CC BY
104
ФИЛОСОФИЯ УДК 165.0
В. И. Жилин V. I. Zhilin
внутренние пределы эмпиризма
Ренессанс сенсуализма и субъективизма под вывесками обновленного психологизма, телесного подхода, синерге-тической эпистемологии заставляют вновь и вновь возвращаться к азбуке философии и методологии науки. В Новое время одним из первых спасительное средство от софистики и схоластики предложил Ф. Бэкон. Однако далее эмпиризм распался на несколько течений, из которых самыми заметными являются материалистический сенсуализм и субъективно-идеалистический сенсуализм. Однако, дойдя до собственного предела в работах Дж. Беркли и Д. Юма, эмпиризм, трансформировавшийся в сенсуализм, зашел в гносеологический тупик, преодоление которого оказалось возможным лишь в рамках иных философских концепций познания.
Ключевые слова: эмпиризм, восприятие, диалектика.
internal limits of empiricism
The Renaissance ofthe sensationalism and subjectivism under signs of the updated psychologism, corporal approach, synergetic epistemology leads back again and again to the alphabet of philosophy and methodology of science. During Modern Times, Francis Bacon was one of the first to offer the life-saver from sophism and scholasticism. However, further the empiricism split into some currents among which the materialistic sensationalism and subjective-idealistic sensationalism were the most noticeable. However, having reached its own limits in George Berkeley and David Hume's works, the empiricism transformed into the sensationalism came to the gnoseological deadlock which overcoming was possible only within other philosophical concepts of knowledge.
Keywords: empiricism, perception, dialectics.
Желание автора вернуться к рассмотрению генезиса эмпиризма может вызвать удивление. Но ренессанс сенсуализма и субъективизма под вывесками обновленного психологизма, телесного подхода, синергетической эпистемологии и т. п. заставляют вновь и вновь возвращаться к азбуке философии и методологии науки.
Устав от скептицизма, софистики и схоластики, философы Нового времени стали искать средства, ограничивающие бесконечные, разъедающие разум, словопрения. Одним из первых спасительное средство предложил Ф. Бэкон, полагая, что опыт может поставить предел бесконечному сомнению, словесным переливам софистов и бесплодию схоластов.
На Ф. Бэкона иногда незаслуженно «вешают» все последующие «грехи» эмпиризма и сенсуализма, что, впрочем, несправедливо. Бесспорно, что для Ф. Бэкона исходным моментом любой познавательной деятельности являются чувства. Однако подход Ф. Бэкона к познанию не является абсолютизацией чувственного познания. Ф. Бэкон, не исключая и даже не принижая роли разума, лишь привлекает в свои союзники опыт для противостояния крайнему скептицизму и схоластическим спекуляциям. И поэтому чувственное познание включается Ф. Бэконом в общий контекст опыта, эксперимента. Свой метод Ф. Бэкон [1] характеризует как науку о лучшем и более совершенном употреблении разума при исследовании вещей. Отчетливо Ф. Бэкон понимает и ограниченность чувственного восприятия. Во-первых, с его точки зрения, существуют вещи, которые просто не воспринимаются нашими органами чувств либо вследствие тонкости самого тела, либо вследствие малости его частей, либо вследствие дальности расстояния, либо вследствие медленности или, наоборот, быстроты движения. И, во-вторых, наши восприятия недостаточно надежны. И здесь, противопоставляя свой метод догматизму, скептицизму и схоластике, Ф. Бэкон принимает в свой арсенал и скепсис. Но скепсис Ф. Бэкона, как и Р. Декарта, - только необходимая предварительная ступень познания, присущая его методу, но не его научному мировоззрению. В. Ф. Асмус
в этой связи отмечает: «Сомнение, составляющее у Бэкона исходное начало знания, не есть, таким образом, сомнение скептика или агностика. Цель его - не отказ от истины, а указание условия, без которого ум человека не может двигаться к познанию истины. Сомнение это радикально. Оно охватывает в знании все, что не проверено, принято на веру, признано из одного лишь уважения к авторитету. Предварительная задача знания - искоренить все заблуждения: как чувств, так и ума, как благоприобретенные, так и прирожденные» [2, с. 384].
