CC BY
84
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 1 (182).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 16. С. 120-124.
С. И. Чудинов
феномен аберрационной совести в народническом терроризме
Статья посвящена феномену аберрационной совести в социальной среде леворадикальной народнической интеллигенции, который рассматривается как один из важнейших духовных истоков терроризма в дореволюционной России, связанный с другими метафизическими аспектами народнического терроризма - культурным нигилизмом и искаженной бессознательной религиозностью.
Ключевые слова: левый радикализм в России, интеллигенция, народничество, нигилизм, терроризм, аберрации совести.
Принято считать, что насилие всегда связано с откровенными проявлениями аморализма и глубокой нравственной порочности, т. е. утратой совести. Криминальное насилие, как правило, соответствует этому утверждению, поскольку связано с корыстными мотивами и эгоизмом, готовым преследовать собственные интересы вплоть до причинения прямого вреда благосостоянию, здоровью и жизни других людей. Что касается насилия с целями политическими, преступления идейного, коим являются различные виды экстремизма и терроризма, ситуация становится более запутанной. История российского и европейского терроризма XIX - начала XX в. показывает, что активисты террористических группировок часто представляют собой молодых радикалов, наделенных нравственной восприимчивостью к страданиям других и обостренным чувством социальной справедливости.
В данной статье автор ставит перед собой задачу рассмотреть метафизические истоки одного из классических образцов леворадикального экстремизма XIX в. Народнический терроризма в царской России представляет собой любопытный исторический пример трансформаций нравственного сознания представителей революционного лагеря общественности, в большинстве своем не утерявших чувства совести. Более того, для многих из них была характерна повышенная совестливость, которая приобрела в контексте ряда духовных и социокультурных условий совершенно особые, деформированные формы.
Народничество как аберрация религиозности
Первые четко фиксируемые террористические идеи в царской России появились в
1860-е гг. в среде нигилистической интеллигенции. Само понятие «нигилизм» было введено И. С. Тургеневым, обозначившим этим словом особое идейное умонастроение и общественное движение в среде русской интеллигенции пореформенного периода, совершившее радикальную переоценку всех традиционных духовно-нравственных устоев общества. Нигилизм, будучи еще пассивной формой протеста молодого поколения радикалов против старых порядков, стал необходимым переходным этапом к революционному народничеству, породившему длительную традицию терроризма (от выстрела Д. Каракозова до терроризма эсеров).
В философии Ф. Ницше понятие ‘нигилизм’ получило второе рождение, приобретя более широкое и глубокое значение1. Именно Ницше первым заговорил о «нигилизме» как драматическом социокультурном процессе в недрах европейской цивилизации, несущим в себе отход культуры от своего собственного духовного фундамента. Для Ницше нигилизм
- это драматический процесс, переживаемый западно-христианской культурой со времен Возрождения, сутью которого является переоценка традиционных ценностей. Это процесс обесценивания высших ценностей, переворот в мировоззрении, когда устоявшаяся метафизика терпит крах.
В этом процессе Ницше выделял три формы, или стадии нигилизма, последовательно сменяющие друг друга. На первой стадии человек теряет прежнюю веру в смысл или цель всего совершающегося, бытия в целом, вследствие чего его жизнь обессмысливается, так как объективно ничему не служит. Вторая форма нигилизма наступает тогда, когда человек теряет чувство космической гармонии,
универсум в его сознании распадается из объективной целостности в хаос разрозненных частей, из-за чего человек теряет свое место и свою значимость в мире. На последней ступени нигилизма человек полностью отказывается от прежней метафизической картины мира, расцененной теперь как иллюзорной и созданной им же самим из собственных психологических потребностей. Человек перестает верить в объективный смысл (цель) и целостность бытия. Жизнь начинает представляться как борьба единичных воль, измышляющих свои субъективные представления о мире, исходя из интересов личной «воли к власти». Однако это последняя форма нигилизма, которую Ницше называет «полным нигилизмом», может быть заменена попыткой сохранения прежнего метафизического восприятия реальности в виде специфической формы нигилизма, том или ином варианте «неполного нигилизма». Будучи психологически не готов к отказу от общего объективного смысла и целостности бытия, субъект, в своем сознании, на месте сверженных с пьедестала абсолютных ценностей может воздвигнуть новых «кумиров», требующих столь же рьяного почитания и дающих «объективный» смысл индивидуальной жизни.
