CC BY-NC-ND
85
М.В. Тлостанова
НЕЕВРОПЕЙСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА
В статье рассматриваются основания гендерной философии, развивающейся в русле деколониального поворота. Особое внимание уделяется сравнительному анализу точек соприкосновения и расхождения между западной гендерной теорией, феминизмом третьего мира и деколониаль-ными тендерными проектами, в частности современной / колониальной / гендерной системой и колониальностью тендера М. Лугонес, а также ген-дерными аспектами геополитики и телесной политики знания.
Ключевые слова: гендерная философия, деколониальный поворот, геополитика и телесная политика знания, колониальность гендера.
В течение нескольких десятилетий в рамках феминизма третьего мира и так называемого цветного феминизма ведутся исследования соотношения, пересечения и взаимодействия расы, класса, гендера, национальных дискурсов, религии, модерности. Они разрушали монополию теоретического западного феминизма в его претензии на абсолютное и универсальное знание о женщинах как таковых, а также и о тех путях, которыми они должны идти, чтобы достичь равноправия, рассматриваемого белым феминизмом как сверхзадача. Сохраняется сложившееся разделение труда, в соответствии с которым западная наука продуцирует теорию, методологию гендерного анализа, а незападный феминизм выполняет лишь роль местного информанта.
Характерная особенность мышления западного человека, воспринимающего различие либо как абсолютное (и сразу же отвергаемое как слишком трудное для понимания), либо как сводимое к тождеству, работает и в случае с гендерными исследованиями, тяготеющими к ориентализму или модернистской идеологии.
© Тлостанова М.В., 2011
По мнению Шу-мей Ши, речь идет об асимметричном космополитизме. Он освобождает западных исследователей от необходимости узнавать что-то о других культурах, но заставляет всех остальных покупать право голоса в глобальном диалоге путем овладения западными теориями, языками и представлениями1.
В рамках деколониального поворота этот диагноз носит название колониальности знания, т. е. глобальной системы продуцирования, легитимации и распространения знания, существующей вот уже пять столетий и прочно связанной с возникновением и изменениями современного / колониального мира. В этом смысле модер-ность с ее изнанкой - колониальностью возникает как идея и осмысляется именно через знание2, и западный феминизм является ярким выражением этого изъяна модерности. Близко к идее колониальности знания подходят и Ч. Моханти и Дж. Александер, утверждающие, что существует тесная связь между властными позициями белых женщин на отделениях гендерных исследований, предметом их теоретизирования (гендером) и теми аналитическими инструментами, которыми они пользуются3.
Позиция Шу-мей Ши явно несводима к взглядам представителей феминизма третьего мира и цветного феминизма, она значительно глубже в своем размежевании с модерностью. Ведь Шу-мей Ши обвиняет западный феминизм не в том, что он не понимает, что такое различие, а в том, что он обладает властью по своему усмотрению классифицировать и оценивать незападных женщин, практикуя при этом «санкционированное невежество» (по терминологии Гаятри Спивак). Ориентализм тогда выступает как алиби для отсутствия интереса к пониманию другого в его собственных терминах, сведения его к абсолютному различию, а модернистская идеология воспринимает другого как сходного с Западом, но считает его собственным прошлым4. Это типичное проявление логики модерности, основанной на колониальности знания и бытия. Как и представители деколониального поворота, Шу-мей Ши пытается поставить под сомнение не содержание и детали, а сами условия и правила диалога с модерностью, расшатывая ее фундаментальные основы и проблематизируя тотальность западного дискурсивного универсализма. В этом случае гендерно отмеченное иное выходит из своей прежней роли навязанной примитивной темпоральности и миметического желания стать как западный субъект, кодируя темпоральность в ценностном смысле. Источники колониальности лежат в самом факте изобретения модерности и традиции. В соответствии с пространственно-временной матрицей модерности формировались социальные и гуманитарные науки, включая западный феминизм5, который выстроил свою основную аргументацию ген-
дерного эгалитаризма и борьбы с патриархальностью, исходя из изобретения светской модерности как идеала эмансипации и маркирования всех остальных моделей как традиционных (оцениваемых негативно) и патриархальных. Как показал ряд ученых6, патриархальная природа традиционалистского общества - это западный миф, а сами патриархальные черты были часто порождением колонизации и модернизации. Так же легко оспорить и другие идеи и представления западного феминизма, если протестировать их в иных пространствах. Это касается проблематичной идеи эгалитаризма, языкового сексизма, соотношения коммунитаризма и индивидуализма, принципов гендерной идентификации и т. д.
