CC BY
577
М.В. ТЛОСТАНОВА
От феминизма третьего мира к деколониальной гендерной философии
Рассматриваются онтологические, эпистемологические, экзистенциальные основания гендерной философии, развивающейся в русле деколониального поворота. Особое внимание уделяется сравнительному анализу точек соприкосновения и расхождения между западной гендерной теорией, феминизмом третьего мира и цветным феминизмом и деколониальными гендерными проектами.
Ключевые слова: феминистская теория, гендерный проект, колониализм, геополитика.
From feminism to third world gender dekolonialny philosophy.
M.V. TLOSTANOVA
Considers the ontological, epistemological and existential grounds of gender philosophy evolving in the line of dekolonialny rotation. Particular attention is paid to the comparative analysis of the points of convergences and divergence between the Western gender theory, feminism, third world feminism and the color and gender of dekolonialnymi projects.
Key terms: feminist theory, gender project, colonialism, geopolitics.
В рамках феминистской теории по-прежнему существует непроницаемая стена, отделяющая западный высоколобый феминизм от феминизма стран третьего мира и так называемых цветных гендерных исследований. Не ставится под сомнение научное разделение труда, в соответствии с которым западный феминизм продуцирует теорию, методологию гендерного анализа, некие общие универсальные установки, верные для всех, в то время как феминизм незападный должен довольствоваться ролью поставщика материала для западных исследований и послушно повторять выводы, выработанные в рамках западно-европейского и американского феминизма. Снисходительность западных гендерных теоретиков выражается в том, что они не воспринимают серьезно недостаточно абстрактные и философичные, с их точки зрения, проблемы и пути их концептуализации, стоящие в центре внимания незападного феминизма, - вопросы нации, расы, класса, идеологий, колониализма, идентичности и т. д.
Типичный изъян западного мышления в гендерной сфере выражается в том, что различие либо воспринимается как абсолютное и сразу же отметается в качестве слишком трудного для понимания, ли-
бо каким-то образом сводится к тождеству. Чаще всего это происходит в рамках знакомой прогрессистской универсалистской парадигмы, согласно которой женщины третьего, да и второго мира находятся на некой ранней стадии, которую Запад давно преодолел, а следовательно, можно презрительно отмести их размышления и занять привычную позицию снисходительности с высоты своей развитости. Это отменяет любые попытки Запада проникнуть в мир незападного гендерно отмеченного иного. Возникает, по словам Шу-мей Ши, асимметричный космополитизм, при котором западным исследователям совершенно не нужно отягощать себя знаниями о других культурах, чтобы считаться интеллектуальными космополитами, тогда как представителям третьего и второго мира необходимо покупать свое право голоса в глобальном диалоге путем овладения западными теориями, языками и представлениями [16].
Дело не в том, что западные феминистки не понимают, что такое различие или сходство (в этом их обвиняет обычно радикальный цветной феминизм), а в том, что западный феминизм обладает властью по своему усмотрению присуждать различие и сходство незападным женщинам и, соответственно, оценивать их, не утруждая себя реальным знанием или интересом к другому. Царствует логика выборочного восприятия незападного иного путем знакомых модусов -ориентализма и модернистской идеологии. Ориентализм выступает в качестве алиби для отсутствия интереса к пониманию другого в его собственных терминах, сведения его к абсолютному различию, стирающему необходимость и возможность понимания. Модернистская же идеология видит историю в линейных терминах, как движущуюся по прямой от примитивности к развитости, и воспринимает другого как в принципе сходного с Западом, только считая его собственным прошлым [16, 5].
Здесь налицо логика модерности, основанная на колониальности знания и бытия. По словам А. Эскобара, колониальность представляет собой глобальную гегемонную модель власти, которая существует в последние пять столетий и определяет расовые и трудовые отношения, локалы и людей в зависимости от нужд капитала и в интересах белых европейцев [5, с. 185]. Колониальность становится центральной категорией, которая сегодня приобретает глобальное измерение и ряд обличий, не теряя при этом своей внутренней логики. Размежевание с колониальностью - деколониальный поворот - основная задача деко-лониального проекта. В теоретическом смысле колониальность является скрытой стороной и даже оружием модерности, ее неотъемлемой частью, которая скрывается за риторикой модерности, оправдывающей любые действия, включая войну, с целью уничтожения или преодоления «варварства» и «традиционализма». Таким образом, колони-альность - скрытое оружие цивилизаторской и развивательской миссий модерности [12].
