CC BY
12
Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2022.
№ 70. С. 156-166.
Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2022. 70. pp. 156-166.
Научная статья УДК 165.2
doi: 10.17223/1998863Х/70/14
Ф. БЭКОН О ДЕЯТЕЛЬНОМ СУБЪЕКТЕ ПОЗНАНИЯ Владислав Васильевич Чешев
Научный исследовательский Томский государственный университет, Томск, Россия,
chwld@rambler. ru
Аннотация. Предпринята попытка увидеть предложенную Ф. Бэконом методологию эмпирической науки с гносеологической точки зрения. Термин «деятельный субъект познания» не мог употребляться английским философом. Тем не менее Ф. Бэкон указывает на деятельностный характер научного эксперимента, что позволяет ему дать решение вопроса о роли чувственных данных в познании, благодаря чему становится возможным избежать акаталепсии античного скептицизма. Бэконовское понимание эксперимента можно рассматривать как первый подход к представлению о данности объекта познания в формах практики.
Ключевые слова: теория познания, сенсуализм, деятельность, философская антропология, субъект познания
Для цитирования: Чешев В.В. Ф. Бэкон о деятельном субъекте познания // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2022. № 70. С. 156-166. doi: 10.17223/1998863Х/70/14
Original article
FRANCIS BACON ON THE ACTIVE SUBJECT OF COGNITION
Vladislav V. Cheshev
National Research Tomsk State University, Tomsk, Russian Federation, chwld@rambler.ru
Abstract. The article attempts to see the methodology of empirical science proposed by Francis Bacon from an epistemological point of view. It considers the concept of the subject of cognition and its interaction with the cognizable object. The term "active subject of cognition" could not be used by an English philosopher, since this term reflects one of the later approaches to understanding the process of cognition. The article shows that Bacon points to the activity-based nature of the scientific experiment. This approach allows us to give a solution to the problem of the role of sensory data in cognition, which allows us to avoid the acathalepsy of ancient skepticism. The article shows that Bacon's understanding of the experiment can be considered as the first approach to the representation of the givenness of the object of cognition in the forms of practice. At the same time, the reason why this attitude was not developed in the theory of cognition of the 17th and 18th centuries is analyzed. The author of the article sees the explanation of this fact in the exceptional role of anthropological concepts adopted in the philosophy of the European Enlightenment. The self-sufficiency of the epistemological subject, its cognitive autonomy, is the anthropological basis of the theory of cognition of the past. It is manifested in the classical concepts of sensualism, rationalism and Kantian transcendentalism, which fully realized the idea of a self-sufficient epistemological subject. Epistemological search cannot ignore this circumstance. The modern solution to the problem of cognition requires a new anthropology based on the study of the cultural and active evolution of human communities, and an explanation for the formation of a cognitive attitude to the world and human cognitive abilities. The author shows that Bacon was one of the initiators of an active version of the theory of knowledge. The justification of the validity of this judgment is the subject of this article.
© В.В. Чешев, 2022
Keywords: theory of knowledge, scientific method, sensualism, rationalism, activity, philosophical anthropology
For citation: Cheshev, V.V. (2022) Francis Bacon on the active subject of cognition. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 70. pp. 156-166. (In Russian). doi: 10.17223/1998863Х/70/14
Гносеология или эпистемология. Предварительные замечания
Прежде всего укажем на ракурс рассмотрения обозначенной темы. Сегодня термин «эпистемология» чаще всего замещает термин «гносеология». Но эпистемология, как полагает автор статьи, есть преимущественно исследование знания средствами логики и языковой семантики. Они не могут заместить традиционный философский подход, в котором так или иначе решается проблема соотношения субъекта и объекта познания, а также проблема отношения знания к постигаемой реальности1. Например, проблема истины, понимаемой как результат познания объекта, внешнего для действующего субъекта, есть проблема философская. Философия должна давать ответ на вопрос о познании мира, в то время как формальный подход склонен сводить вопрос к логической правильности системы суждений, оставляя на периферии внимания вопрос об отношении знания и объекта либо вообще снимая этот вопрос с рассмотрения. Последнее неудивительно, поскольку эпистемология возникла под воздействием позитивистского умозрения, исходным пунктом которого явилось отрицание метафизики, т.е. отказ от постулата о существовании внешних объектов, «истина» которых должна быть освоена в процессе познания. Однако нет сомнения в том, что Ф. Бэкон рассуждал в рамках гносеологической, но не эпистемологической установки. Об этом свидетельствует среди прочего использование им аристотелевского понятия «форма». Форма является для Ф. Бэкона объектом и целью познания, она предстает как нечто общее во взаимодействии вещей, к которому познающий субъект восходит индуктивно. Точнее, Ф. Бэкон называет формы законами действия (чистого действия), раскрываемые человеческим мышлением [2. С. 23, 39]. Аристотель, использовавший учение о форме как одном из метафизических первоначал, не мог отказаться от представления о познании как постижении внешнего мира, его сущности, т.е. его внутренней структуры, заданной первопричинами.
