CC BY
188
Философские науки
Ф.А. СТЕПУН О РОССИИ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Статья посвящена жизни и творчеству русского религиозного мыслителя Федора Августовича Степуна (1884-1965). В своих сочинениях, изданных в эмиграции, он дал глубокий анализ русской культуры и философии, причин русской революции, феномена большевизма. В статье рассматриваются его взгляды на Россию и русскую религиозную философию в их динамике, в контексте важнейших событий его жизни, с привлечением мемуарного и эпистолярного наследия, воспоминаний о нем друзей и современников. При анализе эмигрантского периода особое внимание уделено ключевым статьям философа, опубликованным в журналах «Современные записки» и «Новый град», в которых раскрывается понимание им миссии русской эмиграции и «русской идеи», проблемы России и Европы, оригинальное сопоставление русской революции и русской философской мысли. В статье показано, что тема России в ее неразрывной связи с православием на протяжении всего периода эмиграции (1922-1965) осталась главенствующей в творчестве мыслителя, а для большинства своих немецких коллег и студентов Степун являлся миссионером русской культуры.
Ключевые слова: русская религиозная философия, русская идея, миссия русской эмиграции, Федор Августович Степун, «Новый Град», критика большевизма, революция, Россия и Европа, «Бывшее и несбывшееся», «Мысли о России», интеллектуальная биография.
Среди яркого созвездия имен русских религиозных мыслителей Серебряного века, оказавшихся в эмиграции, имя Федора Августовича Степуна — одно из самых уважаемых и авторитетных. Религиозный философ, близкий В. С. Соловьеву и В. И. Иванову, прозаик, литературный критик, мемуарист, автор, пожалуй, лучших воспоминаний, написанных о предреволюционной России, публицист, раскрывший в своих статьях феномен большевизма.
В памяти современников Степун остался как «русский европеец»1, «европеец в лучшем смысле этого слова» (Л. Зандер), «сказитель,
Игорь Борисович Гаврилов — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (igo7777@mail.ru).
1 «По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем — определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное» (Штаммлер А.В. Ф. А. Степун // Русская философско-религиозная мысль ХХ в. / под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 329).
мудрец, прорицатель, псалмопевец, актер трагического и комического действа» (Е. Жиглевич), «философ-артист» (Н. П. Полторацкий), «знаток театра, посвященный во все мистерии сцены, экрана и актерского искусства» (А. В. Штаммлер), «блестящий лектор, блестящий публицист, блестящий собеседник» (Марк Вишняк), «убежденный христианин» (Л. Зандер). Близко общавшийся со Степуном в последние годы его жизни А. В. Штаммлер видел в нем пример научного деятеля, который, стремясь к наиболее возможной объективности, всегда сознавал преднаучные предпосылки научного знания»2. Крупнейший отечественный исследователь творчества Ф. А. Степуна А. А. Ермичев определяет его философское мировоззрение как «христианский персонализм» — «убеждение, что все христианство существует только в личности и через личность и что только благодаря христианству индивидуум становится личностью»3.
За последние годы вышло несколько избранных сборников сочинений философа4, но двуязычное наследие его (значительная часть трудов Степуна написана по-немецки5) еще не вернулось на родину в достаточно полном объеме. Огромный архив Степуна, вобравший в себя рукописи, переписку и документы последних двух десятилетий его жизни, находится в Йельском университете в США. Несмотря на ряд серьезных современных отечественных исследований6, его творчество в целом нуждается в более углубленном изучении7. В частности, это касается такой актуальной темы, как восприятие мыслителем России и русской религиозной философии. Степун был не только зорким свидетелем русского религиозно-философского ренессанса и Февральской революции 1917 г., но и одним из самых активных участников. Специфичность подхода
2 ШтаммлерА.В. Ф.А.Степун // Русская философско-религиозная мысль ХХ в. / под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 323.
3 Ермичев А.А. России // Ф.А. Степун. Чаемая Россия / сост. и послесловие А. А. Ерми-чева. СПб., 1999. С. 343.