Ключевой идеей цветного феминизма, подхваченной и деколо-ниальным гендерным дискурсом, является высказанная Кимберли Креншоу идея межсекциональности, согласно которой высокая гендерная теория просто не видит сложного характера обынаковле-ния небелых женщин, связанного с пересечением и слиянием в их повседневном опыте разных типов дискриминации - от половой до сексуальной, от расовой до классовой и религиозной. Ведь границы половой дискриминации определяются негласно, исходя из опыта белой женщины, а границы расовой дискриминации - из опыта чернокожего мужчины. Все, что не попадает в узкие рамки этих определений, игнорируется или сводится к одной форме дискриминации7.
Поначалу феминизм третьего мира и цветной феминизм не ставили перед собой сознательной задачи предложить нечто радикально новое и отличное от западного знания в методологическом смысле. Их позиция была, несомненно, контекстной, но склонялась к использованию уже существующих и зарекомендовавших себя подходов или к их смешению, будь то марксизм, постколониальные исследования, этноантропология и т. д.8 Подобные работы, несомненно, имеют право на существование и важны как в информативном смысле, так и в качестве примеров локальной критики тех или иных аспектов гендерной проблематики, сформулированных изнутри западной системы знания. Но такая критика не посягает на эпистемологическую логику и механизмы модерности, частью которых является западный феминизм. Она опирается на за-падноцентристских основаниях, даже если внешне направлена на развенчание европоцентризма, ориентализма и расизма. В обращении к готовым методологиям и дисциплинам, созданным на Западе с целью понимания незападного субъекта, всегда кроется опасность объективации. Она связана с неотрефлексированным «хюб-рисом нулевой точки отсчета», по терминологии С. Кастро-Гомеса9. В этом случае западный субъект изымается из мира, классифици-
рует его в соответствии с вектором «модерность - традиция» и рассматривает его как объект своих наблюдений.
По мере того как приходило осознание незападным феминизмом этого важнейшего изъяна западной модерности, началось и внутреннее размежевание в их стане. Отказ от дезавуированной всеобъемлющей европоцентристской универсальной теории приводил в определенной мере к стагнации и страху перед любой метатеорией как таковой. Отсюда пролиферация минидискурсов, уход в частные проблемы инаковости, опора лишь на эмпирический опыт своей ограниченной группы других, что только способствовало воспроизводству той властной иерархии, с которой не были согласны незападные феминистки. По мысли Александер и Мохан-ти, происходят и присвоение, и искажение исследований цветного феминизма западными высоколобыми гендерными исследованиями, особенно постмодернистского толка, а спорадическое включение их тестов в массу продукции белого западного феминизма не может изменить общей логики молчания и невидимости10.
Важное достижение незападного феминизма - переосмысление самой категории «женщины», стремление контекстуализировать женский опыт, феминизм и гендерные исследования, особенно если в таком анализе задействованы властные асимметрии. Ведь каждое из обществ имеет уникальную конфигурацию, связанную с особыми культурными традициями, религией, социальными нормами, путями адаптации модерности, строительства национальных дискурсов и вхождения в глобализацию. В рамках западного феминизма женщины определяются их статусом объектов в том отношении, в котором на них влияют различные системы и институты. А незападные женщины воспринимаются западными как жертвы, пассивные объекты, вечно зависимые и догоняющие западных субъектов. Женские идентичности при этом часто интерпретируются как создаваемые до того, как они помещаются в определенный социальный контекст. Так гендер начинает интерпретироваться как источник порабощения, вместо того чтобы рассматривать порабощение в качестве производителя определенных форм генде-ра. По мнению Ч. Моханти, незападные женщины действительно разделяют групповой статус, но его смысл - не в их общей истории объективации, а в опыте политической и иных форм борьбы11.
Незападный феминизм противоречив и все время занят само-вопрошанием, балансируя между сходством опытов и их уникальностью. Он пытается занять сложную промежуточную позицию между западным универсализмом, постмодерным антиуниверсализмом и местным универсализмом прозападной или традиционалистской ориентации. Важно, чтобы сами незападные женщины
выбрали основы общей солидарной идентичности - не гомогенной, а плюриверсальной.