Ставит ли Бэкон вопрос о воспроизводстве объекта в мышлении? Это вопрос теории познания, ставший «мучительным» для современной эпистемологии, для Ф. Бэкона не существует, поскольку для него форма реальна, она присутствует в явлениях. Его задача - описать правильную процедуру ее выявления. Поэтому он предстает в истории философии как методолог опытной науки, а не творец теории познания. Как известно, английский философ предложил индуктивный путь постижения формы, опирающийся на опыт, который дает разуму «свинцовые гири», не позволяющие ему взлетать в абстрактные сферы схоластики, софистики и диалектики, лишенные ясных границ. Поэтому познающий разум, как утверждает Ф. Бэкон, необходимо осво-
1 И.Т. Касавин и В.Н. Порус отмечают, что «эпистемологические исследования все больше походят на специально-научные или логико-аналитические. Журналы, публикующие такие материалы, именуются философскими, но что это означает, не совсем ясно» [1. С. 10].
бодить от «идолов», т.е. от произвольных представлений, порождаемых обучением и воспитанием, произвольным употреблением слов, метафизическими спорами и даже природой человека, склонной к искаженному восприятию действительности. При этом, развивая идею опытного постижения природы ради овладения ею и наращивания человеческого могущества, Ф. Бэкон не ставит тех тонких вопросов теории познания, которые начнут обсуждать философы, принявшие эмпирическую ориентацию, провозглашенную Ф. Бэконом. Фундаментальной проблемой теории познания XVII-XVШ вв. становится вопрос о происхождении идей ума и об их отношении к природной (предметной) действительности. Этот вопрос и сегодня остается принципиальным. В XVII в. ответом на возникшую проблему стала дилемма «чувственное-рациональное». Сенсуализм Д. Локка утверждал, что первым источником идей ума является чувственный опыт, точнее, ощущения, вызываемые действием предметов на восприятие человека. Тогда исходные идеи ума являются, по сути, следами чувственного восприятия или идеями памяти. Рефлексия ума, внутренний опыт оперирования с первичными опытными идеями, порождает новые отвлеченные (абстрактные) идеи, опосредованно соотнесенные с природной реальностью через их соотнесение с первичными идеями опыта. Соответственно, природная действительность должна являть себя в простых идеях чувственного опыта. Но здесь теория познания сенсуализма сталкивается с принципиальной трудностью, фиксированной Д. Локком в вопросе о существовании (присущности вещам) качеств, явленных нам в опыте.
Р. Декарт видел альтернативный сенсуализму путь решения гносеологической проблемы. Опорные идеи ума есть идеи врожденные, они в то же время - идеи простые и очевидные. Эти идеи не извлечены из опыта. Вместе с тем они не есть продукт индивидуальных психических способностей, они «интерсубъективны» поскольку присущи уму как некой трансцендентной реальности, соединяющей мысль человека и бытие. Гносеология Декарта опирается тем самим на концепцию сотворенного мира, бог необходим ему как творец мира, как условие применения познавательных способностей человека. Если Д. Локк избавляет теорию познания от каких-либо трансцендентных начал, соединяющих человека и природный мир, то теория познания Р. Декарта опирается на трансцендентные начала, явленные в бытии и в мышлении.
Собственно, дилемма «сенсуализм-рационализм» заключает в себе вопрос о взаимоотношении субъекта и объекта, тем самым, вопрос о способе данности познаваемого объекта познающему субъекту. Как уже отмечено, Ф. Бэкон не ставит вопроса о природе и происхождении идей ума. Но это не значит, что он не ставит вопроса об отношении этих идей к действительности и, как следствие, о способе данности объекта познания познающему уму. Де-факто этот вопрос не мог не возникнуть, и методология английского ученого дает на него свой ответ. Тексты сочинений Ф. Бэкона позволяют реконструировать решение им названной проблемы.
