CC BY
86
ФЕМИНИСТСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
© Воронина О.А.,
ведущий научный сотрудник Института философии РАН (г. Москва),
доктор философских наук
В статье обосновывается совпадение основных посылок феминистской эпистемологии с постнеклассическими концептами познания. Феминистская эпистемология переосмысливает традиционные представления о субъекте и объекте познания, обращаясь к категории женского опыта и «женским» способам и практикам познания. Проблематиза-ция категории женского опыта феминистками третьего мира в рамках проекта деколонизации рождает новые продуктивные дискуссии о феминистской эпистемологической парадигме.
Ключевые слова: феминизм, эпистемология, гендер, женский опыт, деколониальный проект.
УДК 165.7 ББК 87.22
Феминистская критика науки
В 80-е годы ХХ века женщины-исследователи и преподаватели социальных и гуманитарных наук в западных странах стали активнее заниматься изучением женской темы. Работающие в университетах феминистски ориентированные преподаватели и исследователи проделали массу новых исследований различных сфер жизни и показали, что практически все сферы жизни, все социальные институты, нормы, правила, установки отмечены мужской доминантой и андроцентризмом. Институ-ционализация женских исследований в университетах привела не только к количественному и качественному росту публикаций. Настоятельно проявились требования более систематично относиться к феминистской теории, сделать более ясным методологический подход к ее основным понятиям. Немалую роль в этом сыграли многочисленные дискуссии по ключевым проблемам и понятиям феминизма, а также взаимная критика и самокритика разных концепций феминизма.
Формирование феминистской теории и ее критический пафос в отношении культуры - явление вполне закономерное. Сам механизм традиционного развития патриархата, основанный на доминировании «мужского» (маскулинного) и вытес-
нении и подавлении «женского» (феминного) поставил женщину в положение критика и ниспровергателя этой культуры. Подчеркнуто антимужской пафос феминистской теории 60-70-х годов обусловлен, на мой взгляд, недостаточной разработанностью в то время категорий пол и гендер (хотя следует подчеркнуть, что тенденция оценивать мир с гендерной точки зрения просматривается уже в ранних феминистских текстах). Здесь можно привести и слова Симоны де Бовуар «Женщиной не рождаются, женщиной становятся», и высказывания Суламифь Файерстоун о том, что «для мужчин и женщин существуют разные реальности» или еще более знаменитое ее высказывание - «Если природа сделала женщину отличной от мужчины, то общество сделало ее отличной от человека».
В 80-е годы в университетах стали развиваться учебно-исследовательские программы «женских исследований» (women's studies), в которых женщины изучали и переосмысливали опыт женщин. В рамках этой новой исследовательской стратегии женщины выступали не просто «предметом или объектом изучения», как в традиционных «исследованиях О женщинах», но активным исследующим субъектом. Анализ различных социальных и гуманитарных наук, предпринятый в рамках «женских исследований», обнаружил интересное обстоя-
тельство: под видом изучения человека вообще, то есть Homo sapiens, эти науки фактически изучают мужчин, а женщины и их опыт не включены в исследовательское поле [20, pp. 1-15, 173-181]. Иными словами, женщины не являются ни субъектом, ни объектом познания. Именно поэтому женские исследования открыто и сознательно апеллировали к использованию женского жизненного опыта как основы для разработки новой методологии социального познания.
В результате традиционные исследования о женщинах перестали рассматриваться как научно обоснованные и способные объяснить неравные общественные позиции женщин и мужчин. Теории, которые приписывали женщинам особенную иррациональность, кротость и домовитость, стали считаться теперь мужскими стратегиями, имеющими своей целью не столько объяснить, сколько оправдать status quo. Более того, под сомнение был поставлен «нейтральный» и «бесполый» исследователь. Феминистки оспорили утверждение о том, что наука строится на принципах объективности, рациональности и нейтральности. История науки, по их мнению, дает не один пример того, как научные положения использовались для рационализации, оправдания и придания «естественного статуса» доминирующим идеологиям, потому что в действительности ученые не более защищены от политических влияний, чем все другие люди [18, p. 29].
Более того, нередко общественные теории, претендующие на универсализм, находятся в противоречии с жизненной практикой женщин. Многие социальные феномены, которые нуждались в объяснении с точки зрения женщин, вообще до сих пор не исследовались. Феминистские критики обнаружили, что объектами изучения традиционной науки являются мужчины и маскулинное. Так, например, биология, антропология, медицина и психология долгое время изучали под видом «человека вообще» мужчину. Традиционные исторические исследования касались, как правило, событий «большой» (мужской) истории - войн, битв, революций, смены династий, а повседневная жизнь людей, считающаяся сферой деятельности женщин, редко становилась предметом исследований1. Женщины, таким образом, оказались «спрятанными» от Истории, но в таком случае и сама история не в полной мере описывает жизнь людей. Даже «иерархия наук» носит символически маскулинный характер: более престижными и уважаемыми счита-
1 Эта черта исторической науки была подвергнута критике и в рамках самой академической традиции. Так появилось новое, чрезвычайно интересное и плодотворное направление - социальная история, целью которой является изучение истории обыденной жизни людей.