Второй важный элемент незападного феминизма - это переосмысление понятия действия и деятельности, связанное с участием гендерных активисток в политических и социальных движениях и с их этосом. В рамках белого феминизма эти вопросы обретали однобокий характер, редко касаясь проблем (нео)коло-ниализма, расы, этничности, религии. Понятие деятельности предполагает осознание женщинами особых условий их маргинализации. Само наличие у женщин мирового Юга такой способности пришлось доказывать белому феминизму, отмеченному миссионерским синдромом обращения, характерным для западных постпросвещенческих освободительных дискурсов. Они не осознают, что, по сути, отказывают незападным женщинам в способности к осознанному действию и в субъектности. Поэтому незападный феминизм выдвинул идею необходимости работать вместе с женщинами мирового Юга, а не изучать их как объекты, создавать атмосферу взаимного обучения, а не снисходительного поучения.
Незападный феминизм подчеркивает транснациональное измерение феминистской демократии участия. В этом смысле показательна его критика международного феминизма как западного порождения, которое воспринимает различие как плюрализм и претендует на создание парадигмы, включающей глобальное сестринство, но при этом базируется на сохранении модели центра и периферии и подмене расы нацией. Транснациональный же феминизм рассматривает женщин в сходных контекстах, но в разных географических локалах, не прибегая к универсализации женского опыта как такового (будь он западным или незападным) и учитывая асимметричность властных отношений. Но «транснациональность», уже зараженная неолиберальным капитализмом, вряд ли способна справиться с пороками западного феминизма и предложить общее основание для создания совместного поля коалиций незападных, гендерно отмеченных иных.
Феминистическая демократия для феминисток третьего мира -это, в первую очередь, антикапиталистическая демократия, фокусирующаяся вокруг проекта политической деколонизации и нередко основанная на социалистических принципах. При этом они осознают нереализуемость этих принципов в условиях пластичного и легкоприспосабливаемого капитализма. В этом их серьезное отличие от деколониального выбора, который не питает иллюзий по поводу социализма, воспринимая его как один из вариантов риторики спасения западной модерности, не принесший никому счастья и подлинной свободы, потому что освобождал против воли.
Сведение деколонизации к политике без выхода в сферы эпистемологии и онтологии ведет к половинчатости и порождает уязвимость критики. Многие феминистки третьего мира действуют в соответствии с логикой модерности, в рамках которой царствует дискурс новизны и смены одной спасительной и единственно верной идеологии на другую. Тем самым перечеркивается подлинное разнообразие. Можно не разделять принципов западного плюрализма, но лишать возможности выражения и легитимности все остальные формы контестного этоса, кроме собственно социалистических, -близоруко. Наиболее многообещающие модели гендерного противостояния в последние два десятилетия как раз не имеют отношения к социализму, а скорее к «иным-чем-модерность» эпистемо-логиям и практикам. Кроме того, призывы к транснациональному феминизму останутся непринятыми миллионами женщин, если обязательным условием станет социализм. До трансмодерной позиции, предполагающей отказ от идеологии новизны и сменяемости одной модели другой и осознание возможности их сосуществования, феминизм третьего мира в итоге поднимается редко. Вместе с тем идея трансграничной партиципаторной демократии, безусловно, привлекательна, хотя и требует углубления и эпистемологической радикализации, разрыва с риторикой модерности, включая дихотомию социализма и капитализма12.
Часть представителей цветного феминизма отказалась от малопривлекательной роли, навязанной им доминирующими гендер-ными дискурсами, обратившись к более фундаментальным теоретическим вопросам, ведущим к трансэпистемологическому, трансценностному диалогу и пониманию. В последние несколько лет незападный феминизм, утратив прежние радужные ожидания своего автоматического единения на основе отверженности, принялся искать более серьезные основания, на которых можно было бы выстроить глобальные коалиции. Необходимость в формулировании плюриверсальной, а не универсальной теории, которая могла бы помочь установить диалог и летучие связи между гендерны-ми дискурсами разных локалов, ощущается уже давно. Но лишь немногие представительницы цветного феминизма отважились утолить тоску по метатеории и предложить свою всеобъемлющую трактовку субъектности и этоса колониального гендерно отмеченного иного, которая бы не скатывалась к знакомым западным дисциплинам и теориям и в то же время не ограничивалась бы только эмпирикой. Одним из новых оснований для объединения незападного феминизма стал деколониальный поворот13.