Дистанцируясь от «голого» эмпиризма (в чем нередко впоследствии обвиняли его самого), Ф. Бэкон утверждает: «Те, кто занимался науками, были или эмпириками или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей - опыта и рассудка» [1, с. 56].
Таким образом, мы приходим к пониманию того, что уже «родоначальник эмпиризма, прославленный Фрэнсис Бэкон» (по выражению Ф. Энгельса) обозначил границы опытного изучения природы. Отказавшись от «голого» эмпиризма, Ф. Бэкон полагает чувственное восприятие исходным моментом любой познавательной деятельности. При этом опыт, соединяя человека с миром посредством чувствований, становится критерием истины и, соответственно, выступает опорой для разума в его поединке со скепсисом. В этой связи даже Г. В. Ф. Гегель, правда, на свой манер («абсолютного идеализма») дает следующую характеристику заслугам эмпиризма: «В эмпиризме заключается великий принцип,
гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия. Этот принцип противоположен долженствованию, которым тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя действительности и данности некое потустороннее, которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном рассудке» [3, с. 148].
Однако далее эмпиризм, который, в понимании и изложении Ф. Бэкона, вполне выступает как «диалектический метод» (см. в этой связи В. Ф. Асмус [2], Ю. П. Михаленко [4]), распадается на несколько течений, из которых самыми заметными являются материалистический сенсуализм (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. О. Ламетри, Э. Б. Кондильяк и др.) и субъективно-идеалистический сенсуализм (Дж. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.), доходящий, в некоторых своих выводах, до солипсизма. Б. Рассел в этой связи предлагает именно Дж. Локка, а не Ф. Бэкона «рассматривать как основателя эмпиризма - доктрины, утверждающей, что все наше знание (возможно, исключая логику и математику) выводится из опыта» [5, с. 734]. Следует заметить, что и Дж. Локк, «оправдываясь» перед читателем своего «Опыта», в качестве повода к его написанию указывает на желание преодоления скептицизма и схоластики. «Если, таким образом, - поясняет он во введении к «Опытам», -люди, направляя свои исследования за пределы своих способностей, пускают свои мысли странствовать по таким глубинам, где они не достают твердой опоры, то не удивительно, что они поднимают вопросы и умножают споры, которые никогда не приводят ни к какому ясному решению, а только поддерживают и увеличивают их сомнения и в конце концов утверждают их в абсолютном скептицизме» [6, с. 95].
Дж. Локк предлагает собственный метод, который позволяет выявить «пределы нашего познания» и найти «границы освещенной и темной части вещей» [6, с. 95]. В своем построении нового метода Дж. Локк начинает с того, что исключает существование врожденных идей, что непосредственно направлено против концепций Р. Декарта, Б. Спинозы и Г. В. Лейбница. При этом именно критика Дж. Локком врожденных идей внесла существенный вклад в осмысление гносеологических корней идеализма. Задавая вопрос о происхождении наших идей, Дж. Локк категорично апеллирует к опыту. В этой связи он утверждает: «Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления» [6, с. 154]. Разъясняя свою точку зрения, Дж. Локк выделяет два источника идей: непосредственно наши чувства, которые доставляют уму разные восприятия внешних объектов (ощущения) и деятельность самого ума, перерабатывающего приобретенные извне идеи (рефлексия). «Как бы ни был велик, по мнению человека, объем знаний в разуме, - утверждает Дж. Локк, - после старательного рассмотрения он заметит, что в его уме нет идей, кроме запечатленных, в одном из этих двух источников, хотя, быть может, соединенных и расширенных разумом в бесконечном разнообразии, как мы потом увидим» [6, с. 156].