ются «строгие» науки вроде математики или физики, менее уважаемыми и «солидными» - «фемин-ные», вроде литературоведения. Обнаружение этих тенденций в науке вылились в констатацию того, что ей свойственны андроцентризм и маскулинизм.
Маскулинный характер европейской науки проявляется не только в этом, но и в самом характере производства знаний. Отвергая те способы познания, которые традиционно ассоциируются с фемин-ным (интуицию, чувственное познание) или те виды опыта, которые обычно определяются как «не мужские» (т.е. не рациональные), наука отворачивается от многих иных способов познания мира.
Феминистская критика научного знания была направлена прежде всего против позитивистской эпистемологии, то есть против универсальных (или универсализирующих) утверждений о бытии, природе и силе разума, прогрессе, науке, языке и субъекте / самости. В основе феминистской критики лежит не только общее мнение о том, что наука и знание появляются и существуют внутри исторического, культурного и общественного контекста. Феминистская критика социального знания пытается выявить, как происходит внедрение системы господства и подчинения, воспроизводящих гендерную асимметрию и дискриминацию, в область производства и структуру знаний о мире. Феминистские теоретики считают, что взаимосвязь между отношениями власти и мыслительной деятельностью разрушительным образом воздействует на содержание, смысл и применение этого знания. Таким образом, феминистская критика согласуется с общим постмодернистским скепсисом по отношению к позитивистской теории познания.
Необходимо отметить, что антирационализм и антисциентизм феминизма вполне соотносится с интеллектуальными идеями ХХ века. Кризис рациональности (то есть картезианской линии в философии) обсуждается многими авторами. Само противоречие между сциентизмом и антисциентизмом рассматривается как фундаментальное для философии ХХ века [6, 8]. Общая критика современной науки феминистскими авторами совпадает с теми характеристиками, какими наделяют современную науку различные философские, историко-культурные или методологические направления. Еще теоретики Франкфуртской школы указывали на связь между принципами, провозглашаемыми современной теорией научного познания, и негативными последствиями научно-технического прогресса, разрушением природной среды обитания, гипертрофией техницизма и дегуманизацией социума. Присоединяясь к этим воззрениям, феминистские критики оказываются на позициях, схожих с программами экологических и антисциентистских движе-
ний. Одной из точек пересечения этих теорий является идея о том, что наука несет на себе следы глубокой социальной, политической и идеологической расколотости нашей цивилизации, разобщенной расовыми, классовыми, межгосударственными и политическими различиями. Эти следствия обнаруживаются в институциональных, теоретических, концептуальных, ценностных и практически-исследовательских структурах науки. Некоторые направления критики науки выявляют иерархические структуры в принципах современного познания и мышления. Так, эпистемологи развивающихся стран Азии и Африки также обнаруживают в европейской науке следы расизма, буржуазности, евроцентриз-ма. Минз Р. указывает на беспочвенность притязаний европейской науки на обладание исключительным правом выступать от имени науки в целом, науки как таковой. По его мнению, идеология, свойственная европейской науке и состоящая в оценке успешности познания по степени овладения природными силами и ресурсами, в настоящее время обнаруживает свое явное банкротство, тогда как культуры американских индейцев и некоторых других народов нацелены на гармонизацию отношений человека и природы, на процессы воспроизводства земных ресурсов во имя жизни будущих поколений. Нидэм Дж. подчеркивает ограниченность европейской картезианской науки по сравнению с восточной медициной, несводимой к уровню примитивных физиологических обобщений и основанных на них технических приемов [18, р. 50-51].
Феминистские теоретики полагают, что маскулинизация науки имеет некоторые архетипические основания: «метафора пола передает отношение между духом и природой. Дух - мужчина, природа -женщина, а познание возникло как некий акт агрессивного обладания: пассивная природа подвергается вопрошанию, раскрытию, человек проникает в ее глубины и подчиняет ее себе, чтобы выведать ее тайны... Приравнивание человека познающему духу в его мужском воплощении, а природы - женщине с ее подчиненным отношением было и остается непрерывной темой западной культуры» [18, p. 44]. По мнению Э. Фи, основные направления критики науки связаны с одним общим кардинальным вопросом о власти. Власть над природой, власть мужчины над женщиной, власть господствующих групп населения, власть одной расы над другой - в этих и других формах власти есть нечто общее и взаимосвязанное. В этом смысле эмансипация женщин есть составная часть борьбы за эмансипацию человечества от любых форм угнетения и неравенства, основы которого часто коренятся в «объективизме» и «рационализме» западного знания, западной ментальности.