Аргентинский гендерный философ и активистка Мария Луго-нес была одной из первых, осуществивших переход от феминизма
третьего мира к деколониальному феминизму. Пытаясь соединить цветной феминизм и теорию колониальности власти, Лугонес вырабатывает понятие современной / колониальной гендерной системы, пронизывающей своей дихотомной логикой все человеческие таксономии. Понятие колониальности власти в интерпретации ряда деколониальных гуманитариев свелось к многообразию ген-дерных вопросов в колониальном мире, что связано с их биологи-заторской и гетеросексуальной, патриархальной интерпретацией гендера. Но раса не более мифична, чем гендер. Лугонес рассматривает пересечение расы, класса, гендера и сексуальности, чтобы понять причины отсутствия диалога и понимания между колонизированными и расиализированными мужчинами и женщинами, связывая это обстоятельство с отсутствием подлинной межсекцио-нальности и с продолжающим существовать феноменом коло-ниальности гендера14.
Согласно ее представлениям, деколониальность невозможна без деколонизации гендера. Ни один из аспектов колониальности -от языка и бытия до природы и знания - не будет исчерпывающе интерпретирован вне гендерного измерения. Лугонес расширяет сферу гендерного измерения современного / колониального мира, выходя за рамки патриархальных и гетеросексуальных позиций, представляемых как нормативные, и проблематизируя понятия пола и гендера с пограничной деколониальной позиции.
Неверно рассматривать современную колониальную гендер-ную систему лишь как циркуляцию власти, организующую частную сферу, доступ к сексуальности и контроль над нею и над демографией. Это привело бы к биологизации гендера и к замалчиванию эпистемологической, когнитивной стороны знания, а не природы. Колониальная модерность принесла с собой гетеросексуальное диморфное толкование пола и иерархическую дихотомию мужчина / женщина, которая стала знаком принадлежности чело-вечеству15. Внутри колониальной / современной гендерной системы лишь представители западного мира были четко разделены на гендерные категории и так или иначе классифицировались. Что касается расилизованных народов и групп, то к ним половой диморфизм не всегда применялся. Большая часть людей (неевропейцев) превратилась в недолюдей или вообще не людей на основании, в том числе, отсутствия у них социального пола. Только цивилизованный западный человек отныне обладал правом называться мужчиной или женщиной.
Натурализация сексуальных различий является еще одним продуктом современного использования науки с целью обынаков-ления, как и в случае с расой. Гендерная дифференциация была
введена там, где она раньше не существовала. Это создало дополнительные условия дискриминации, эксплуатации, объективирования. Конструирование знания в эпоху модерности имело ярко окрашенный социально-половой характер и восстановление иных знаний, как знаний женских или, к примеру, трансгендерных, является важной задачей. Понимание места гендера в доколониальных обществах также необходимо для осознания природы изменений, которые произошли в социальной структуре в результате модерности / колониальности.
В последних по времени работах Лугонес больше концентрируется на смысле противостояния, понимая его как сложный процесс, который начинается с субъективации, но затем приходит к активной субъектности. Она задает вопрос: как понимать противостоящего, противостояние и то, чему противостоят? Ответом для нее выступает коалиционное противостояние колониальности ген-дера с позиции колониального различия. Это и есть суть деколо-ниального феминизма, его историческая и телесная основа. Под основой она имеет в виду не некую отвлеченную концептуальную величину, а сугубо человеческую, на которой стоит каждый из нас и которая проходит через каждого из нас. Это наша основа как активного субъекта16. Подобное понимание деколониального феминизма созвучно позиции Дж. Александер из ее сравнительно недавней книги «Педагогика пересечения»17 и связано с нижним базовым уровнем женских движений и с колониальным различием, обусловленным привязкой к историческим и телесным обстоятельствам интерсубъективности.
Отталкиваясь от мысли Лугонес о том, что колониальность ген-дера имела свою светлую и темную стороны, попробуем представить схематично гендерную колониальную иерархию в западной модерности. Если обозначить ее силовыми векторами взаимоотношения между европейскими мужчинами и женщинами и колонизированными обоих полов, то мы увидим, что самое большое количество стрелок направлено в сторону колонизированных женщин. Именно они испытывают дискриминацию со стороны всех трех остальных групп, но при этом не имеют возможности проецировать власть на кого бы то ни было. Второй тип отношений представлен группой колонизированных мужчин и европейских женщин. Они связаны тем, что, с одной стороны, испытывают влияние более мощной порабощающей силы со стороны европейцев мужского пола, а с другой стороны, сами являются агентами дискриминации по отношению к другим группам. В случае с колонизированными мужчинами это еще более слабая группа колонизированных женщин, а в случае с европейками это группы колонизированных
мужчин и женщин. Европейские же мужчины в этой иерархии являются лишь агентами силы и не испытывают давления со стороны кого бы то ни было. Соответственно, и процессы противостояния силовым векторам происходят по-разному в случае разных групп. Очевидно, что самый сложный случай представляет группа колонизированных женщин, поскольку здесь порабощение имеет многослойный характер, а отклик на него принимает меж-секциональные формы.