Уже в течение нескольких десятилетий в рамках феминизма третьего мира ведутся самые разные исследования соотношения, пересечения и взаимодействия расы, класса, гендера, национальных дискурсов, религии, модерности, расшатывающие монополию западного феминизма на абсолютное и универсальное знание о женщинах вообще, а также о тех путях, которыми они должны идти, чтобы достичь равноправия, рассматриваемого белым феминизмом как некая сверхзадача. Именно в рамках этой тенденции Кимберли Креншоу была высказана идея межсекциональности в незападных гендерных исследованиях. Она настаивает на том, что и феминистская теория, и антирасистская политика нередко остаются слепы и глухи к специфическим проблемам небелых женщин, которые связаны с пересечением и слиянием в их повседневном опыте расовой дискриминации с гендерной, классовой и сексуальной. Это происходит потому, что данные дискурсы однонаправлены и в принципе не способны принять идею о том, что дискриминация небелой женщины не представляет собой простой суммы ее притеснений по расовому и гендерному признакам, но является отдельным сложным типом дискриминации. Границы половой дискриминации определяются негласно, исходя из опыта белой женщины, а границы расовой дискриминации - из опыта чернокожего мужчины. Все нюансы дискриминации чернокожих женщин, которые не попадают в узкие рамки этих определений, вообще не принимаются во внимание ни законом, ни обществом, ни учеными. Они втискиваются в рамки логики «если бы не», согласно которой может существовать только один легитимный фактор дискриминации, отличающий данного индивида от нормы и мешающий поддерживать status quo в обществе. Кроме того, раса и пол становятся значимыми, только когда они явно используются для дискриминации жертв, тогда как имплицитно привилегированное восприятие белой кожи или мужского пола чаще всего не замечается [3, с. 151].
Поначалу феминизм третьего мира и цветной феминизм не ставили перед собой сознательной цели предложить нечто радикально отличное от западного знания в методологическом смысле. Их позиция была несомненно контестной, но склонялась к использованию уже существующих и зарекомендовавших себя подходов или к их смешению - будь то марксизм, постколониальные исследования, эт-ноантропология и т. д. Подобный подход характерен для шри-ланкийской феминистки Кумари Джайауардены, автора ставшей классической в незападных гендерных исследованиях книги «Феминизм и национализм в третьем мире» [7]. Хотя в этой работе Джайауардена подробно рассказывает об истории движений за женские права в восточных странах, давая возможность познакомиться с другим феминизмом, который не был просто заимствован на Западе, но развивался самостоятельно, книга ее все равно пронизана европоцентристским стадиальным подходом, имплицитно предполагающим, что феминизм третьего мира находится на некой более ранней национальной стадии,
уже преодоленной на Западе. Подобные работы несомненно имеют право на существование и важны как в информативном смысле, так и в качестве примеров локальной критики тех или иных аспектов гендерной проблематики, сформулированных изнутри западной системы знания. Однако такая критика категорий и установок западного феминизма не посягает на более всеохватные конструкты и фреймы модер-ности, частью которых был западный феминизм и каковыми он обусловливался.
Эти подходы нередко основываются на явно или скрыто западоцентристских основаниях знания, изучения и восприятия мира и человека, даже если внешне они направлены на развенчание европоцентризма, ориентализма и расизма. За ними неизбежно тянется шлейф локальности тех или иных теорий, на которые они опираются как на универсальные, неизменно тщательно скрывая темную европоцентристскую сторону и тесную связь с «изнанкой модерности», говоря словами Э. Дусселя [4]. В обращении к готовым методологиям или даже готовым дисциплинам, созданным на Западе, с целью понимания незападного субъекта, всегда кроется опасность объективации, порой неосознанное стремление представить весь мир и изучаемый объект с некой объективной воображаемой позиции - из эпистемологии нулевой точки отсчета, при которой западный субъект рассматривает весь остальной мир как объект своих наблюдений.
По мере того как приходило осознание цветным феминизмом и феминизмом третьего мира этого важнейшего изъяна, направленного в течение столетий против расово и гендерно отмеченных иных западной модерности, началось и внутреннее размежевание в их стане. Отказ от дезавуированной всеобъемлющей европоцентристской универсальной теории приводил в определенной мере к стагнации и страху перед любой метатеорией как таковой. Отсюда пролиферация минидискурсов, уход в частные проблемы инаковости (будь то раса, сексуальная ориентация, нация или класс), опора лишь на конкретный эмпирический опыт своей ограниченной группы других. Парадоксально, но цветные феминистки сами способствовали воспроизводству того, с чем были не согласны: в очередной раз выстраивалась знакомая властная иерархия, описанная Александер и Моханти в программной статье, открывающей коллективную монографию «Феминистские генеалогии, колониальное наследие, демократическое будущее». Происходит присвоение исследований цветного феминизма западными «высоколобыми» гендерными исследованиями, особенно постмодернистского толка. «Формальное включение наших текстов без того, чтобы переосмыслить саму основу белого женского знания среднего класса, успешно поглощает нас и заставляет замолчать. Это все равно, что сказать, что наши теории убедительны и несут объяснительную способность только в отношении нашего особого опыта, но не имеют никакой ценности в трактовке остального мира» [1, с. хуп].