Эпистемология с феминистской точки зрения
Одно из принципиальных положений традиционной социальной науки, который феминистски постоянно старались преодолеть - это игнорирование женского опыта в процессе познания. Первоначально строя социальное знание на новых основаниях, они просто пытались включить женщину как объект исследования в различные научные дисциплины, и, прежде всего, - в социальную теорию. Однако вскоре стало ясно, что эта задача невыполнима, поскольку методология типа «добавь женщину в теорию и все перемешай» не работает. Добавление «женского взгляда» - в том случае, если это происходило, - в корне меняло (и иногда даже разрушало) теорию, построенную на патри-архатных основаниях. Осмысляя этот феномен, теоретики радикального феминизма пришли к выводу, что «исключение женщин» (то есть своеобразное «вынесение за скобки» того, что считается «женской особостью») является фундаментальным структурирующим принципом и ключевой предпосылкой патриархатного дискурса. Женщины могут быть включены в патриархатный дискурс только как «дубликат» мужчины, что, разумеется, не устраивало феминисток. Они настаивали на том, что «женские истина, опыт и реальность всегда отличаются от мужских, так же, как и их продукция и артефакты по-разному оцениваются и легитимизируются в патриархатной культуре» [21, р. 147].
Вопрос о разработке новой эпистемологии встал не случайно. Эпистемологический вызов появляется тогда, когда возникает новая социальная парадигма и идет поиск адекватных способов объяснения мира [19, р. 23]. Феминистская эпистемология исследует вопрос о том, как гендер и гендерная политика познающего субъекта проникают в систему производства знаний [13, p. 62]. Доказательство того, что рациональная и объективная «точка зрения» в естественных и гуманитарных науках была только по видимости универсальной, а в сущности отражала мужскую точку зрения и исключала женскую, побудила феминисток искать способы интеграции женского опыта в процесс познания, а «женской реальности» - в структуру знания. Женская инаковость, считают феминистки, обусловливает существование особой женской / феминистской позиции в мышлении и познании, которая противопоставлена или которую можно противопоставить рациональности, поскольку последняя идентифицируется с мужчиной и, тем самым, сужается до продукта специфически мужской позиции.
Позитивная часть программы по созданию эпистемологии с феминистской точки зрения предполагает обращение к категории женского опыта -
именно он прежде всего должен стать «объектом изучения». Но помимо этого, необходимо использовать в процессе познания мира навыки и качества, полученные в результате «опыта угнетения». Феминистские исследователи стали уделять особенное внимание практикам исключения, замалчивания и маргинализации социальных групп и их опытов. В попытках внедрить и легитимизировать познание с женской перспективы, некоторые феминистки стали развивать новую терминологию. Например, М. Дэйли предложила термин Gyn / Ecology, образованный от корня, обозначающего слово женщина и слова экология. На слух этот термин ассоциируется с традиционной гинекологией, а на самом деле означает принципиально иное - экология женщины. Еще один новый термин herstory (игра слов, которая может быть переведена как «ее история») введен в противоположность традиционному понятию history (что можно прочесть как «его история»). Другие пытались утвердить в социальных науках формы феминистского познания, основанные на специфике женской позиции, социального статуса и политических условий.
Базисные положения новой эпистемологии касаются переосмысления традиционных представлений о субъекте и объекте познания. Феминистские теоретики доказывают, что не существует некоего абстрактного субъекта познания, стоящего на рациональной, объективной и универсальной позиции. В европейской науке таким якобы абстрактным познающим субъектом всегда был мужчина, причем такой, который занимал господствующие социальные позиции. С точки зрения феминисток, женщины не являются пассивным объектом, о котором традиционная наука иногда производила «объективные» знания, НО производят собственные знания.