Нововременная европейская история полна вариантов неполного нигилизма в виде различных идеологических и общественных движений, объединенных единым основанием: четко выраженной тенденцией к переносу духовных стремлений человека, обращенных к абсолютному идеалу, в социальнополитическую плоскость. Духовность человека, потерявшая связь с Богом, по меткому выражению Л. А. Тихомирова повсеместно трансформировалась в «социальную религиозность»2, ставшую двигателем перманентных социальных революций. Наиболее ярким примером чего служит история Великой французской революции, вспыхнувшей во имя абстрактных ценностей «суверенитета народа» и «прав человека», но сопровождающейся чудовищными нарушениями прав целых масс конкретных людей.
На русской культурной почве в условиях кризиса национальной духовной традиции (православия) формой проявления неполного нигилизма стало народничество, сменившее в 1870-х гг. в среде радикальной интеллигенции идейный нигилизм (в узком, тургеневском смысле). Стремление к жизни вечной,
бессмертному идеалу правды, заполнению душевной пустоты абсолютными ценностями в сознании нигилистической интеллигенции, потерявшей под ногами родную культурную почву, приобрели суррогатные формы: в виде веры в социальный прогресс как неизменный закон истории, материалистический рай будущего - справедливое общественное устройство, способное удовлетворить все потребности человека и даровать ему подлинную свободу3. Социалистические идеи, родившиеся в ходе разложения христианской культуры Европы, нашли здесь подходящую и восприимчивую среду, превратившись в материалистическую сотериологию и эсхатологию народничества.
С возникновением народничества в душе леворадикальной интеллигенции сложился особый тип бессознательной религиозности -вера в народ как высшую ценность, служение которой становилось смыслом всей жизни. Эта особого характера вера, или «народопо-клонство» (Н. А. Бердяев), создала из идеализированного русского народа идола, земного бога. Переосмысленные в социалистическом духе христианские заповеди жертвенности и любви к ближнему превратились в абсолютные нравственные императивы крайнего альтруизма и самоотречения во имя общественного блага и прогресса. Бессознательные духовные устремления интеллигенции вследствие нигилистического состояния разума вылились в аберрационную форму неосознанной религиозности, эклектично сочетавшей в себе как языческие, так и христианские элементы.
Духовные истоки революционного народничества нельзя свести к одному искажению чувства веры, утерявшего трансцендентальную направленность. Народничество можно оценивать как проявление обостренной социальной совести русской леворадикальной интеллигенции, утерявшей живую связь с собственным народом. Однако прежде чем приступить к открытию данной темы, стоит задаться вопросом о том, а что же такое совесть?
Имманентность и трансцендентность совести
Совесть - важнейший духовный орган человека, интуитивно указывающий нравственные ориентиры и помогающий совершать выбор в сложных, порой антиномичных для раз-
ума, нравственных ситуациях. Это неотъемлемое качество человека, одно из немногих, составляющих саму природу человечности. Совесть имманентна человеческой сущности. Она не имеет ничего общего с внешним принуждением, это внутренняя способность к различению добра и зла, правды и лжи, истины и заблуждения.
Совесть не только имманентна, она также трансцендентна. Это важное открытие современной философской мысли по праву принадлежит знаменитому основателю логоте-рапии В. Франклу. Оно означает, что совесть, помимо того, что она является неотъемлемым свойством человека, не рационализируема, не разложима методами аналитического мышления до конечного остатка на прозрачные интеллекту компоненты или характеристики. Она не может быть рационалистически исследована в своей предельной глубине.
Описывая структуру человеческой психики, В. Франкл ввел понятие духовного бессознательного - той глубинной духовной основы человека, которая не поддается никакому логическому анализу или описанию в категориях абстрактно-понятийного мышления. Это сфера принципиально нерефлексируемого сознанием человека. Человек способен размышлять о себе самом, рефлексировать над собственной душевно-духовной жизнью. Все это
- проявления активности самого духа в человеке, его самопознание. Рефлексия над самим самопознанием, т. е. самопознание в квадрате невозможно. Любая рефлексия, пытающаяся схватить дух в его изначальном источнике его ослепляет4. Эту особенность бытия духа можно объяснить на одном из излюбленных образных примеров Франкла. Человеческий глаз устроен так, что, отражая мир вокруг нас, не способен взглянуть на свое собственное основание: у самого основания сетчатки, в месте входа в глазное яблоко зрительного нерва, находится «слепое пятно», которое не может отражать самое себя4.