Но, похоже, что Дж. Локк сам переходил границы опытного познания. Так, в частности, И. Кант упрекает Локка
в непоследовательности, который, «встречая чистые рассудочные понятия в опыте, выводил их из опыта; при этом он был настолько непоследователен, что отваживался с этими понятиями пускаться в область знаний, выходящих далеко за пределы всякого опыта» [7, с. 125]. В этой связи И. Кант утверждает, что Локк раскрыл двери мечтательности.
Однако эмпиризм, если он претендует на последовательность, заходит в тупик. Б. Рассел, описывая проблемы последовательного эмпиризма, отмечает: «Во всем этом Локк предполагает известным, что некоторые умственные явления, которые он называет ощущениями, вызываются внешними причинами и что эти причины, по крайней мере до некоторой степени и в некоторых отношениях, сходны с ощущениями, которые являются их результатами. Но как, если исходить из принципов эмпиризма, это становится известным? Мы испытываем ощущения, но не их причины; действие ощущений будет точно таким же, как если бы наши ощущения возникали самопроизвольно. Убеждение в том, что ощущения имеют причины, и тем более убеждение в том, что они сходны со своими причинами, - это убеждение, которому, если его придерживаться, то следует придерживаться на основаниях, полностью независимых от опыта» [5, с. 737].
Дж. Беркли [8] и Д. Юм [9], будучи «прямыми наследниками» теории познания Дж. Локка, встали на путь последовательного эмпиризма, отбросив любые догадки, гипотезы, принципы и прочие внеопытные знания.
Пытаясь преодолеть скептицизм и схоластику и надеясь «удержать беспокойный ум человеческий от бесплодных поисков, необходимо, по-видимому, установить такие принципы, которые, легко разрешая эти затруднения и в то же время обнаруживая свою изначальную очевидность, могут быть признаны со стороны ума подлинными и освобождающими его от тех беспокойных исканий, в которые он вовлекается» [8, с. 252]. Для достижения этой цели Дж. Беркли предлагает довериться собственным ощущениям, и только им, и отбросить всевозможные обобщения, которые представляют собой лишь не приносящие никакой пользы людям домыслы. В результате предпринятых усилий Дж. Беркли пришел к фундаментальным для философии выводам.
В частности, призывая отказаться от обобщений, он отмечает: «Мы должны, однако, соблюдать осторожность относительно таких вещей, потому что мы склонны придавать слишком большое значение аналогии и в ущерб истине поддаваться тому необузданному влечению нашего духа, которое побуждает его расширять наше знание в общие теоремы» [8, с. 219]. В этой связи, с точки зрения Дж. Беркли, тяготение не может быть свойственно всем телам без исключения, так как «очевидно, что неподвижные звезды не обнаруживают такого взаимного стремления» [8, с. 220].
Отвергая обобщения на основе веских для эмпиризма (доведенного до сенсуализма) аргументов, Дж. Беркли приходит к мысли о том, что следует отказаться и от поиска «естественных действующих причин», сосредоточив свои усилия на выявлении конечных целей вещей. Какова будет воля «управляющего духа», так мы и будем воспринимать этот мир, полагает Дж. Беркли, ведь «все мироздание есть произведение мудрого и благого деятеля» [8, с. 220].
Отвергает Дж. Беркли и абстракции. Предлагая исключить из научного оборота такие, введенные физиками тех лет, понятия, как «сила», «сила тяжести», «мертвая сила» и пр., он утверждает: «Абстрактные термины (как ни полезны они могут быть в аргументации) должны быть исключены из рассуждений, и разум должен сосредоточиться на единичном конкретном, т. е. на самих вещах» [8, с. 364]. Так, с точки зрения Дж. Беркли, время есть ничто, и о нем трудно составить какое-либо понятие. «Со своей стороны, - замечает философ, - каждый раз, когда я пытался составить простую идею времени с абстрагированием от последовательности идей в моем духе, которое протекает единообразно и со-причастно всему сущему, я терялся и путался в безысходных затруднениях. Я вовсе не имею понятия о нем; я слышу только от других, что оно до бесконечности делимо, и их речи таковы, что возбуждают во мне странные мысли о моем существовании; так как это учение требует от каждого как безусловной необходимости мысли, признания или того, что он провел бесчисленные годы без мысли, или что он уничтожается в каждое мгновение своей жизни; и то, и другое представляется одинаково нелепым» [8, с. 215].
