7:14-1 Хр. 17:13; Пс. 2:7, 45[44]:7-8, 97[96]:7, 102[101]:26-28, 104[103]:4), как один из священных текстов, на основании которого следует заключить, что Сын Божий — превосходнее ангелов. (Ср.: Фил. 2:10.)
В раннехристианском гностическом трактате, условно называемом «Мелхиседек» (Наг-Хаммади IX, 1; оригинал данного произведения был создан на греческом языке в Египте, но дошло оно до нас по-коптски), Мелхиседек, пребывающий до времени на небесах, вероятно, отождествляется с Иисусом Христом, Сыном Божьим. Автор данного трактата изображает Мелхиседека в качестве «истинного Первосвященника Бога» и «Святого воина», т. е. как жреческого и светского Мессию, который будет явлен миру (в третий раз?) в Конце дней.
Юстин Мученик в своем «Диалоге с Трифоном» 33, 83, 113, созданном ок. 165 г., рассматривает Мелхиседека как образ Иисуса. Он пишет (там же, 33),
что Мелхиседек «был назван "Господом" (xupiov) Святым Духом»; ср.: Пс. 110:1, 5. (Ср.: Епифаний, Панарион, LV, 9, 7.)
В своем «Панарионе», LV, Епифаний Саламинский описывает гностическую секту мелхиседекиан. Возможно, что секта мелхиседекиан состояла из духовных наследников ессеев (о них см., например: [1; 2, 7-126; 3; 4, 279-283; 5, 54-66; 17, 193-213; 18, 195-212; 19]) или же была основана бывшими ессея-ми. Мелхиседекиане рассматривали своего эпонима в качестве Святого Духа, Сына Божьего, Первосвященника небесного Храма и истинного Посредника между Богом и людьми. (Египетский ересиарх Иеракас также идентифицировал Мелхиседека со Святым Духом (см., например: «Панарион», LV, 5, 2-3; LXVII, 3, 1-2); в «Послании по поводу Евангелий», 73, 1, 1-2; 2, 1 Иероним приписывает эту идею христианскому ученому и философу Оригену и его секретарю Дидиму. Они оба рассматривали Мелхиседека также как ангела или своего рода сверхъестественное существо (Псевдо-Августин. 127 вопросов касательно Ветхого и Нового Заветов, вопрос 109).) Согласно Епифанию, мелхиседекиане приносили жертвы во имя Мелхиседека (т. е. они появились еще до разрушения Второго Храма?) и говорили, что люди должны приносить жертвоприношения Богу через него, потому что он «правитель праведности», уготованный Богом быть на небе именно для этой цели, духовное существо и (вариантное чтение:) Сын Бога (альтернативное чтение: «... и определен во священство Богу») (8, 1). Они говорят, что смогут обрести спасение через него. В «Панарионе», LV, 9, 6 Епифаний, полемизируя с воззрениями мелхи-седекиан относительно личности их эпонима, Мелхиседека, замечает, что в тексте Ин. 1:1 не говорится ведь «в начале был Мелхиседек», так же, как не говорится «Мелхиседек был Бог (0ео<;)»; это, как кажется, подразумевает, что данные сектанты отождествляли Мелхиседека со Словом Q ёйаю в Ин. 1:1) и даже «Богом» (0eö<; в Ин. 1:1). В «Панарионе», LV, 7, 1 Епифаний пишет: «Иудеи повторяют, что он (т. е. Мелхиседек. — И. Т.) был праведным, благим и священником Бога Всевышнего, как об этом говорится в Писании, но так как, говорят они, он был сыном блудницы, то мать его не упоминается, а отец его неизвестен». (Ср.: Евр. 7:3.)
У Епифания в «Панарионе», LV, 4, 1-2; 9, 3, 6-8 и 7, 3 присутствует также следующее замечание: «Но некоторые, являющиеся членами Церкви, высказывают различные утверждения об этом Мелхиседеке. Некоторые предполагают, что он является действительным Сыном Божьим (т. е. тождествен (?) с Иисусом Христом. — И. Т.), и что он тогда являлся Аврааму в облике человека» (ср.: Ин. 8:56-58; см. далее: [3, 259 и сл.]). (Ср. также: «Диалог с Трифоном» Юстина Мученика, 113, 4-5; «Панарион», XXX, 3, 3-5; Псевдо-Клемент. Гомилии, III, 20, 2; Узнавания, I, 33-34; 52, 3.) Здесь же отметим, что египетский монах Марк Пустынник, ученик Иоанна Златоуста, в своем трактате «О Мелхиседеке» высказывается против заявлений тех, кто считает, что Мелхиседек был Логосом и Сыном Бога до того, как вошел во чрево Девы, и тех, кто полагает, что он был Бог-Логос, «до того, как воплотился или был рожден Марией» как Иисус.
ЛИТЕРАТУРА
1. Амусин И. Д. Тексты Кумрана. — Вып. 1. — Москва, 1971.
2. Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптиче-ской традиции. — СПб., 2007.
3. Тантлевский И. Р. Загадки рукописей Мертвого моря: история и учение общины Кумрана. — СПб., 2012.
4. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н. э. — СПб., 2013.
5. Тантлевский И. Р.; Светлов Р. В. «Ессеи как пифагорейцы»: предестинация в пифагореизме, платонизме и кумранской теологии. — Schole. Философское антиковедение и античная традиция. — 2014. — Т. 8. — № 1. — C. 54-66.
6. Тантлевский И. Р. Царь Давид и его эпоха в Библии и истории. — СПб., 2016.
7. Тантлевский И. Р. Образ сотерологической фигуры «Подобного сыну человеческому» в иудейской литературе эпохи эллинизма и его возможный прототип в Псалме 110[109] — Schole. Философское антиковедение и античная традиция. — 2015. — Т. 9. — № 2. — C. 316-330.
7. Тантлевский И. Р. Псалом 110[109] как источник религиозно-теологической концепции кумранского «Мидраша Мелхиседека» (11Q13). — Вестник РХГА. — 2016. — Т. 17. — № 4. — С. 211-217.
8. Bentzen A. Zur Geschichte der Sadokiden // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 10 [51]. — H. 2. — 1933. — S. 173-176.
9. Bowker J. W. Psalm CX // Vetus Testamentum. — T. 17. — 1967. — P. 31-41.
10. Boyarin, D. (2012) The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ. — New York,
NY.
11. Dahood М. Psalms III, 101-150. — New York, NY, 1970.
12. Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament. 3. neubearbeitete Aufl. — Tübingen, 1964.
13. Hengel M. The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish Hellenistic Religion / trans. by J. Bowden. — Eugene, OR, 2007.
14. Mazar E. The Palace of King David. Excavations at the Summit of the City of David. Preliminary Report of Seasons 2005-2007. — Jerusalem, 2009.
15. Schäfer P. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other. — Princeton, Oxford, 2012.
16. Speiser E. A. Genesis. — The Anchor Bible. Vol. 1. — New York, NY, 1963.
17. Tantlevskij I. R. Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls (Thanksgiving Hymns, War Scroll, Text of Two Columns) and Their Parallels and Possible Sources // The Qumran Chronicle. — Vol. 7. — N 3/4. — 1997. — P. 193-213.
18. Tantlevskij I. R. Etymology of "Essenes" in the Light of Qumran Messianic Expectation // The Qumran Chronicle. 1999. — Vol. 8, N3. — P. 195-212.
19. Tantlevskij I. R. Melchizedek Redivivus in Qumran: Some Peculiarities of Messianic Ideas and Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls // The Qumran Chronicle. — Vol. 12. — № 1. — 2004. — P. 1-79.