В феминистской эпистемологии женщины становятся как субъектом, так и объектом познания. Однако, занимая позицию субъекта, феминистки считают, что они производят знание не так, как будто они мужчины или как будто производство знаний не испытывает влияния гендерной идеологии. И дело не только в том, что женщины пытаются преодолеть сексистские стереотипы и установки. Важным моментом, с точки зрения феминизма, является властный характер отношений субъекта и объекта познания в традиционной эпистемологии: познающий субъект оттесняет на исследовательскую обочину и маргинализует все «не важное и не значимое» с его точки зрения, тем самым выстраивая картину мира по «своей мерке» [4, с. 182]. Именно поэтому для некоторых радикальных феминисток важнейшей теоретической задачей является утверждение женственности как эпистемологической
позиции. Это означает, что женщина как познающий субъект ставит под вопрос традиционные теории, методы, процедуры и открыто переосмысливает их со своей «женской позиции». Эта новая феминистская эпистемология обозначает формы познания, которые лежат за пределами традиционной философии, - «женский способ познания» или «женское знание»[11]. В рамках этой позиции рассматриваются процесс развития женской Я-кон-цепции, женского голоса и сознания как на индивидуальном, так и на коллективном уровне [15].
Эти взгляды, называемые также «эпистемологией с феминистской точки зрения» (feminist standpoint epistemologies), разрабатывали философы Сандра Хардинг, Мэрил Хинтикка, Нэнси Хартсок и Дороти Смит[16]. Они по-разному акцентируют особое положение женщин в процессе получения знания. Так, Х. Роуз апеллирует к эмпирическому опыту женщин, которые в своей повседневной жизни могут соединять интеллектуальный, эмоциональный и практический (ручной) аспекты труда. Она считает, что знание, добываемое не только головой, но руками и сердцем, посредством собственного опыта «прощупывания, обдумывания и прочувствования», дает гораздо больше, чем может получить мужчина с его исключительно интеллектуальным, не личностным, абстрактным опытом [30]. Хартсок Н. утверждает, что в отличие от мужчин, женщина, сосредоточенная на приватной сфере, ориентируется не на вещи, а на отношения [16, p. 307], и поэтому для женского миропонимания характерны миролюбие, отказ от конкуренции, конфронтации, и иерархичности, т.е. цельность и гармония. По ее мнению, женский «опыт связей с другими, с миром природы, связь между духом и телом создает онтологическую основу для развития бесконфликтного социального синтеза, которому не свойственны посягательства на природу или жестокая борьба Я с Другим; такого социального синтеза, который независим ни от каких форм абстрактной маскулинности» [16, p. 303]. По мнению Дж. Флекс, зависимость женщин дает возможность для возникновения нового, неиерархичного знания, которое требует «возвращения угнетенных». Смит Д. развивает социологическую аргументацию. Женская точка зрения, детерминируемая, как считает Д. Смит, «разорванной» субъективностью женщины, предполагает множественность позиций. Двойственной оказывается и роль женщины по отношению к мужчине. С одной стороны, освобождая его от конкретной заботы о бытовом и телесном, она позволяет ему быть в «однозначном мире абстрактных универсальных представлений». С другой стороны, женщина передает ему функцию управления и становится незаметной для него. Это
«исчезновение женщины» и ее специфичного конкретного чувственного труда, эта принципиальная «непохожесть» женского класса на господствующий маскулинный должны быть использованы в предполагаемом принятии многих реальностей жизни женщин. Джаггар А. [21] и О'Брайен М. [29] выдвигают идею о том, что под влиянием исторических изменений появятся новые действующие лица, в том числе и «новые женщины», что с неизбежностью приведет к переменам в социальной практике и теории.
Феминизм не избежал влияния постмодернизма, в том числе и в области построения новой эпистемологии. Вслед за постмодернизмом Р. Брай-дотти, Л. Николсон, С. Хекман постулируют отказ от рациональной модели познания и единой универсальной эпистемологии. В конце ХХ в. идея о социальном и ситуационном конструировании знания стало весьма популярной. В общем виде это означает, что любой и каждый производитель знания имеет частичную или ограниченную точку зрения и никакая интеллектуальная позиция (мнение) не является лучшей по отношению к другой. Такая эпистемологическая позиция акцентирует ценность тех типов знания, на которые ранее смотрели как на неважные, или слишком личностно-эмпирические (например, обыденные знания, личный опыт) и понижает привилегии теории и науки. Это позволяет т.н. «второстепенным голосам» говорить на равных с доминирующими группами. В результате отличительной чертой новых феминизмов стала принципиальная позиция антиинтеллектуализма и отсутствия стремления к созданию теории - каждая участница может быть сама себе теоретиком или гуру. Личный текст и дискурс получили онтологическое первенство, а действительность стала оцениваться как субъективная. При таком подходе эпистемология превратилась в лингвистические, исторические, политические и психологические исследования форм образования знания.