Деятельный субъект в методологии Ф. Бэкона
Приписываемый Ф. Бэкону афоризм «знание - сила» отражает целевую ориентацию его философии. Познание природы ради овладения ею и ради
возрастания материального могущества человека - таков смысл познавательных усилий опытной науки, в то время как схоластика, софистика и диалектика в принципе не пригодны для достижения этой цели. Природные объекты, природная действительность в естественной жизненной активности воспринимаются человеком при посредстве органов чувств. Это очевидное положение в философии Ф. Бэкона никак не оспаривается. Однако насколько природа открывает себя человеку в его чувственном восприятии? Форма как сущность тех или иных процессов в природном мире не дана человеку в каком-то конкретном акте чувственного восприятия, она есть нечто общее в этих явлениях и потому не может явить себя как чувственная единичность. Познающий субъект в методологии Ф. Бэкона восходит к ней путем индукции, выявляя форму по сумме признаков, группируемых самим исследователем. Форма обнаруживает себя в явлениях, но сама по себе она не обязана демонстрировать себя человеку. Человек сам принуждает ее к такой демонстрации посредством искусств, т.е. посредством разнообразных деятельных операций, совершаемых как в трудовой деятельности, так и в научном эксперименте. Если субъект познания хочет «увидеть» форму, то он должен «тревожить» природу, вынуждая ее являть себя в соответствующих стесненных обстоятельствах. Ф. Бэкон сравнивает усилия правильного эмпирического познания с действиями пчелы, которая «извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению» [2. С. 58]. Как утверждает Ф. Бэкон, не отличается от этого и подлинное дело философии, которая не ограничивается нетронутым материалом, извлекаемым из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме.
Это суждение есть очевидное указание на активность субъекта в познавательном процессе. Как видно из текста «Нового Органона», эта активность не сводится к проявлениям умственной активности. В более глубоком смысле она касается взаимодействия субъекта и объекта познания, совершающегося в его экспериментальной деятельности, в опыте, во всех видах преобразовательной деятельности, называемых в то время искусствами. Человек «тревожит» природу, заставляя ее проявлять себя. Именно эти проявления преобразованной природы он собирает подобно тому, как пчела собирает материал с садовых и полевых цветов. Ф. Бэкон не формулирует в общей форме постулат о способе данности объекта познающему субъекту, но ход его мыслей подводит к той формуле, которая выражает деятельный подход к решению поставленного вопроса, т.е. к утверждению, что объект дан познающему субъекту в формах практики. Таким может быть прочтение четвертого афоризма об истолковании природы и царстве человека: «В действиях человек не может ничего другого, как только соединять и разъединять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя» [2. С. 12].
Афористичным выражением мысли о данности объекта в формах практики можно считать бэконовское сравнение природы с многоликим Протеем. Это мифическое существо, как о нем повествует предание, не проявляет своей способности к многообразным превращениям, пока его никто не тревожит. Точно так же природа не раскрывает себя, пока она не потревожена действием. Философ указывает на три состояния природы: свободное (естественное), исключительные состояние (монстры), возникающие под действием мощных
препятствий, или же, наконец, природа, «скованная силой человеческого искусства, формируется им заново» [2. С. 219]. Все эти состояния должны быть предметом наук, но история искусств оказывается особенно важной, «потому что она показывает вещи в движении и прямее ведет к практике. Более того, она срывает маску и покров с природных явлений, в большинстве случаев затемненных и скрытых за пестротой форм и внешних проявлений» [2. С. 223].
Признано, что европейская опытная наука рождалась как наука практиков. Эта сторона ее истории определенным образом обнаруживает себя в фи-лософско-методологических размышлениях Ф. Бэкона, в частности в утверждении, что практика срывает покров и маску с природных явлений. В этом контексте оказывается уместным образ пчелы, собирающей материал искусств для извлечения форм, этого «меда познания». Философ обращается к описанию приемов индукции, т.е. деятельности мышления, сравнивающей различные проявления исследуемой формы. В его описании индуктивного метода исследования еще не ставится тонкий гносеологический вопрос о происхождении идей ума. Эта проблема встала в полный рост в ходе обретения опытной наукой необходимой ей философской опоры в виде теории познания. Однако Ф. Бэкон, по-новому ставивший вопрос о применении рассудка к опыту, не мог миновать обсуждение роли чувств в познавательном процессе. Английскому философу была хорошо известна постановка этого вопроса скептиками Новой Академии, для которых сомнение в чувствах как пути познания было одним из постулатов гносеологического скепсиса. Чувства не дают прямого восхождения к сущности вещей, и на этом основании возникла акаталепсия скептиков: «Отсюда и мнение, что формы эти истинные отличия вещей, которые в действительности суть законы чистого действия, открыть невозможно и что они лежат за пределами человеческого» [2. С. 39].