Математикам, по мнению Дж. Беркли, следует отказаться от идеи бесконечной делимости «конечного протяжения». Вскрывая свою аргументацию, Дж. Беркли отмечает: «Если поэтому я не могу воспринять бесконечное множество частей в каком-либо конечном, рассматриваемом мной, протяжении, то несомненно, что они в нем не содержатся; но очевидно, что я не в состоянии различить бесчисленное множество частей в отдельной линии, поверхности или теле, воспринимаю ли я их в ощущении или представляю себе в моем уме, из чего заключаю, что они не содержатся там» [8, с. 231]. Более того, Дж. Беркли призывает математиков отказаться от понимания чисел как абстракций, так как именно в этой связи математика становится узкой и пустой, и всецело подчинить науку о числах практике.
Однако главным результатом исследований Дж. Беркли в рамках эмпирико-сенсуалистской эпистемологии является доказательство отсутствия «немыслящей материи». Выражая свою решительность в отрицании материи Дж. Беркли утверждает, «что ничего подобного тому, что философы называют материальной субстанцией, не существует, я убежден серьезно» [8, с. 257]. Согласно Дж. Беркли, чувственные вещи это такие вещи, которые непосредственно воспринимаются чувствами. При этом мы воспринимаем не сами вещи, а их качества - чувственные качества (цвет, звук, тепло и т. п.). Но воспринимая качества (чувственные качества), мы не воспринимаем их причины. В этой связи цвет, вкус, теплота и другие чувственные качества представляют собой психические явления. Но тогда, устраняя чувственные качества, мы устраняем весь мир, все то, что «некоторые философы» называют материальной субстанцией. По выражению Дж. Беркли, «немыслящие и воспринимаемые в ощущениях вещи не имеют отличного от их воспринимаемости существования и не могут поэтому существовать ни в какой другой субстанции, кроме тех непротяженных, неделимых субстанций, или духов, которые действуют, мыслят и воспринимают вещи» [8, с. 213]. Но вещи, согласно Дж. Беркли, все же существуют «реально», хотя эта «реальность» понимается им своеобразно. Пояс-
няя свою позицию, Дж. Беркли утверждает: «Идеи, запечатленные в ощущениях, суть реальные вещи или реально существуют; этого мы не отрицаем, но мы отрицаем, чтобы они были подобиями первообразов, существующих вне духа, так как действительное бытие ощущения или идеи состоит в воспринимаемости и идея не может походить ни на что иное, кроме идеи» [8, с. 212]. Конечно же, Дж. Беркли отдает себе отчет, что, закрыв глаза, мы не устраняем реальность - она сохраняется, но не сама по себе, а в другом духе, в том, у которого глаза открыты. По мнению Дж. Беркли, отказ от существования тел вне духа позволяет преодолеть и скептицизм. В этой связи он утверждает: «Покуда мы приписываем немыслящим вещам действительное существование, отличное от их воспринимаемости, для нас не только невозможно познать с очевидностью природу какой-нибудь реальной немыслящей вещи, но даже и то, что подобная вещь существует. От этого и происходит, как мы видим, что философы не доверяют своим ощущениям и сомневаются в существовании неба и земли и всего, что они видят и осязают, и даже своих собственных тел» [8, с. 211].
С точки зрения Б. Рассела, именно Д. Юм «развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал ее неправдоподобной» [5, с. 792]. Более того, по мнению Б. Рассела, Д. Юм разрушил и эмпиризм, что в результате привело к возрастанию алогизма в XIX и XX столетиях.