Возникновение феминистской эпистемологии обусловлено не только развитием феминистской теории, но усилением постнеклассических тенденций в рамках науки и философии в конце второй половины ХХ века. Феминистская эпистемология основана на таких методологических принципах, как:
- анализ влияния гендерных факторов на консти-туирование знания. В этом смысле рассматривается роль и влияние гендерной принадлежности исследователя на результаты научной деятельности, дифференциация научных отраслей по гендерному признаку, гендерные стереотипы в теоретических исследованиях;
- отказ от субъект-объектной оппозиции иссле-дователь-исследуемый, что позволяет анали-
зировать те пути исследовательского процесса, которые затушевывали вклад женщин в исследовательскую практику;
- этизация науки, или «этико-политическое измерение» знания, что означает смещение акцента от «взгляда сверху» на «взгляд снизу» по поводу взаимодействия «исследователь-иссле-дуемый»;
- ориентация исследовательского процесса на действие, что предполагает трансформацию патриархатных социальных институций.
В своем анализе «опыта женщин» феминистские эпистемологи используют несколько методов: рост самосознания (в процессе которого раскрываются скрытые пласты психики личности, что приводит к эмоциональному катарсису); драма (про-блематизация опыта перформанс); исследование генеалогии женских взаимоотношений и общности интересов женщин в различные исторические периоды; метод описания «полифонического потока сознания», визуальные техники и др. [2].
Феминистские эпистемологии подчеркивают, что подавляемые в патриархатной культуре женские отличия, или женская инаковость - позитивна. Одна из теоретиков феминистской эпистемологии утверждает, что точка зрения угнетенных «является базой для формирования более объективного и более широкого взгляда на реальность, чем взгляд правящего класса»; что женщины воспринимают мир правильнее, чем мужчины, потому что они «... не заинтересованы в мистификации реальности и, тем самым, оказываются способны развить более ясное и заслуживающее доверия миропонимание». Как остроумно отмечает критик феминистской эпистемологии К. Клингер, эта точка зрения очень похожа на марксистскую теорию познания: место пролетариата как субъекта спредпочти-тельной познавательной позицией в феминистской теории занимают женщины, которые обнаруживают все те признаки, которые марксизм приписывает рабочему классу, и даже в еще большей сте-
1
пени подвергаются угнетению .
Большинство проблем, с которыми сталкивается таким образом простраиваемая феминистская эпистемология, относятся к определению женственности. Ведь ранее феминистски утверждали, что «женская субъективность» является «социальным продуктом», созданным мужским взглядом на женственность. Но в таком случае она не может служить основанием новой эпистемологии. Далее, фе-
1
Клингер напоминает, что Маркс называл пролетариат «классом всеобщего страдания», который благодаря собственному положению не заинтересован в защите или утверждении интересов господства и потому не заинтересован в искажении реальности [7, с. 118].
министски справедливо подчеркивают, что принадлежность к тому или иному биологическому полу и, соответственно, гендерная самоидентификация дают различный опыт, который по-разному влияет на формирование мировосприятия, мышления и поведения. Поэтому процесс познания обусловлен не только историческими, социальными и культурными факторами, но и поло-гендерная принадлежностью человека. И феминистская эпистемология оказывается в затруднительной ситуации, когда на основании абстрактного понятия «женщина» пытается сформулировать представления об общем женском сознании. Как уже не раз отмечалось, между женщинами существует много различий, которые по-разному формируют их сознание, причем влияние этих проблем больше, чем влияние половой дискриминации. Женщинам так же мало свойственно изначально и без особых причин задумываться над своим положением, как рабочим не свойственно изначально иметь «пролетарское сознание». Хотя бытие несомненно и определяет сознание, это не означает, что всякое эмпирическое сознание (то есть индивидуум) действительно отдает себе в этом отчет. Большинство исследователей сомневаются, что возможно провести четкое разграничение между познавательными позициями обоих полов. Как опять-таки остроумно отмечает К. Клингер, «сам по себе факт принадлежности к женскому полу еще не позволяет делать выводы о непосредственном доступе к более высоким ступеням мудрости, а наша роль потерпевшего в ситуации угнетения сама по себе еще не вызывает появление абстрактной «сопричастности», на которую мы так охотно ссылаемся как на нечто неоспоримое и абсолютно очевидное» [там же, с. 120].