Не менее важно и то, что реально существующие силовые отношения последовательно скрывались и искажались в риторике мо-дерности на основе проецирования собственных стратегий насилия на жертв этого насилия. В результате получалась совершенно другая иерархия, успешно подававшаяся в виде мифов. Колонизированного мужчину обвиняли в насилии или желании насилия белой европейки, а также и своей собственной женщины, которую надо было спасать от его дикости. Колонизированную же женщину обвиняли в сексуальной распущенности и ненасытности, в близости к животному началу, в нечистоте, что не только совращало с пути истинного белого мужчину, но и становились угрозой счастью и благополучию белой благодетельной дамы, подрывая ее семью. Все это служило основой легитимации насилия против цветной женщины. Реальные властные отношения тщательно изымались из этого дискурса, подменяясь конструктами демонизации, экзотиза-ции, расизма, сексизма и европоцентризма.
Иными словами, можно говорить о своеобразном парадоксе колониальной женственности и мужественности: определение темной стороны женственности и мужественности ведется от противного и как бы само себя отрицает, мешая колониальному субъекту успешно создавать какую-либо позитивную идентичность. Так, колонизированный мужчина не имеет реального авторитета и власти и постоянно подвергается насильственной феминизации. Но в то же время цветные мужчины представляют и постоянную угрозу для области «своего», и любой намек на проявление воли и активности в их «я», как и любое наличие фаллического начала, немедленно раздувается в истерическом страхе европейского эго до невообразимых пределов. Цветной мужчина становится в воображении колонизатора мифическим олицетворением пениса, агрессивным в сексуальном смысле животным. Креншоу анализирует этот парадокс в его современном воплощении в судьбе афроамериканцев в США. Чернокожий мужчина не рассматривается как защитник, а чернокожая женщина не соответствует, в глазах белого общества, женскому стереотипу пассивности и чистоты18.
Уже в шекспировской «Буре» налицо все элементы этого стереотипа, основанного на колониальном онтологическом различии - от мизантропического скептицизма (по мысли Нельсона Мальдонадо-Торреса)19 - сомнения в человеческой природе колонизированного иного до насилия как единственного способа общения с ним.
Небелая женщина также является жертвой мизантропического скептицизма и парадокса колониальной женственности: она изначально сексуально доступна насилующему взгляду белого мужчины. Ее стереотипные черты обычно включают повышенную сексуальность, которая во второй модерности получила еще и псевдонаучное объяснение, основанное на прямой зависимости низкого положения на эволюционной лестнице и развитой сексуальности. Основная функция чернокожей женщины в колониальном обществе, как она видится европейцу, состоит в удовлетворении сексуальных аппетитов и в репродукции. Она якобы сама жаждет быть изнасилованной и, значит, заслуживает такого отношения, как и последующих страданий и отсутствия юридической и финансовой защиты, дальнейших сексуальных домогательств и т. д. Но и защита белой женщины от насилия белым гетеросексуальным обществом вряд ли может рассматриваться как забота о ней. Это всего лишь поддержание собственнического интереса мужчин к женской чистоте как символу мужской чести и контроля над женской сексуальностью. Но в случае с чернокожей женщиной честь не может быть поругана или отомщена, так как ей вообще отказано в чести. Получается, что и женщины, и мужчины, отмеченные онтологическим колониальным различием, в глазах господствующей культуры заслуживают быть наказанными как потенциальные, а не реальные акторы и жертвы насилия, к которым всегда применима антиэтика войны20.
В рамках био- и геополитики знания расиализированные и ген-дерно отмеченные тела колониальных иных означивают колониальное различие и колониальность бытия. Телесная политика касается индивидуальных и коллективных биографических основ понимания и мышления, а геополитика представляет собой локальные исторические основы знания21. Гегемонная философия и принципы знания на Западе являются теологическими (в первой модерности) и эгологическими (в светской модерности). Это ярко выражено в знаменитом тезисе Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую». Тео- и эгополитика знания определяют норму и отклонение от нее, так что нерациональные и ненаучные формы знания или знание, сформированное вне столбовых дорог модерности, оказываются вынесены за ее скобки. Тогда гео- и телес-
ная политика знания представляют собой непримиримый спор с государственной биополитикой и возникают как формы контестации и размежевания с западной расистской эпистемологией22. Они означивают географические и биографические основы знания и познания в истории, памяти и языках людей, которые порой против своей воли оказались на пересечении имперских и колониальных различий и опытов и которым было отказано в принадлежности модерности, а следовательно, человечеству. Это несуществующие люди, невидимки, причем невидимым является именно их человеческое начало23.