Однако часть представителей цветного феминизма (помимо Александер и Моханти здесь следует назвать Ч. Сандоваль, отчасти Кумари Джайауардену, П. Мойу, Шу-мей Ши и др.) пошла другим путем - не пролиферации минидискурсов, а движения вглубь и выхода к более фундаментальным вопросам формулирования теории, важной не только для конкретной группы иных, ведущей к трансэпистемологическому, трансценностному диалогу. Значимое достижение цветного феминизма и феминизма третьего мира - переосмысление и критика самой категории «женщина» и западных универсалистских претензий, с нею связанных, а также стремление рассматривать женский опыт, феминизм и гендерные штудии в рамках определенного социального, экономического, культурного и политического контекста, особенно если в таком анализе задействованы властные асимметрии между мирами первым и третьим. Гендерный активизм мирового Юга осознает, что каждое из постколониальных обществ имеет свою уникальную конфигурацию, связанную с особыми культурными традициями, религией, социальными нормами и стратами, путями адаптации западной модерности, строительства национальных дискурсов и вхождения в глобализацию.
В рамках западного феминизма нередко женщины определяются прежде всего их статусом объектов в том, как на них влияют или не влияют различные системы и институты. А женщины третьего мира западными «сестрами» воспринимаются как жертвы, как пассивные объекты, вечно зависимые и догоняющие западных субъектов в процессе политических изменений. Гендер же нередко вообще изымается из системы остальных социальных взаимоотношений, и ему придается некий самостоятельный смысл. Женские идентичности воспринимаются в качестве конституируемых еще до помещения их в ряд социальных ситуаций и институтов, вместо создания осмысленных идентичностей посредством отношений с этими институтами и с производителями этих отношений. Таким образом, гендер начинает интерпретироваться как источник порабощения, вместо того чтобы рассматривать порабощение в качестве производителя определенных форм гендера. По мысли Ч. Моханти, «именно общий контекст политической борьбы против иерархий расы, класса, гендера и империализма может составить основу позиции стратегической группы женщин третьего мира в сегодняшних условиях» [14, с. 58]. Поэтому для Моханти незападные женщины разделяют особый групповой статус, но его смысл лежит не в их общей истории объектов, а в общей истории политической и иных форм борьбы и активности.
Феминизм третьего мира по определению противоречив и все время занят самовопрошанием, балансируя между сходством опытов и их уникальностью. Он пытается занять промежуточную, пограничную позицию между западным универсализмом, западным антиуниверсализмом постмодернистского отклика и местным универсализмом прозападной или традиционалистской ориентации. Это очень
сложная позиция. Но в наиболее удачных случаях она приводит к действительно интересным обобщениям. Поэтому отказываться от «зонтичного» понятия феминизма третьего мира как сущностного термина все же не стоит, потому что оно несет в себе и зерно возможности солидарности. Важно, чтобы сами женщины третьего мира выбрали для себя основы общей солидарной идентичности - не гомогенной, а обязательно плюриверсальной. Ведь раньше ярлык «феминизм третьего мира» наклеивался не самими его представительницами, а западными «сестрами», которым было удобно рассматривать всех незападных женщин в качестве некой единой массы под эгидой понятия «феминизм третьего мира» и воспринимать их как забитых, лишенных голоса, порабощенных, причем формы, пути и логика этого порабощения западных феминисток уже не интересовали. Женщины третьего мира просто были нужны в качестве антитезы нормативному образу и представлению о белой женщине среднего класса.
Второй важнейший момент, связанный с феминизмом третьего мира, это переосмысление понятий «действие» и «деятельность», напрямую связанное с участием самих гендерных активисток в политических и социальных движениях и с их этической позицией. Нельзя сказать, что эти вопросы не волновали белый феминизм. Но в его рамках они обретали несколько однобокий характер, редко касаясь проблем колониализма и неоколониализма, расы, этничности, религии. Понятие деятельности предполагает осознание самими женщинами их особых условий маргинализации, притеснения, подчинения. Само наличие у женщин третьего мира такой способности пришлось доказывать и доводить до сведения белых феминисток, которые ранее были заняты лишь проектами освобождения и просвещения несчастных женщин мирового Юга, не заботясь, что при этом посягают на саму их способность к осознанному действию. Иными словами, белый феминизм, как и другие европейские постпросвещенческие освободительные дискурсы, страдал миссионерским синдромом обращения, не заботясь о возможной субъектности другого и снисходительно навязывая свое покровительство, не думая о том, чтобы узнать что-то об их мире и жизни. Поэтому в рамках феминизма третьего мира была выдвинута идея необходимости работать вместе с женщинами третьего мира, в команде, а не изучать их как объекты: создавать атмосферу взаимного обучения, а не снисходительного поучения. Только это может помочь совместить теорию и практику феминизма в незападных пространствах и растопить лед непонимания.