Заняв позиции последовательного эмпиризма, как это сделали Дж. Беркли и Д. Юм, мы напрочь лишаемся возможности любых экстраполяций и установления каких бы то ни было закономерностей, так как больше нет связи между двумя последовательными во времени явлениями и, соответственно, нет категорий причины и следствия. И если Дж. Беркли допускал возможность установления причинно-следственных связей и обобщений (так как «творец природы всегда действует единообразно и с постоянным соблюдением тех правил, которые мы признали за принципы» [8, с. 221]), то с точки зрения Д. Юма, чтобы признать причинно-следственные связи и остаться при этом на позициях эмпиризма, мы эти связи должны воспринимать (ощущать). Д. Юм по этому поводу утверждает: «И в данном случае я повторю то, что мне уже часто приходилось высказывать, а именно, ввиду того, что у нас нет такой идеи, которая не происходила бы от впечатления, мы должны найти какое-либо впечатление, дающее начало идее необходимости, если мы утверждаем, что такая идея действительно есть у нас» [9, с. 236]. При этом Д. Юм категоричен в своем сенсуализме: «Дееспособность, или энергия причин не находится ни в самих объектах, ни в божестве, ни в соединении этих двух принципов - она всецело принадлежит душе, рассматривающей связь двух или большего числа объектов во всех прошлых примерах» [9, с. 250]. В результате Д. Юм приходит к выводу о том, что нет такого явления, как впечатление причинного отношения, а идея о причинной связи возникает сугубо в результате привычки, которая «принуждает ум представлять обычный спутник этого объекта, и притом представлять последний более живо в силу отношения его к первому объекту» [9, с. 237]. Устанавливая границы эмпирического познания, Д. Юм отмечает: «Опыт
никогда не дает нам возможности ознакомиться с внутренним строением или с действующим принципом объектов, он только приучает ум переходить от одного объекта к другому» [9, с. 253].
В результате Д. Юм приходит к следующим выводам: во-первых, все причины однородны, и нет никаких оснований для различия «между причинами действующими и причинами sine qua non или между причинами действующими, формальными, материальными, примерными (exemplari) и целевыми» [9, с. 255]; во-вторых, «существует только один род причины, и что обычное различение между психической (moral) и физической необходимостью не имеет никакого основания в природе» [9, с. 256]; в-третьих, причину следует определить как «объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так соединенный с ним в воображении, что идея одного определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного - к образованию более живой идеи другого» [9, с. 256]; в-четвертых, «мы никогда не можем верить в существование объекта, идеи которого не в состоянии образовать» [9, с. 257].
К. Р. Поппер, вскрывая главное заблуждение эмпиризма, обращает внимание на проблему индукции (обоснование универсальных высказываний, исходя из данных опыта), которая ведет к логическим противоречиям. «То, что такие противоречия возникают в связи с принципом индукции, - отмечает К. Р. Поппер, - совершенно отчетливо показано Юмом. Юм также обнаружил, что устранение этих противоречий, если оно вообще возможно, сталкивается с серьезными трудностями. Действительно, принцип индукции должен быть универсальным высказыванием. Поэтому при любых попытках вывести его истинность из опыта вновь в полном объеме возникнут те же самые проблемы, для решения которых этот принцип был введен» [10, с. 23].