У Ф. Бэкона нет ясно выраженной гносеологической концепции, его исследования справедливо оценены как усилия методолога, настаивавшего на экспериментально-индуктивном пути познания. Поэтому в тексте «Нового Органона» трудно найти четкую гносеологическую терминологию. Однако всякая методология неизбежно будет содержать в себе гносеологические предпосылки, пусть даже и не получающие ясной экспликации и растворенные в контексте описания метода. Поэтому уместно обратить внимание на термин «законы чистого действия», неоднократно используемый философом. Выявление таких законов не может совершаться в акте непосредственного чувственного восприятия, оно требует сопоставления, сравнения тех отношений и связей, которые проявляют природные предметы прежде всего в стесненных условиях эксперимента. В рамках новой бэконовской индукции применение разума направлено именно на эти отношения, на поиск некоего инвариантного начала в преобразованиях природной реальности, совершающихся естественным или насильственным путем. В этом, собственно, заключается применение рассудка к опыту, на котором настаивает философ. Он далек от «проблемы реальности» современных аналитиков, в рамках которой вопрос об отношении абстракции к реальности фактически подменен вопросом об отношении чувственного образа к реальности. Для него есть объекты практического действия и анализ изменений, совершающихся в ходе дей-
ствия. Эти объекты воспринимаются в чувственных формах, но это само собой разумеющееся обстоятельство не ведет к акаталепсии и не является препятствием для выявления законов чистого действия. Это позволяет философу утверждать, что «в действительности же мы думаем не об акаталепсии, а об евкаталепсии, ибо мы не умаляем значение чувства, а помогаем ему и не пренебрегаем разумом, а управляем им» [2. С. 75]. В конечном счете, как утверждает Ф. Бэкон, «поскольку наш способ истолкования (после того как история подготовлена и приведена в порядок) принимает во внимание не только движения и деятельность ума (подобно обычной логике), но также и природу вещей, поскольку мы направляем ум так, чтобы он всегда мог пригодными способами обратиться к природе вещей» [2. С. 76].
В бэконовском представлении, исследователь опирается на чувства в своих действиях с вещами. Но та или иная субъективность в их восприятии не мешает операциям с ними, поскольку анализ изменений, порождаемых операциями, ведет к открытию законов чистого действия. Ощущения обслуживают действия, но познание базируется не на них, а на анализе отношений и превращений вещей. Это позволяет постигать природу ради овладения ею, ибо, как утверждает философ, «над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Ф. Бэкон не ставит вопрос о специфических свойствах абстракции и ее отношении к предметной реальности. Поэтому у него нет того обращения к проблемам гносеологии, которое породило противостояние сенсуализма и гносеологического рационализма в их классических формах. Ф. Бэкону достаточно уверенности, что предметные действия, дополненные правильными действиями ума, обеспечивают обращение к природе вещей и познание природных закономерностей.