Ч. Моханти и Дж. Александер предлагают компаративное и реляционное, исторически обоснованное понимание феминизма, в корне отличное от либеральных корней западной феминистской практики. Они подчеркивают связь между властными позициями, которые занимают белые женщины на отделениях гендерных исследований, предметом их теоретизирования (гендером) и теми аналитическими инструментами, которыми они пользуются. Исследовательницы вы-
ступают против колонизации работ цветных женщин в рамках постмодернистской феминистской теории, при которой их реальный опыт и теоретизирование искажаются, а спорадическое включение их текстов в массу продукции белого западного феминизма не может изменить общей картины и логики молчания и невидимости. Феминистская практика в глобальном контексте может для них означать только одно - сдвиг единицы анализа с локальной, региональной и национальной культуры на отношения и процессы между культурами. Укоренять анализ в конкретных локальных феминистских практиках необходимо, но надо понимать и локальное в соотношении с более крупными кросснациональными процессами [1, с. хх1х-ххх].
Феминизм третьего мира и цветной феминизм подчеркивают транснациональное измерение феминистской демократии, заключающееся в необходимости теоретизирования по поводу трансграничных партиципаторных форм демократии, ускользающих от надзора со стороны запада. Соответственно, вместо международного феминизма как порождения запада с его идеей глобального сестринства они выдвигают идею транснационального феминизма. Однако сама по себе трансграничность и слово «транснациональный», уже зараженное капитализмом эпохи глобализации, вряд ли способны справиться с теми пороками западного феминизма, которые остро критикуют Ч. Мо-ханти и Дж. Александер или П. Мойя, и предложить некое общее основание - методологическое и эпистемологическое - для создания деятельностного поля коалиций незападных, гендерно отмеченных иных.
Феминистическая демократия для ряда феминисток третьего мира - это прежде всего демократия антикапиталистическая, фокусирующаяся вокруг проекта политической деколонизации и нередко основанная на социалистических принципах. Последнее вызывает ряд сомнений: сведение деколонизации к политике, без выхода в сферы эпистемологии ведет к половинчатости и порождает уязвимость критики. Многие феминистки третьего мира действуют в соответствии с логикой модерности, в рамках которой царствует дискурс новизны и смены одной «спасительной и единственно верной» идеологии на другую. Тем самым перечеркивается подлинное разнообразие. Можно не разделять принципов западного плюрализма, но лишать возможности выражения и легитимности все остальные формы контестного этоса кроме собственных социалистических, - довольно близоруко.
Наиболее интересные и многообещающие в эпистемологическом смысле модели гендерного противостояния в последние два десятилетия как раз имеют отношение не к социализму, а скорее к аль-термодерным эпистемологиям и практикам. Кроме того, призывы к транснациональному феминизму останутся неуслышанными и непринятыми миллионами женщин, если обязательным условием станет социализм. Речь идет о Китае, о странах СНГ. До подлинно альтермо-дерной позиции, предполагающей отказ от идеологии новизны и сме-
няемости одной модели другой и осознание возможности их сосуществования, феминизм третьего мира в итоге поднимается редко. Вместе с тем идея трансграничной партиципаторной демократии, безусловно, привлекательна, хотя и требует, на наш взгляд, углубления и эпистемологической радикализации, разрыва с риторикой модерно-сти, в том числе и с абсолютизацией противопоставления социализма и капитализма.
Ситуация невидимости или присвоения феминизма третьего мира начала меняться в последние несколько лет, когда цветной феминизм принялся искать серьезные основания, на которых можно было бы выстроить глобальные транскультурные коалиции. Необходимость в формулировании новой плюриверсальной, а не универсальной теории, которая могла бы помочь установить диалог и летучие связи между гендерными дискурсами разных локалов, ощущается уже давно, но лишь немногие представительницы цветного феминизма отважились утолить тоску по метатеории и предложить свою всеобъемлющую трактовку субъектности и этоса колониального гендерно отмеченного иного, которая бы не скатывалась к знакомым западным дисциплинам и теориям и в то же время не ограничивалась только эмпирикой. Одним из новых оснований для объединения цветного феминизма стала философия деколониального выбора или поворота.