Трансцендентный характер совести означает не только то, что она до конца не рационализируема. Она не рационализируема именно потому, что ее источник восходит к скрытым онтологическим глубинам бытия, миру трансцендентному.
Совесть основывается на ответственности, первичном и не выводимом из каких-либо иных качеств чувстве человека. Ответственность, в конечном счете, всегда
означает ответственность перед кем-то. Если этим кем-то считать другого человека, или же совокупность окружающих нас людей, общество, феномен совести превращается в чисто социологический. Будь оно так, в нем не оставалось бы тайны, так поражающей нас. Его онтологическое основание оставалось бы целиком имманентным. С другой стороны, ценности, находимые совестью в сердце и переданные разуму человека, имели бы своим источником выработанные историей конвенциональные нормы. В таком случае нельзя не признать их неизбежно релятивный характер. Но что-то в глубине нас протестует против такого решения проблемы источника совести, ведь совесть так часто обнажает настоящие, подлинные смыслы, обличая ложь социальных стереотипов и самообман ослепленной страстями души. К тому же можно привести исторические примеры, по всей вероятности, из любой эпохи, иллюстрирующие независимость личной совести человека от общественного влияния. В обществах и социальных группах, буквально насквозь пронизанных порочными привычками, всегда находились праведники, ведомые интуитивным призывом к правде и справедливости.
Поэтому мы можем заключить - в своем пределе совесть означает ответственность не перед человеком (хоть даже и коллективным в виде социальной группы или человечеством), а перед Сверхличностью, незримо оценивающей все поступки человека. Иными словами, в совести происходит интимный диалог между человеком и Богом5. Это итоговое суждение о совести, к которому подводит нас В. Франкл, в точности повторяет мысль, прекрасно выраженную ранее в русской религиозной философии о. С. Булгаковым: «В совести своей, необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия, человек ощущает, что Некто со-весть, соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит»6.
Это приводит нас к выводу, что совесть, хоть и принадлежит нам как неотъемлемое и изначальное внутреннее качество, корни ее трансцендентны и не сводимы к влиянию общественной среды или биологическим факторам (к примеру, естественному внутривидовому альтруизму). Итак, совесть дается человеку свыше. Но функционирует она, подвергаясь воздействию множества социальных и культурных условий, которые могут оказы-
вать порой весьма значительное влияние на духовную жизнь человека.
Народнический терроризм как форма аберрации совести
Культурный нигилизм пореформенного периода в России привел к искажению духовной жизни «прогрессивной» интеллигентской общественности не только в области бессознательного религиозного чувства, но привел к аберрационным изменениям совести.
Совесть в нормальном состоянии создает правильную координацию между жизнью человека и высшей божественной волей, самосознанием человека и судом высшей трансцендентной инстанции над ним. Социальные и культурные факторы могут способствовать деформации чувства совести, его неправильному функционированию, или же частичной или полной «поломке». Альтруистический этос, выросший из нигилистического переосмысления христианских ценностей и ресен-тиментных переживаний в отношении институтов государственной власти, накладывал цензуру на некоторые проявления душевной жизни. Он предписывал сочувствие страданиям простого народа и ненависть к его классовым врагам. Именно «народ» в народническом сознании стал не только объектом квазирелигиозного культа, но также заместил собой Бога в качестве высшей инстанции, перед которой человек несет ответственность. Другой важнейшей инстанцией, заставляющей давать нравственный отчет, стала партия, выступающая посредником между народом и рядовым революционным борцом за народное благо. Все это внесло ряд важных корректив в понимание радикальной интеллигенцией жизни «по совести».
Для постижения сложной диалектики душевной жизни революционного народника, пришедшего к террористической идее, обратимся к одному весьма показательному примеру - личности Егора Сазонова, классического эсеровского террориста, ответственного за убийство министра внутренних дел К. В. Плеве в 1904 г. Судьба и эволюция политических взглядов этого мученика эсеров может послужить прекрасной иллюстрацией общей внутренней логики эволюции народничества.
Будучи студентом Московского университета, Сазонов не был революционером и поначалу даже стоял в стороне от студенческих протестов. Но в ходе усиления проте-
стов, вызванным применением «временных высочайше утвержденных правил 29 июля 1899 г.», согласно которым студентов, участвующих в массовых беспорядках, стали отдавать в солдаты, Сазонов открыто вступил в ряды бунтарей. В то время он еще был далек от террористических взглядов. Любопытна его душевная реакция на самодеятельный выстрел П. Карповича в министра просвещения Н. П. Боголепова, который предварил начало эсеровского терроризма, перенявшего эстафету революционного террора «Народной воли». Лидер Партии социалистов-революционеров В. М. Чернов так описывает эту реакцию:
«Когда прозвучал выстрел Карповича, Сазонов с ужасом отшатнулся. На него напало мучительное раздумье. Впоследствии он писал:
«Меня страшила мысль, что, может быть, в смерти Боголепова нравственно повинен и я»...