Теория познания и деятельностный субъект
«Новый Органон» сохранился в истории философии как яркое свидетельство становления опытной науки. Наукой был принят бэконовский эмпиризм и его вклад в развитие оснований экспериментальной науки, хотя инструментальная часть его «истинной индукции» в силу множества причин не стала универсальным познавательным средством. Деятельная сторона его метода чаще всего виделась лишь как активность субъекта, расширяющего горизонты познания, расширяющая поле контакта с природной реальностью. Возникает вопрос: могло ли представление о деятельном освоении природы, обнаруживаемое в методологии философа, обрести не только методологический, но также гносеологический контекст? Казалось бы, это должно было произойти в марксистской философии, которая акцентировала естественно-материалистический контекст размышлений Ф. Бэкона и вводила категорию «практика» в свою теорию познания, не забывая тезис К. Маркса, высказанный в «Тезисах о Фейербаъе», что человеческая чувственность есть его практическая деятельность. Однако «школьная» теория познания советского марксизма, поселившаяся не только в учебниках, но и в научных трудах, весьма эклектично соединяла в себе положение о практике с препарированным сенсуализмом Нового времени и диалектикой Г. Гегеля. Цель такого синтеза заключалась в обосновании концепции отражения, позитивной стороной которой было утверждение объективности познания, способного раскрывать законы природы, а также объективно-исторические законы обще-
ственной жизни. Но эта цель скорее провозглашалась, нежели достигалась ввиду неадекватности теоретических средств, пренебрегавших действительной сложностью познавательного процесса, зафиксированной, в частности, элеатами на заре становления европейской рациональной философии. Ретроспективно можно утверждать, что проблема теории познания начинается с фиксации качественной несовместимости свойств абстрактного (теоретического) объекта и объекта эмпирического, фиксированного в человеческих чувствах. На этом основании рождается парменидово «бытие» и «небытие», его выбор - между подлинной реальностью, существующей поистине, и реальностью неподлинной, существующей во мнении. Здесь происходит первое обнаружение сложной проблемы взаимоотношения между ощущением, абстрактной мыслью и реальностью, противостоящей человеку как объект познания. Решение этой проблемы становится содержанием гносеологических поисков Нового времени, с классической ясностью обнаружившей трудности ее решения в рамках дилеммы «чувственное-рациональное». Деятельност-ный подход в теории познания как альтернатива одностороннему сенсуализму современного позитивизма (как, впрочем, и отдельным рецидивам рационализма) должен был дать свое решение вопроса о природе научной абстракции и ее отношении к реальности, преодолевающее их ограниченность.
Возможность объективации абстракций сознания, их своеобразного «соединения» с объективным миром показана в методологических исследованиях отечественного философа В.С. Степина. Под «соединением» понимается в данном случае такое истолкование соотношения теоретических конструктов человеческого ума и предметной действительности, которое в рамках теории познания маргинализирует проблему субъективности человеческого восприятия. Реализация этой конструктивно-деятельностной позиции начата В.С. Степиным в начале 70-х гг. прошлого столетия в исследованиях по методологии науки. Как уже отмечено, методологическое исследование не может избежать гносеологических оснований. Они заявлены в одной из первых публикаций названного автора следующим образом: «Процесс создания моделей теоретического объяснения должен быть рассмотрен как процесс моделирования той практики, в системе которой определен исследуемый объект. Этот вывод и дает ключ к пониманию объективных истоков появления в науке теоретических моделей. Оказывается, что они возникают не в результате индуктивного обобщения данных экспериментально-измерительной деятельности, а формируются на путях схематизации и идеализированного представления самой структуры этой деятельности» [3. С. 18].
Предметная практика в любых ее формах, включая практику эксперимента, может быть представлена в двух планах. С одной стороны, она есть особая форма человеческой деятельности, с другой - часть взаимодействий природы. Это представление вполне соответствует цитированному выше афоризму Ф. Бэкона. В гносеологическом контексте оно означает, что объект познания задан структурой практического действия, и теоретическому сознанию он может быть дан только через его реконструкцию в виде абстрактной модели, а этот процесс не может быть сведен к языковой фиксации ощущений, возникающих в ходе такой практики. Реконструкция такого рода, обозначенная В.С. Степиным термином «схематизация», становится опорной
точкой его разнообразных методологических исследований. В самой процедуре схематизации философ выделяет две операции, а именно 1) конструирование абстрактных объектов и 2) синтез абстрактных схем (моделей), исследуемых объектов. На гносеологически первой стадии этого процесса конструируемые абстрактные объекты замещают реальные предметы, которыми оперирует человек в практике эксперимента или в человеческой предметной практике в любых ее проявлениях. Они являются носителями определенного ограниченного набора свойств. Эти свойства могут фиксироваться на уровне чувственного восприятия, но выявляются они не фактом самого чувственного восприятия как такового. Они выделяются и фиксируются «функционально, самим способом включения их в экспериментальное взаимодействие», иначе говоря, «в реальной практике необходимые свойства объектов выделяются самим характером оперирования с ними» [3. С. 20, 22].