В рамках био- и гео-политики знания расиализированные и особенно гендерно отмеченные тела колониальных иных означивают колониальное различие и колониальность бытия. Телесная политика касается индивидуальных и коллективных биографических основ понимания и мышления, а гео-политика представляет собой локальные исторические основы знания [13, с. 210]. Гегемонная философия и принципы знания на Западе являются тео-логическими (в первой мо-дерности) и эго-логическими (в светской модерности), что ярко выражено в знаменитом тезисе Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Мишель Фуко в первом томе «Истории сексуальности» [6] анализирует один из аспектов воплощения эго-политики, говоря о государстве, производящем знания для контроля над телами, и называет это «био-политикой». Тео- и эго-политика знания определяют норму и отклонение от нее, так что нерациональные и ненаучные формы знания или знание, сформированное вне столбовых дорог мо-дерности, оказываются вынесены за ее скобки. Тогда гео- и телесная политика знания представляют собой непримиримый спор с государственной био-политикой и возникают как формы контестации и размежевания с западной расистской эпистемологией [12].
Они аналектически, по терминологии Э. Дусселя, означивают гео-графические и био-графические основы знания и познания в истории, памяти и языках людей, которые порой против своей воли оказались на пересечении имперских и колониальных различий и опытов и которым было отказано в принадлежности модерности, а следовательно человечеству. Они постоянно испытывают, по мысли Нельсона
Мальдонадо-Торреса, мизантропический скептицизм, т. е. сомнение в человеческой природе иного, отмеченного постоянством смерти и насилия. Дискурс таких индивидов изначально определяется пониманием мира как поля боя, на котором они постоянно проигрывают. Мизантропический скептицизм европейского «эго покоряющего» (ego conquiro) - это темная сторона «эго мыслящего» (ego cogito) и важнейший элемент европейского сознания. Эти колониальные субъект-ности являются следствием расиализированной и часто гендерно отмеченной телесности. Это несуществующие люди, невидимки, причем невидимым является именно их человеческое начало [11].
Сегодняшние попытки цветного и деколониального феминизма освободиться от очарованности модерностью и реабилитировать место как конкретный локал и телесность как конкретное тело лучше реализуемы в тех пространствах, где раса является эндемическим мотивом - в Америках и в Африке. Так, Н. Мальдонадо-Торрес соединяет расу и гендер в своих размышлениях о колониальности бытия: «Адское существование в колониальном мире несет с собой расовые и гендерные аспекты натурализации антиэтики войны... Колониаль-ность бытия прежде всего имеет отношение к попыткам представить в качестве нормальных экстраординарные события, происходящие во время войны. Убийство и насилие становятся в аду колониального мира повседневными событиями. Если во время войны с ее антиэтикой становятся допустимы насилие и убийство, то в аду колониального мира они становятся привычными событиями, а подверженность убийству и насилию, роль вечной жертвы этих преступлений как бы впечатывается в сами образы колониальных тел. В наиболее типичной и знакомой форме это выражается в имидже чернокожего мужчины, который представляет в сознании белого европейца квинтэссенцию акта насилия, а также в образе чернокожей женщины, которая воспринимается как наиболее легитимированная жертва насилия» [11, с. 255].
Как отмечает Н. Мальдонадо-Торрес, чтобы действительно понять колониальное завоевание, нужно концептуализировать европейскую мужскую сексуальность как источник агрессии, феминизацию врага как символический знак доминирования, а также зависимость европейской модели от эксплуатации женского труда в метрополии и в колониях. Все это вместе и составляет идею расы, которая начала разворачиваться по-настоящему только с колонизацией Америк. В качестве мишеней мизантропического скептицизма выступают расиа-лизированные и сексуализированные субъекты. После покорения их тела становились частью экономики, сексуального насилия, эксплуатации и контроля. А этика ego conquiro переставала быть только специальным поведенческим кодом на период войны и становилась поведенческой нормой вообще - сначала в Америках, а потом и везде -посредством мизантропического скептицизма, идеи расы и колони-альности власти. Причем эта норма в восприятии европейцев отра-
жала не их собственные интересы, а представляла собой данный свыше порядок вещей [11, с. 255].
Таким образом, в рамках деколониального проекта раса и гендер в модерности начинают рассматриваться как результаты натурализации этики войны. Насилие, а также подверженность насилию прочно связываются с расовым фактором, как будто насилие составляет саму суть небелого человека, автоматически становящегося ничего не стоящей жизнью. А небелое тело - и мужское и женское - оказывается означено излишней жестокостью и эротизмом, оправдывая желание темного другого - как сексуальное (желание обладания), так и деструктивное (желание уничтожить). В результате рождается феноменологическая отмеченность черных тел насилием и эротизмом, их изначальная подверженность убийству и насилию.