В этих словах сквозит все та же черта -повышенная чуткость строгой, неумолимой совести...»7.
Позднее, исключенный из университета, Сазонов отправился на Урал и окунулся в стихию революционной пропаганды среди горнозаводских рабочих. Вскоре он был арестован и сослан в Восточную Сибирь. Негодуя против разгона рабочей демонстрации в Вильне и жестокого подавления стачки златоустовских рабочих, но не в силах что-либо изменить, Сазонов стал превращаться в идейного террориста, желая мести «палачам».
Вступив в террористическое подразделение партии эсеров и готовя покушение на Плеве, Сазонов не сомневался, что после удачного террористического акта будет ощущать лишь «гордость и радость». Сознательно подавленное чувство подлинной совести все же никуда не пропало в чуткой душе Сазонова, несмотря на твердую веру в необходимость и нравственную оправданность революционного террора. Впоследствии оказалось, что после покушения его будут посещать совершенно иные чувства - тягчайшего греха и неизгладимой вины. В одном письме с сибирской каторги своему товарищу по Боевой организации Б. В. Савинкову он признался: «Сознание греха никогда не покидало меня»8.
В. М. Чернов, характеризуя облик личности Сазонова, утверждает, что в сознании его «право на кровь» даже «зверя в человеческом облике» не легко вмещалось, «а когда вмести-
лось, то вместилось, как обязанность насилия над самим собой, преодоления - ради высшего принципа - того естественного, могучего чувства, которое не позволяет человеку поднимать руку на человека; как тяжелая моральная жертва...»9.
Моральной жертвой, и даже чем-то большим, был терроризм для многих других народников и террористов-эсеров. В высшей степени это самосознание народнического терроризма было выражено в террористах «религиозно-жертвенного типа», как называет их М. Могильнер10.
У Е. Сазонова, И. Каляева, М. Беневской и других эсеровских террористов этого типа совесть, даже в случае эксплицитной религиозности квазихристианского характера, получила преимущественно имманентную направленность, стала совестью социальной. Высшим судом над жизнью революционера-террориста становилась народная общественность, которая должна была оценить по заслугам их личную жертву если не сейчас, так в будущем. В этом заключается одна сторона мотивации народнического терроризма. Однако в нем была скрыта и другая сторона. Этический кодекс партии задавал норму жизни, накладывал обязательства революционного альтруизма, подавляя при этом проявления голоса подлинной совести. Но все же противоречивость нравственного сознания эсеровских террористов показывает, что позывы истинной совести как ответственности перед трансцендентным началом пробивались в сознание революционных нигилистов, не способных отринуть безусловную ценность человеческой жизни. Идеологически обоснованная необходимость террористического на-
силия, к которому их привела логика «религии абсолютного осуществления народного счастья»11, наталкивалась на остро чувствуемое ощущение порочности любого убийства. Того требовал голос, пусть искаженно функционирующей, но все же совести. Возможно, поэтому столь часто для народнических террористов второго поколения, эсеров, убить и умереть означало одно и то же.
Примечания
1 Ницше, Ф. Воля к власти. М. : Эксмо ; Харьков : Фолио, 2003. 860 с.
2 Тихомиров, Л. А. Начала и концы. Либералы и террористы // Критика демократии. М., 1997. С. 68-112.
3 Там же. С. 75.
4 Франкл, В. Духовность, свобода и ответственность // Человек в поисках смысла. М. : Прогресс, 1990. С. 100.
5 Там же. С. 126-128.
6 Булгаков, С. Н. Свет Невечерний. М. : Республика, 1994. С. 45.
7 Чернов, В. М. Перед бурей. Н.-Й. : Изд-во им. Чехова, 1953. С. 186-187.
8 Савинков, Б. В. Воспоминания. М. : Моск. рабочий, 1990. С. 67.
9 Чернов, В. М. Перед бурей. С. 184.
10 Могильнер, М. Мифология «подпольного человека» : радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. М. : Новое лит. обозрение, 1999.
С. 109.
11 Франк, С. Л. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. М. : Правда, 1991. С. 179.