Как видим, разработки феминистской эпистемологии во многом базируются все на том же эссен-циализме. Декларативное обозначение женского опыта как «лучшего» по сравнению с мужским не может способствовать развитию новой и продуктивной эпистемологической парадигмы. Тезис о том, что способы познания, которые маркируются как «феминные», обладают большей значимостью и ценностью по сравнению с маскулинными рациональными способами фактически отражает все те же старые аргументы, только повернутые в обратном направлении. Некоторые феминистки также осознавали эту проблему. Хардинг С. подчеркивала, что «развивая теории, содержащие истинную (феминистскую) историю человеческого опыта, феминизм рискует пойти вслед за патриархатными теориями и начать контролировать мышление на основании того, что лишь проблемы некоторых женщин являются общечеловеческими проблемами, а единственно разумными решениями являются лишь
предлагаемые феминизмом решения. [...] Если больше нет универсального и эссенциального Мужчины, то нет и его скрытой спутницы - Женщины. Вместо этого мы имеем дело с огромным количеством женщин, живущих в сложных исторических комплексах, складывающихся из класса, расы и культуры» [22, р. 284]. Многие исследователи, разделяющие гуманистический пафос феминизма, тем не менее не согласны с различением познавательных способностей на мужские и женские; они подчеркивают, что основные когнитивные способности потенциально не различаются по полу, а актуализируются в определенных образовательных и воспитательных ситуациях. С критикой эпистемологии «с феминистской точки зрения», основанной на эссенциализме, выступают как постмодернистские, так и либеральные феминистки.
Еще более резкую эссенциализма и евроцен-тризма западного феминизма мы видим в постколониальных феминистских теориях. Основные идеи постколониальной теории, которая иногда называется также глобальный феминизмом [26, 32], сводятся к следующему. Западные феминистки представляли женщин третьего мира как гомогенную категорию, что делало невидимой колонизацию и множественную дискриминацию женщин третьего мира на основаниях расы, класса и пола. В связи с этим необходимо принятие концепта «разноген-дерности» женщин в третьем мире. Постколониальные феминистки активно используют идею социального конструирования понятий / идентично-стей гендера, расы, класса. И, наконец, критикуют бинарное мышление, которое неявно влечет за собой скрытые иерархии. Постколониальные феминистки к традиционным иерархиям добавляют «новые»: белый / черный, гетеросексуальный / гомосексуальный. Эти идеи в принципе не новы, новизна заключается в том, что они используются для демонстрации противоречий в колониальных дискурсах и для критики западных исследований колониализма и империализма. Вместе с тем, поскольку «колонизация почти неизменно подразумевает отношение структурного доминирования» [26, р. 345], для формулировки политической программы женщин третьего мира, необходимо, считают постколониальные феминистки, использовать макроструктурный анализ притеснения и исторически определенные, коллективные категории. Иными словами, после критики западного феминизма «глобальные феминистки» предлагают все-таки вернуться к использованию некоторых категорий, созданных второй волной западного феминизма.
В последнее время стал формироваться новый подход - т.н. деколониальный феминизм, который развивается в рамках более общего интеллекту-
ального проекта деколонизации мышления. По мнению основоположника деколониального проекта А. Кихано, феномен колониальности власти сформировался в XVI в. на двух фундаментальных принципах. Одним из них стала система доминирования над субъектностью на основании расы как основного критерия социальной и культурной классификации планеты. Вторым принципом стала система контроля и эксплуатации труда [9, с. 63]. Свою роль в этом процессе, по мнению различных представителей деколониального проекта, сыграла и универсалистской европоцентристская система знаний. Они подчеркивают, что модернистский проект строился на евроцентристском понимании человека и рациональности. Вся западная эпистемология строилась на понимании человека как европейца-мужчины, из него исключались люди не той веры, сексуальной ориентации, цвета кожи - вместе с их знаниями, культурой, способами мышления. Чужое знание считалось нелегитимным. Колониальная система производства знания создавала, поддерживала и воспроизводила расизм и патриархальность. «Эти внутренние рычаги и импульсы европоцентристской системы производства знания, основанные в модерности на колониальных и имперских эпистемологических различиях, отражались во всех дисциплинах, сложившихся в период светской модерности и основанных на изучении иного как отклонения от своего...», подчеркивает М. Тлостанова [там же].
Деколониальный проект предполагает, с одной стороны, полный отказ от западной истории и западных эпистем как оснований возникновения колониальной матрицы власти, мышления и бытия. Адепты деколониального проекта обращаются к незападным культурам как к генераторам других эпистем и «неевропейских моделей мышления» [там же, с. 71]. Именно поэтому деколонизация представляет собой не столько политический или социальный проект, сколько мыслительный процесс деколонизации сознания и знания.
Отвергая евроцентристскую эпистемологию, деколониальные мыслители тем не менее не могут отчетливо сформулировать свои собственные принципы. Призывы к созданию «пограничного мышления и эпистемологии», которые характерны для «превращенных в подчиненные формы знания (будь традиция, фольклор, религия, нерациональное знание и т.д.)» [там же, с. 74] выглядят весьма туманными. Идея создания транс-ценностных, трансэпистемологических и транс-дисциплинарных гуманитарных и социальных наук также носит весьма абстрактный характер.