В рамках формирующегося деколониального феминизма особенно важны работы аргентинской по происхождению исследовательницы и активистки Марии Лугонес. Пытаясь соединить цветной феминизм и теорию колониальности власти, Лугонес вырабатывает понятие современной/колониальной гендерной системы, пронизывающей своей дихотомной логикой все человеческие таксономии. Она подчеркивает, что было бы неверным рассматривать эту систему лишь как циркуляцию власти, организующую частную сферу, доступ к сексуальности и контроль над нею и над демографией. Это привело бы в очередной раз к биологизации гендера и к замалчиванию эпистемологической, когнитивной стороны, знания, а не природы. Лугонес подчеркивает, что колониальная модерность принесла с собой гетеросексуальное диморфное толкование пола и иерархическую дихотомию мужчина/женщина, которая стала знаком принадлежности человеческой цивилизации [8]. При этом большая часть людей (неевро-пейцев) превратилась в недолюдей или вообще не людей на основании в том числе и отсутствия у них социального пола. Только цивилизованный западный человек отныне обладал правом называться мужчиной или женщиной.
Натурализация сексуальных различий является еще одним продуктом современного использования науки с целью обынаковления, как и в случае с расой. Гендерная дифференциация была введена там, где ее раньше не существовало, и это создало дополнительные условия дискриминации, эксплуатации, объективирования. А цивилизаторская миссия стала всего лишь эвфемизмом для обозначения насилия над телами. Происходило оправдание любых мер по превращению недолюдей в настоящих мужчин и женщин, с точки зрения мо-дерности, причем превращения, связанного не с идентичностью, а с самой природой. Такая оцивилизовывающая трансформация, которая была призвана в рамках риторики модерности изменить природу дикаря, оправдывала целиком и колонизацию памяти, самовосприятия, межличностных отношений, видения мира, человека, земли, космоса, реальности. Конструирование знания в эпоху модерности имело ярко
окрашенный социально-половой характер, и восстановление иных знаний, как знаний женских или, к примеру, трансгендерных, является важной задачей, которая только начинает решаться сегодня.
В последующих своих работах Лугонес продолжает концептуализацию гендерных проблем через призму модерности/колониальности и вводит категорию «колониальность гендера» [10]. На мой взгляд, это возвращает нас к довольно давней статье Лугонес о путешествии по мирам других людей с любовью [9]. Путешествие как модус существования диаспорного интеллектуала третьего мира вообще стоит в центре внимания многих цветных феминисток. В частности, об этом рассуждает Эмма Перес в работе «Деколониальное воображаемое» [15]. Она подчеркивает восприятие культуры как путешествия, как процесса социального конструирования, вместо эссенциалистского толкования традиции и ее мифов. В этом конструировании память и забвение являются в той же мере частью истории, что и сам изначальный миф. Для Перес, как и для Лугонес, трансформативная мобильность диаспоры предполагает оппозиционное начало и только кажется ассимилятивной.
В эссе о путешествии по мирам других с любовью Лугонес воспринимает любовь как суть и основу успешной межличностной и меж-культурной коммуникации, отмеченной глубоко игровой природой, однако эта игра в корне отлична от западной агонистики, потому что не основана на конкуренции, оппозиции выигравший/проигравший и наборе раз и навсегда данных правил. Лугонес отмечает: «Существуют миры, в которые мы можем входить с любовью, и путешествия туда являются отчасти выражением этой любви, по крайней мере к некоторым из их жителей. Я считаю, что путешествие в мир другого - это способ идентификации с ним, потому что, путешествуя в чужие миры, мы можем понять, что значит быть ими и что значит быть нами в их глазах. Только проделав путешествия в миры друг друга, мы действительно становимся субъектами друг для друга. Узнавание миров других женщин есть часть знания о них вообще, а из знания о них рождается любовь к ним» [9, с. 333].
Сегодня Лугонес больше концентрируется на смысле противостояния, понимая его как сложный процесс, который начинается с субъективации, но затем приходит к активной субъектности. Она задает вопрос: как понимать противостоящего, противостояние и то, чему противостоят? Ответом для нее выступает коалиционное противостояние колониальности гендера с позиции колониального различия. Это и есть суть деколониального феминизма, его историческая и телесная основа. Под основой она имеет в виду не некую отвлеченную концептуальную величину, а сугубо человеческую, на которой стоит каждый из нас и которая проходит через каждого из нас. Это наша основа как активного субъекта. Подобное понимание деколони-ального феминизма созвучно позиции Дж. Александер из ее сравнительно недавней книги «Педагогика пересечения» [2] и связано с
нижним базовым уровнем женских движений и с колониальным различием, обусловленным привязкой к историческим и телесным обстоятельствам интерсубъективности.