Дойдя до собственного предела в работах Дж. Беркли и Д. Юма, эмпиризм, трансформировавшийся в сенсуализм, зашел в гносеологический тупик, обретя догматическое звучание, что, естественно, не могло не вызвать протест и скептическое отношение со стороны философов, утверждавших наличие врожденных идей. Еще Р. Декарт, не отрицая принципиальной возможности познания и отдавая должное ощущениям, вместе с тем отмечал: «Дело в том, что поистине все вещи, которым я приписывал абсолютную достоверность, были восприняты мной или от чувств или посредством чувств. Между тем я не однажды имел повод упрекнуть их в ложности; благоразумию же надлежит никогда не доверять вполне тому, что хотя бы один раз обмануло нас» [11, с. 30]. В этой связи следует заметить, что и среди последователей Ф. Бэкона и Дж. Локка, т. е. в пределах эмпиризма, были философы, которые понимали внутреннюю ограниченность сенсуализма. Так, например, Э. Б. де Кондильяк, отстаивая позиции материалистической гносеологии, уже не игнорирует и критику сенсуализма со стороны картезианцев и мальбраншистов. В этой связи он утверждает: «Дело не в том, что упреки этих философов не имеют абсолютно никаких оснований. Они заметили здесь множество заблуждений с такой проницательностью, что нельзя не признать, не совершая несправедливости, нашего долга перед ними. Но разве нельзя избрать нечто среднее? Нельзя ли найти в наших чувствах источник истин, так
же как и источник заблуждений, и отличать их друг от друга настолько хорошо, чтобы можно было постоянно обращаться к источнику истин?» [12, с. 78]. Следует признать, что именно этот подход Э. Б. де Кондильяка позволил в дальнейшем «встроить» опыт в гносеологию диалектического материализма, утвердив его и как источник, начало познания, и как критерий истины.
Опыт, эмпирия является фундаментальной основой диалектического материализма (см., например, П. К. Гречко [13]). Именно благодаря критерию опыта (практике) удается остановить до того безудержных скептиков и софистов. Однако, отстаивая позиции диалектического материализма, Ф. Энгельс [14] остро критикует представителей эмпиризма, уличая их в мистицизме и спиритуализме. По мнению Ф. Энгельса, самый верный путь от естествознания к мистицизму идет не дорогой безудержного теоретизирования натурфилософов, а по пути «самой плоской эмпирии», которая презирает всякую теорию и относится с недоверием ко всякому мышлению. Однако вполне очевидно, что Ф. Энгельс не презирает опыт, не отбрасывает его за ненужностью. Без опыта не может быть надежной опоры познания. «В любой науке, - утверждает Ф. Энгельс, - неправильные представления (если не говорить о погрешностях наблюдения) являются в конце концов неправильными представлениями о правильных фактах. Факты остаются, даже если имеющиеся о них представления оказываются ложными» [14, с. 134]. Но к опыту, по его мнению, следует добавить «скептически-критическую голову», теоретическое мышление. В результате Ф. Энгельс приходит к выводу: «Презрение к диалектике не остается безнаказанным. Сколько бы пренебрежения ни выказывать ко всякому теоретическому мышлению, все же без последнего невозможно связать между собой хотя бы два факта природы или уразуметь существующую между ними связь» [14, с. 42].
Категорично в адрес эмпиризма высказывается и К. Поппер. С его точки зрения, именно «эмпиризм в той или иной форме, пусть даже умеренной и видоизмененной, есть единственная интерпретация научного метода, которую в наши дни можно воспринимать всерьез» [15, с. 534].
Следует заметить, что и сегодня, во времена затихающей волны, некогда поднятой в гуманитарном познании всплеском постмодернизма, специалисты в области философии науки признают, что без эксперимента нет и не может быть науки, изучающей природу. В. В. Ильин по этому поводу замечает: «Опытное (чувственное, экспериментальное) познание входит как необходимый компонент в любой исследовательский акт естественно-научной деятельности. Не существует иного пути замкнуть формулировки естествознания на отображаемую ими действительность, как путь эксперимента, активного воздействия на предмет с использованием арсенала эмпирического уровня - от визуальной регистрации до структурной декомпозиции» [16, с. 301].
Таким образом, дойдя до своих внутренних пределов, ограничивающих познание границами непосредственных, физиологически доступных ощущений отдельного и очень переменчивого в своих сенсорных возможностях индивида, не способного к тому же к экстраполяциям, прогнозам и обобщениям, эмпиризм, исчерпав заложенные в него Ф. Бэконом и Дж. Локком методологические потенции,
зашел в гносеологический тупик (о чем, собственно, предупреждал еще Аристотель [17]), тупик, преодоление которого оказалось возможным лишь в рамках иных философских концепций познания.