В попытках создания гендерной деколониаль-ной эпистемологии общие принципы деколониаль-
ного проекта применяются к рассмотрению гендерной ситуации в не западном мире. Описание и анализ гендерных порядков, данное в последнее время феминистками третьего мира, демонстрирует различия и разнообразие взаимопереплетений гендера, расы, этничности, религии и других стратификационных категорий. Справедливо замечание о том, что «определяемые культурой тендерные роли, от которых так хотят избавиться радикальные феминистки, оказываются разными в разных пространствах (да и сами гендерные роли далеко не везде являются основным делением общества) и должны быть поняты до того, как разрушены» [там же, с. 91].
Один из способов понимания ситуации предложила М. Лугонес, введя концепты колониальности гендера и колониального различия [24]. По мнению Лугонес, гендер (в его западном понимании) был навязан в процессе колонизации одновременно с уничтожением прежней «гармонии космоло-гий, не соотносимых с современной дихотомной логикой» и противостоянием мужского и женско-го1. Колониальность гендера вызвала противодействие и породила множественную оппозиционную субъектность и социальность-в-противостоянии. Эти феномены могут быть поняты только изнутри ситуации, считает Лугонес, причем не индивидуально, а в процессе образования коалиций людей, которым колонизация навязала западную логику различий. Разумеется, Лугонес предлагает отказаться от западного объективирующего социального научного анализа, а в качестве познавательного метода использовать некое «путешествие по мирам других людей с любовью», которое поможет понять и принять различия и множественность субъ-ектностей. Эта множественность должна сохраняться, а не сниматься в современных попытках построить гибридную идентичность, которая, по мнению Лугонес, только маскирует колониальное различие. Различия более не рассматриваются как дихотомии. Множественность субъектностей рождает множественные логики, которые нужно не синтезировать, а, переступая их пределы и границы, творить логи-кукоалиций.
Есть много других авторов, кто пишет о деко-лониальных гендерных эпистемологиях. Подробно их взгляды описаны в уже цитированной мною книге М. Тлостановой. Разделяя критику «эпистемологического насилия западного феминизма» со стороны как западных, так и не западных феминисток,
1 Заметим, что Лугонес вводит идею существования гармонии (в том числе и гендерной) до колонизации без малейших сомнений. На наш взгляд, этот тезис все-таки нуждается в доказательствах.
я все же должна критически высказаться в адрес последних. Стремление создать новые познавательные инструменты через введение эмпирического опыта субъекта, использование неведомых Западу эпистем можно только приветствовать. Однако, как мне представляется, попытки заменить эссенциалистское понятие женщина (уже отвергнутое самими западными феминистками) «мириадами» множественных субъектов, а бинарную логику - «коалицией» множественных логик пока выглядят еще более абстрактно, чем любая из западных философем. Многие современные эпистемологи пытаются преодолеть бинаризм мышления, который часто рождает различного рода иерархии, в том числе и в сфере знания. Однако предлагаемые деколониальными феминистками новые способы познания выглядят пока скорее как индивидуальное таинство, чем как более или менее массово используемые процедуры.
В заключение хотелось бы еще сделать краткие выводы.
Появление феминистской эпистемологии обусловлено не только логикой развития феминистской философии, но и возникновением постнеклас-
сической науки и философии. Феминистскую эпистемологию роднит с постнеклассическими концептами познания несколько общих принципов. Прежде всего, это понимание роли повседневности и эмпирического бытия человека, которые находятся на границе познания и практики; принятие идеи дискурсивности знания, в котором важную роль играет язык как символическая система; видение знания как «становящегося процесса», в котором возникают и исчезают различные парадигмы; приверженность гуманистическим и этическим нормам в науке.
Усилия феминисток показать важные, с их точки зрения, проблемы традиционной эпистемологии были не напрасными. Они смогли обратить внимание представителей социальной и гуманитарной науки на тот факт, что производство знания есть политический процесс, потому что некоторые типы знания считаются «лучшими и более правильными», чем другие. Осознание того, что не существует одной истинной и очевидно надежной теории познания, побуждает социальное знание быть более открытым для новых теоретических дискурсов и перспектив.
Литература:
1. ВышегородцеваО.В. Гендерные исследования знания // Энциклопедия эпистемологии и философии наук / Под ред. И.Т. Касавина. - М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2009.
2. Гайденко В.А. Феминистская эпистемология как постнеклассический феномен: автореф. дисс. ... канд. философ. наук. - Киев, 2000.