Из выделенного набора абстрактных объектов синтезируется абстрактная схема (теоретическая модель) исследуемого объекта. Этот конструктивный синтез непроизволен. Отношения абстрактных объектов «снимаются» с отношений реальных предметов, которые включены в реальную практику эксперимента или иного практического действия. Построенная в ходе реконструкции абстрактная схема репрезентирует объект исследования, но из самого процесса схематизации следует, что «объект исследования всегда представлен не отдельным элементом (вещью) внутри приборной ситуации, а всей ее структурой» [3. С. 20, 22]. Становится очевидным, что «объект исследования может быть выявлен только через особую структуру отношений участвующих в эксперименте природных фрагментов», поскольку «объект исследования в любом реальном эксперименте как бы погружен в объектную структуру последнего и представлен этой структурой» [3. С. 27].
Гносеологические основания методологических поисков были предложены В.С. Степиным в статье, повторяющей его основной тезис о предметно-деятельном основании познавательного процесса: «Предметные отношения практики на высших этажах научного знания изображаются не как искусственно вызванные человеком, а как естественные процессы, развертывающиеся независимо от человека и человечества. ...С этих позиций объект научного исследования (законы природы) всегда может быть представлен в форме предметной структуры практического действия» [4. С. 209]. Однако в развитой науке процесс построения абстрактных моделей в большинстве случаев не начинается с процедур схематизации предметных структур практики. Теоретические модели могут складываться из набора абстрактных объектов, которыми располагает наука, эти конструкты могут переноситься из одной сферы знания в другую, могут дополняться объектами математики или трансформироваться при наложении математических абстракций на предметные области науки. Такие схемы могут в последущем развертываться в схемы практического действия, что позволяют рассматривать научное познание как «опережающее отражение» практики.
Деятельный субъект Ф. Бэкона и современность
Современная эпистемология, основания которой заложены позитивизмом, является, на наш взгляд, победой сенсуализма, одним из вариантов которого было учение Э. Маха, вдохновлявшее основателей Венского кружка.
Это победа, одержанная де-факто, сделала возможным уклонение от прямого обсуждения гносеологических проблем эмпиризма, составивших историю европейской философии. Различные «конструктивистские» вкрапления сами по себе не отрицают исходного тезиса сенсуализма прошлого об ощущении как содержательном источнике идей ума, с которыми в последующем могут совершаться те или иные когнитивные процедуры. Возникает вопрос: что препятствует возникновению теории, способной продолжить те ростки деятельной гносеологии, которые намечались в текстах Ф. Бэкона и которые вполне очевидным образом явлены в методологических исследованиях В.С. Степина? Ответ на этот вопрос требует обращения к структуре философского знания и к культурно-исторической роли философии в жизни общества.
Философское миропонимание, к какому бы вопросу оно ни обращалось, всегда содержит опорные представления, оформленные как картина мира и образ человека, свойствами которых обусловлено представление об их взаимоотношении. В мировоззрении, которым руководствуется современное западное сознание, прочно утвердилось представление о человеке как автономном самодостаточном существе, наделенном естественными правами. Жизнь человека в обществе предстает как реализация его естественных прав. Его познавательное отношение к миру также предстает как реализация способностей, изначально присущих ему как самодостаточному существу. Способность ощущать внешний мир и способность мыслить оказываются прирожденными свойствами этого автономного существа, при помощи которых он вписан в реальный мир и реализацией которых оказывается его познавательная активность. Тогда неизбежны две альтернативные гносеологические аксиомы: мир открывается человеку непосредственно в его ощущениях (сенсуализм) и мир дан человеку непосредственно в его мышлении (рационализм). Последовательное проведение той или иной позиции натыкается на фундаментальные препятствия, поиск пути преодоления которых ведется в проблемном поле, очерченном дилеммой «чувственное-рациональное». Впечатляющим примером «компромиссного» решения оказался кантовский гносеологический трансцендентализм. Все эти поиски европейской гносеологии, осуществлявшиеся на основе антропологии самодостаточного индивида, не без основания были однажды названы в отечественной литературе советского периода «гносеологической робинзонадой». Бесплодность этого антропологического основания для решения гносеологической проблемы привела в конечном счете к выталкиванию ее на периферию эпистемологической проблематики, занятой частными вопросами познания, например, анализом языка наука, вынужденно сталкивающегося с «периферийной» дилеммой «чувственное-рациональное», анализом частных форм воздействия культурного фона на научный поиск и т.п. Теории познания нужен новый поиск: «Будущее философской эпистемологии связано с реформированием ее концептуального аппарата, методологического арсенала и проблемного поля. Это относится ко всем системообразующим понятиям и методологическим принципам» [1. С. 19].