Лугонес уделяет большее внимание и тому, как преломлялась свойственная модерности концепция победы над природой и переноса эксплуатации с (европейского) человека на природу в рамках колони-альности гендера. Она обнажает связь между формированием современного инструментального понятия природы, стоящего в центре капиталистического воображаемого, и колониальным по сути изобретением современного понятия гендера. Эта связь породила этику и эстетику ужасного, в интерпретации Лугонес, отметившую собой всю дальнейшую историю человечества. Неотъемлемой его частью стала дегуманизация как проявление колониальности бытия.
Таким образом, гендер рассматривается Лугонес как колониальное понятие не просто потому, что он был навязан колонизированным пространствам, стерев прежнюю гармонию космологий, не соотносимых с современной дихотомной логикой. Важно то, что колониаль-ность гендера породила особое (противо)действие, вирус противостояния со стороны в терминах колониального различия. Такая оппозиционная субъектность воспроизводится вновь и вновь на основе полустертой истории и противостоит зомбированию колонизированных народов и их продолжающейся насильственной ассимиляции к дихотомии мужчины/женщины. При этом для Лугонес особенно важно поддерживать, а не сводить к гомогенному тождеству множественность прочтений субъектности противостояния. Здесь актуален нюанс восприятия гендера и гендерного начала в соотношении с дискурсами противостояния, который отмечает Лугонес. Она считает, что необходимо учитывать гендер в понимании противостояния и его источников, вместо того чтобы вчитывать гендерные категории в саму ткань, формирующую «я» в его отношении к противостоянию. Тогда нам откроется иная логика, организующая социальность-в-противостоянии.
При этом важно стремиться к прочтению социальности с точки зрения космологий, которые ее образуют, вместо того чтобы начинать с узко гендерного их прочтения. Такая интерпретация движется в совершенно ином направлении, нежели механическое вчитывание гендера в социальное, которое часто имеет место в гендерных социальных и культурных исследованиях. Такой сдвиг позволит увидеть организацию социального в терминах, обнажающих глубокое понятийное несоответствие в процессе навязывания гендерных концептов нашему «я».
Лугонес считает, что следует рассматривать противостояние ко-лониальности гендера всегда конкретно, изнутри, причем не на личностном и индивидуальном, а на коалиционном уровне, из среды людей, обитающих на разломе колониального различия, в которой мы как исследователи можем вовсе и не быть своими. Здесь включается снова теоретизированное ею ранее понятие путешествия по мирам
других людей с любовью. При таком прочтении мы изначально отказываемся от объективирующего социального научного анализа, свойственного академическим дисциплинам, и обращаемся к пониманию активной субъектности, которая высвечивается по мере наших поисков фрагментарного локуса противостояния колониальности гендера из коалиционной точки отсчета.
Исследовательница подчеркивает, что конкретные «я» реагируют на пронизывающую все и вся колониальность по-разному. Но их отклик и их противостояние (чаще скрытое, неявное) отличаются тем, что не следуют логике капитала, выбиваются из нее. Фрагментарный локус движения позволяет сохранить творческие пути мышления, поведения, отношения, которые и противостоят логике капитала. Эта основа находится в постоянно взвешенном и изменчивом состоянии, воплощая переплетение различных возможностей из фрагментарного локуса и составляя творческое производство человечества. Лугонес считает, что адаптация, игнорирование, отказ, использование, интеграция есть не просто модусы противостояния в изоляции. Они всегда совершаются активным и сложным внутри себя субъектом, сложным в силу его существования в расколотом локусе колониального различия. Фрагментарный локус порождает множественность и противоречивость: и действие колониальности гендера, и отклик противостояния с позиции субалтерных «я», их социального космоса и всего, что укоренено в человеческой памяти.
Без этой множественности картина, которую мы увидим, будет упрощена и искажена. В ней колониальность гендера окажется единственно возможным и положительно оцениваемым элементом. Вторым полюсом выступит застывшая память как некое данное раз и навсегда видение себя в соотношении с колониальным чувством социальности. Для Лугонес - представительницы деколониального феминизма - важно постоянное движение и необходимость сохранения ощущения напряжения между дегуманизацией и параличом колони-альности бытия, с одной стороны, и творческой деятельностью самого бытия, с другой.