Деколонизация гендера в рамках философии деколониального поворота и постконтинентальной философии превосходит прежние задачи и эффект воздействия незападного феминизма, поскольку успешно реализует проблематизацию оснований западного знания, включая и его онтологическое измерение. Это потенциально способствует равноправной коммуникации западных и незападных категорий и голосов, развитию плюритопической герменевтики, принципа паритетного сосуществования разных миров и т. д. На этих трансценностных, транскультурных и трансэпистемологических основаниях можно попытаться выстроить подлинный диалог в гендерной сфере в будущем.
Примечания
1 Shu-mei Shih. Towards an ethics of transnational encounters, or «when» does a
«Chinese» woman become a «feminist»? // Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization / Ed. by M. Waller, S. Marcos. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2005. P. 3-28.
2 Tlostanova M, Mignolo W. Geopolitics of knowing: imperial and colonial epistemic dif-
ferences. Forthcoming, 2011.
3 Mohanti Ch.T. Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington:
Indiana University Press, 1991. P. 58.
4 Shu-mei Shih. Op. cit. P. 5.
5 Mignolo W. The Enduring Enchantment (or the Epistemic Privilege of Modernity and
Where to Go from Here) // The South Atlantic Quarterly. 2002. P. 927-954.
6 Oyewùmi O. The Invention of Women. Making African Sense of Western Gender
Discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997; Marcos S. The Borders within: The Indigenous Women's Movement and Feminism in Mexico // Dialogue and Difference. P. 81-112; Lugones M. Heterosexualism and the Colonial / Modern Gender System // Hypatia. 2007. Vol. 22. No. 1. P. 186-209.
7 Crenshaw K. Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist
Critique of Anti-discrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics // The University of Chicago Legal Forum. 1989. P. 151.
8 Jayawardena K. Feminism and Nationalism in the Third World. L.: Zed Books, 1986.
9 Castro-Gómez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern Reorganization
of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies. 2007. Vol. 21. No. 2-3. P. 433.
10 Alexander M.J., Mohanty Ch.T. Genealogies, legacies, movements // Feminist
Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures / Ed. by Alexander M.J., Mohanty Ch.T. N.Y.; L.: Routledge, 1997. P. XVII.
11 Mohanti Ch.T. Op. cit. P. 58.
12 Тлостанова М. Деколониальные тендерные эпистемологии. М.: Маска, 2009.
13 Тлостанова М.В. Деколониальный проект: от политической деколонизации к де-
колонизации мышления и сознания // Личность. Культура. Общество. Международный журнал социальных и гуманитарных наук. 2008. Т. X. Вып. 5-6 (44-45). C. 170-183; 2009. Т. XI. Вып. 1 (46-47). C. 143-157.
14 Lugones M. Op. cit.
15 Ibid. P. 190.
16 Lugones M. The Colonial Difference and the Coloniality of Gender. A talk presented
at the Drew Transdisciplinary Theological Colloquium VIII: Decolonizing Epistemology New Knowing in Latina Theology, November 20-23, in Madison, NJ // [Электронный ресурс]. URL: http://depts.drew.edu/tsfac/colloqui-um/2008/presenters2.html (дата обращения: 10.10.10).
17 AlexanderJ.M. Pedagogies of Crossing. Durham and London: Duke University Press,
2005.
18 Crenshaw K. Op. cit. P. 155.
19 Maldonado-Torres N. On the Colonaility of Being // Cultural Studies. 2007. Vol. 21.
No. 2-3. P. 240-269.
20 Ibid. P. 255.
21 Mignolo W.D., Tlostanova M. Theorizing from the Borders: Shifting to Geo- and
Body-Politics of Knowledge // European Journal of Social Theory. 2006. Vol. 9. No 1. P. 210.
22 Mignolo W, Tlostanova M. Global Coloniality and the Decolonial Option // Kult 6.
Special Issue. Epistemologies of Transformation: the Latin American Decolonial Option and its Ramifications. 2009. P. 130-147.
23 Maldonado-Torres N. Op. cit. P. 255.