1. Бэкон Ф. Сочинения : в 2 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. 575 с.
2. Асмус В. Ф. Избранные философские труды. М.: Изд-во МГУ, 1969. Т. 1. 412 с.
3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. 454 с.
4. История диалектики XIV - XVIII вв. М.: Мысль, 1974. 358 с.
5. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней: в 3 кн. М.: Академический проект: Деловая Книга, 2008. 1008 с.
6. Локк Дж. Сочинения в 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. I. 621 с.
7. Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2011. 736 с.
8. Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978. 556 с.
9. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. О познании. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. 400 с.
10. Поппер К. Р. Логика научного исследования. М.: АСТ: Астрель, 2010. 565 с.
11. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. СПб.: Абрис-книга, 1995. 192 с.
12. Кондильяк Э. Б. де Сочинения: в 3 т. М.: Мысль, 1980. Т. I. 334 с.
13. Гречко П. К. Практика человека: Опыт философско-методологического анализа: монография. М.: Изд-во УДН, 1988. 152 с.
14. Энгельс Ф. Диалектика природы. М.: Политиздат, 1982. 359 с.
15. Поппер К. Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М.: АСТ: АСТ Москва, 2008. 638 с.
16. Ильин В. В. Философия и история науки. М.: Изд-во МГУ, 2005. 432 с.
17. Аристотель. Аналитики. Минск: Современное слово, 1998. 448 с.
© Жилин В. И., 2015
УДК 123
сомнение как форма предельного воплощения свободы
Свобода имеет множество воплощений, форм, модусов, атрибутов, но при попытках постижения свободы она чаще всего сводится к акту выбора. Акт выбора является основным и для феномена сомнения. Происходит взаимопроникновение сомнения и свободы.
Ключевые слова: свобода, выбор, сомнение, скептицизм, догма, истина.
А. А. Ковалевский A. A. Kovalevsky
doubtas a form of ultimate realization of freedom
Freedom has many types of realization, forms, modes, attributes, but when trying to comprehend freedom, it isoften reduced to the act of choice. Theact of choice is basic also for the phenomenon of doubt. There is interpenetration between doubt and freedom.
Keywords: freedom, choice, doubt, skepticism, dogma, truth.
При рассуждении о природе свободы можно предположить, что в человеческом поведении есть два модуса существования свободы: возможность выбора и способность выбора. Возможность выбора представляет собой потенциал среды, в котором личность может осуществить выбор. Потенциал среды тем выше, чем более открыта среда для различных вариантов человеческого поведения. Зачастую важно даже не осуществление этих вариантов, а сама возможность среды их предоставить, что служит фактором, обеспечивающим спокойствие и удовлетворяющих потребность в безопасности индивидов, находящихся в этой среде. Например, человек в заточении лишен возможности выбора и испытывает негативные переживания вследствие этого ограничения, хотя, находясь в привычной для себя среде, он мог бы совершенно спокойно воспринимать отсутствие свободы.
Изначально возможность свободы существует до ее реализации человеком, но он способен изменять эту среду для получения больших вариантов свободы либо путем
активного изменения этой среды, либо путем осознания новых вариантов поведения внутри старой, неизмененной среды. Это возможно лишь постольку, поскольку изначально сама среда позволяет индивиду найти этот путь или изменить себя. Но это не означает полной детерминированности средой, с каждым достижением новой свободы индивид и социум открывают себе следующие горизонты новой свободы, которые были недоступны раньше, это -разворачивание свободы во времени путем диалектического взаимодействия.
Способность выбора является внутренним качеством личности, это интеллектуальное качество, которое вариативно как для человечества в целом, так и для небольших социальных систем и отдельных людей. Способность выбора является в первую очередь способностью личности действовать невзирая на определенную часть внешних и внутренних заданностей. Например, индивид способен действовать свободно вопреки таким внешним факторам, как социальное и политическое давление, но не способен