Лугонес полагает, что убедительная утверждающая позиция лежит не в переосмыслении отношений с поработителем с точки зрения порабощенных. Она - в развитии логики различия и множественности, а также в создании коалиций в этих точках различия. Множественность должна сохраняться в точке редукции, а не сниматься в гиб-ридности (как продукте, лишь маскирующем колониальное различие). Она локализуется в сложной работе мириад логик, которые не синтезируются, а переступают пределы и границы. Логики множества колониальных различий сходятся в логике порабощения. Для Лугонес противостояние из пространства фрагментированных локусов является творческим в своей коалиционности. Это деколониальное противостояние и коалиционность порождают оппозиционное сознание социальной эротики, исходящей из различий и делающих бытие творче-
ским. Последнее ведет в конечном счете к отрицанию дихотомной логики. В ее интерпретации логика коалиций отрицает логику дихотом-ности. Различия не рассматриваются как дихотомии. Но в оппозиции к этой логике стоит логика власти, которая все время стремится свести множественность к единственности.
Радикальное переосмысление гендерных категорий, которое только начинается в рамках философии деколониального поворота, без сомнения, глубже и шире проекта цветного феминизма, поскольку расшатывает самые основы западного знания, принципов интерпретации и мыслительных установок, включая установки западного феминизма. Хочется надеяться, что в будущем эта деятельность продолжится и приведет к возрождению гендерного дискурса на новых основаниях и к обоснованию настоящего глобального диалога, основанного на равноправной коммуникации западных и незападных принципов и категорий, на плюриверсальности вместо универсальности, на принципе эгалитарного сосуществования разных миров и космологий, на радикальном отказе от объектно-субъектности. Только на таких трансценностных, транскультурных и трансэпистемологических началах и возможно выстроить подлинный диалог в гендерной сфере.
Литература
1. Alexander M.J. Genealogies, Legacies, Movements / M.J. Alexander, Ch.T. Mohanty // Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. N. Y.; L.: Routledge, 1997. P. xiii-xLii.
2. Alexander J.M. Pedagogies of Crossing / J.M. Alexander. - Durham; London: Duke University Press, 2005. - 411 p.
3. Crenshaw K. Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: a Black Feminist Critique of Anti-Discrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics / K. Crenshaw // The University of Chicago Legal Forum, 1989. P. 139-167.
4. Dussel E. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation / E. Dussel. - New Jersey: Atlantic Highlands, 1996. - 279 p.
5. Escobar E. Worlds and Knowledges Otherwise?: the Latin American Modernity. Coloniality Research Program / E. Escobar // Cultural Studies. 2007. Vol. 21, N 2-3. P. 179-210.
6. Foucault M. The History of Sexuality. The Will to Know. Vol. 1 / M. Foucault. - L.; N. Y.: Penguin, 1998. - 176 p.
7. Jayawardena K. Feminism and Nationalism in the Third World / K. Jay-awardena. - L.: Zed Books, 1986. - 288 p.
8. Lugones M. Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System / M. Lugones // Hypatia. 2007. Vol. 22, N 1. P. 186-209.
9. Lugones M. Playfulness, «World»-Traveling and Loving Perception / M. Lugones // Pilgrimages/Peregrinajes. Theorizing Coalition against Multiple Oppression. Lanham; Boulder; New York; Oxford: Rowman and Littlefield Publishers Inc. 2003. P. 77-100.
10. Lugones M. The Colonial Difference and the Coloniality of Gender. A Talk at the Drew Decolonizing Epistemology Colloquium. 2008. (Unpublished).
11. Maldonado-Torres N. On the Colonaility of Being’/ N. Maldonado-
Torres // Cultural Studies. 2007. Vol. 21, N 2-3. P. 240-269.
12. Mignolo W. Global Coloniality and the Decolonial Option / W. Mi-
gnolo, M. Tlostanova. - Forthcoming, 2009.
13. Mignolo W.D. Theorizing from the Borders: Shifting to Geo- and
Body-Politics of Knowledge / W.D. Mignolo, M. Tlostanova // Eu-
rop. J. Soc. Theory. 2006. Vol. 9, N 1. P. 205-221.
14. Mohanti Ch.T. Third World Women and the Politics of Feminism / Ch.T. Mohanti. - Bloomington: Indiana University Press, 1991. - 352 p.
15. Perez E. The Decolonial Imaginary. Writing Chicanas into History / E. Perez - Bloomington: Indiana University Press, 1999. - 181 p.
16. Shu-mei Shih. Towards an Ethics of Transnational Encounters, or «When» Does a «Chinese» Woman Become a «Feminist»? / Shu-mei Shih // Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization / eds M. Waller, S. Marcos. N. Y.: Palgrave Macmilan, 2005. P. 3-28.
© Тлостанова М.В., 2009 г.