3. Женщины, познание и реальность. Исследования по феминистской философии: пер. с англ. / Сост. Э. Гарри, М. Пирсел. - М.: РОССПЭН, 2005. - 440 с.
4. Здравомыслова Е., Темкина А. Феминистская критика эпистемологических оснований социологии: перспективы социологии гендерных отношений // Введение в гендерные исследования / Под ред. И. Же-ребкиной. - Харьков; СПб.: ХЦГИ-Алетейя, 2001. - Ч. 1. - 357 с.
5. Зубковская О. Постколониальная теория в анализе постсоветского феминизма: дилеммы применения // Ab Imperio. - 2007. - № 1. - С. 395-420.
6. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии ХХ в.). -М.: Мысль, 1974. - 203 с.
7. Клингер К. Позиции и проблемы теории познания // Пол, гендер, культура / Под ред. Э. Шоре, К. Хай-дер. - М.: РГГУ, 2000. - Вып. 2. - С. 118-127.
8. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси: Мецние-реба, 1984. - 150 с.
9. Тлостанова М.В. Деколониальные гендерные эпистемологии. - М.: ООО ИПЦ «Маска», 2009. - 386 с.
10. Тлостанова М.В. От феминизма третьего мира к деколониальной гендерной философии [Электронный ресурс] // Вестник ТГЭУ. - 2009. - № 1. - Режим доступа: http://cyberltninka.ru.
11. Alcoff L. Cultural Feminism versus Post-Structuralism: the Identity Crisis in Feminist Theory // Signs. -1988. - Vol. 13, № 3.
12. Alexander M.J., Mohanty Ch.T. Genealogies, legacies, movements//Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures/ Eds. Alexander M.J., Mohanty Ch.T. - N.Y.; L.: Routledge, 1997.
13. Andermahr S., Lovell T., Wolkowitz C. A Concise Glossary of Feminist Theory. - London etc.: Arnold, 1997.
14. Ashwin S. ender, State, and Society in Soviet and post-Soviet Russia. - London; New York.: Routledge. 2000.
15. Belenky M.F. and others. Women's Ways of Knowing: The Development of Self, Voice and Mind. - L: Basic Books Inc., 1986.
16. Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics and the Philosophy of Science // Eds. S. Harding and M. Hintikka. - Dordrecht: Reidel, 1983.
17. Feminism and Methodology / Ed. S. Harding. - Bloomington and Indiana: Indiana Univ. Press, 1987.
18. Feminist Approaches to Science / Ed. R. Bleier. - New York etc.: Pergamon Press, 1986.
19. Feminist Epistemologies / Eds. by L. Alcoff and E. Potter. - N.Y. and London: Routledge, 1993.
20. Feminist Thought and the Structure of Knowledge / Ed. G. McCanney. - N.Y.; L.: Routledge, 1988.
21. Gynesis: Configuration of Woman and Modernity. - Ithaka and London: Cornell Univ. Press, 1985.
22. Harding S. The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory // Sex and Scientific Inquiry / Eds. by S. Harding, J. O'Barr. - Chicago, 1987.
23. Jaggar A. Feminist Politics and Human Nature. - Brighton: Harvester, 1983.
24. Lugones M. Playfulness, «World »-traveling and Loving Perception // Pilgrimages / Peregrinajes. Theorizing Coalition against Multiple Oppression. - Boulder, New York, Oxford: Rowman and Littlefield Publishers Inc., 2003.
25. Lugones M. Heterosexualism and the colonial/modern gender system // Hypatia. - 2007. - Vol. 22, no. 1 (Winter). - P. 186-209.
26. Mohanty Ch.T. Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses // Feminist Theory: A Reader / Eds. Kolmar W. and Bartkowski F. - Mountain View, California: Mayfield, 2000. - P. 344-351.
27. Namaste V. Undoing Theory: The «Transgender Question» and the Epistemic Violence of Anglo-American Feminist Theory // Hypatia. - 2009. - Vol. 24, N 3.
28. Narayan U. Dislocating Cultures / Identities, Traditions, and Third-World Feminism. - New York: Routledge. 2007.
29. O'Brien M. The Politics of Reproduction. - London: Routledge and Kegan Paul, 1981.
30. Rose H. Hand, Brain and Heart: a Feminist Epistemology for the Natural Sciences // Signs: J. of Women in Culture and Society. - 1983. - Vol. 1.
31. Smith D. The Conceptual Practice of Power: a Feminist Sociology of Knowledge. - Boston: North Eastern Univ. Press, 1990.
32. Spivak G. The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues. - London: Routledge, 1997.