На наш взгляд, решение фундаментальной проблемы познания мира человеком требует другой антропологии, предпосылки которой созрели в современном естественно-научном и гуманитарном знании, хотя остаются невостребованными в современной философии. Речь идет о ряде эволюционных факторов, сформировавших человека и его познавательные способности.
С одной стороны, человек есть существо общественное, на чем в свое время настаивал Аристотель. Но в рассматриваемом нами контексте речь должна идти о человеке не только как о существе политическом, что имелось в виду в высказывании античного философа, ищущем выгоду в человеческой кооперации. Сообщество является способом существования человека еще на биологической стадии его развития, и в эволюционный процесс вступает не человеческая особь сама по себе, но гоминидные сообщества. Свободный и «самодостаточный» индивид эпохи Просвещения есть продукт культурно-исторической эволюции человеческих сообществ. Принятие этого образа человека в основание философской антропологии и теории познания является односторонностью, необходимость которой была обусловлена задачами антифеодальных преобразований того времени, совершавшихся в европейском обществе. Предметно-деятельное отношение к природной среде является изначальным атрибутивным фактором в жизни исторических человеческих сообществ, оно есть способ жизни сообщества, а не произвол автономного существа. Из этого способа жизни вырастает познавательное отношение человека к внешней среде, а также осознание того факта, что объект познания дан человеку в формах практики. Разумеется, это положение должно быть дополнено решением вопроса о культурно-исторической природе познавательных (когнитивных) способностей человека, осознанием особенностей его символического поведения и пронизанности символическими средствами всей его социальной активности. В таком случае окажется возможным выход из гносеологического тупика, создаваемого концепцией самодостаточного познающего индивида и возникающей на этом основании неразрешимой дилеммы «чувственное-рациональное». Творчество Ф. Бэкона - одно из первых столкновений с деятельными основаниями человеческого познания [5], и осознание этого обстоятельства может внести новые оценочные суждения о его роли в решении проблемы познания.
Список источников
1. Касавин И.Т., Порус В.Н. Современная эпистемология и ее критики: о кризисах и перспективах // Эпистемология и философия науки. 2018. Т. 55, № 4. С. 8-25.
2. Бэкон Ф. Новый органон // Соч. : в 2 т. М. : Мысль. 1978. Т. 2. С. 5-214.
3. Степин В.С., Томильчик Л.Н. Практическая природа познания и методологические проблемы современной физики. Минск, 1970. 96 с.
4. Степин В.С. Научное познание как «опережающее отражение» практики // Практика и познание. М. : Наука, 1973. С. 206-227.
5. Bacon F. Das neue Organon. Berlin : Akademie - Verlag, 1962. 306 S.
References
1. Kasavin, I.T. & Porus, V.N. (2018) Contemporary epistemology and its crisis: on crisis and perspective. Epistemologiya i filosofiya nauki - Epistemology & Philosophy of Science. 55(4). pp. 825. (In Russian). DOI: 10.5840/eps201855461
2. Bacon, F. (1978) Sochineniya v 2-kh t. [Works in 2 vols]. Vol. 2. Translated from English. Moscow: Mysl'. pp. 5-214.
3. Stepin, V.S. & Tomilchik, L.N. (1970) Prakticheskayaprirodapoznaniya i metodologicheskie problemy sovremennoy fiziki [Practical nature of knowledge and methodological problems of modern physics]. Minsk: [s.n.].
4. Stepin, V.S. (1973) Nauchnoe poznanie kak "operezhayushchee otrazhenie" praktiki [Scientific knowledge as a "leading reflection" of practice]. In: Gorskiy, D.P. (ed.) Praktika ipoznanie [Practice and Knowledge]. Moscow: Nauka. pp. 206-227.
5. Bacon, F. (1962) Das neue Organon. Berlin: Akademie - Verlag.
Сведения об авторе:
Чешев В.В. - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии и методологии науки философского факультета Национального исследовательского Томского государственного университета (Томск, Россия). E-mail: chwld@rambler.ru
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Information about the author:
Cheshev V.V. - Dr. Sci. (Philosophy), Professor, professor of the Department of Philosophy and Methodology of Science, Faculty of Philosophy, National Research Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). E-mail: chwld@rambler.ru
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 20.10.2022; одобрена после рецензирования 22.11.2022; принята к публикации 05.12.2022
The article was submitted 20.10.2022; approved after reviewing 22.11.2022; accepted for publication 05.12.2022