4 Степун Ф.А.Чаемая Россия / сост. и послесловие А.А.Ермичева. СПб., 1999; Степун Ф. Портреты / сост. и послесловие А.А. Ермичева. СПб., 1999; Степун Ф.А. Сочинения / сост., вст. ст., прим. и библиогр. В. К. Кантора. М., 2000.
5 Stepun F. Der Bolschewismus und die christliche Existenz, München, 1959; Stepun F. Dostoewskij und Tolstoj. Christentum und soziale Revolution, München, 1961.
6 Фёдор Августович Степун / под ред. В. К. Кантора (сост., вст. ст., общ. ред. тома). М., 2012. Там же библиография (с. 365-390); ПашкинаЕ.Г. Журнал «Новый Град» в идейно-политической жизни русской эмиграции. Диссертация ... канд. ист. наук. М., 2008.
7 Характерно, что самая полная монография о философе вышла на немецком языке: Hufen Ch. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Rußland in Europa. Die Jahre 18841945. Berlin: Lukas Verlag, 2001.
Степуна к познанию России определяется как его русско-немецким происхождением, так и своеобразием его жизненного и духовного пути, несмотря на ряд совпадений (высылка из Советской России вместе с группой религиозных мыслителей и последующая активная философская и писательская деятельность в эмиграции), отличного от пути многих других русских изгнанников.
Фридрих Август Степпун (Friedrich August Steppuhn) родился 06/19 февраля 1884 г. в Москве в лютеранской дворянской семье немецкого коммерсанта Августа Степпуна, выходца из Восточной Пруссии, и литовки Марии, происходившей из шведо-финского рода Аргеландеров. Именно мать, с детства «взволнованная Россией», влюбленная в русскую классику (Достоевский), приобщила детей к миру русской культуры, театра и к православию, а в 1895 г. настояла на его крещении в Православной Церкви.
Свое «благоуханное», «благословенное» и «щедрое деревенское детство» в родительском имении в Кондрово Калужской губернии Степун вспоминал как «райские видения» ушедшей навсегда России. Такой и осталась бы Россия в памяти мыслителя, «не сорвись русская жизнь со своих корней, не вскипи она на весь мир смрадными пучинами своего вдохновенного окаянства. <...> Но Русь сорвалась, вскипела, „взвихрилась"»8. В разыгравшейся русской трагедии Степун всегда видел и остро переживал и свою вину перед Россией.
После окончания московского реального училища при евангелической лютеранской церкви св. Михаила в Лефортово, выбирая свое жизненное поприще, талантливый юноша колебался в выборе между университетом, Училищем живописи и ваяния и театром. В 1901 г., почти год отбывая воинскую повинность как вольноопределяющийся, он с сожалением замечает, что первый военный сбор остался в памяти «бесконечным пикником», а он и его юные товарищи в то время «ощущали русскую историю „про-фетически" как грядущую революцию» и «были преступно равнодушны к славе своей родины», по-книжному считая Кутузова бессмертным лишь потому, что он был гениально изображен в романе Л. Н. Толстого (с. 61). В мемуарах Степун назовет русскую армию той силой, которая могла
8 Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся / послесл. Р. Гергеля. 2-е изд., доп. СПб., 2000. С.11. Далее страницы указаны в тексте по этому изданию.
спасти Россию на краю бездны в 1917 г. Он напишет проникновенные строки о ее доблестных офицерах, которые «такою страшною ценою заплатили за грехи прошлого» и смело возвысит свой голос против «всех злостных хулителей русской чести» (с. 70-71).
Выбрав делом жизни философию, Степун, как и многие молодые российские интеллигенты начала века (Б. Кистяковский, Б. Яковенко, Б. Пастернак, О. Мандельштам и др.), отправился в Германию, где изучал философию, право, историю искусств и литературы и др. науки в Гей-дельбергском университете, имевшем в начале XX века славу одного из двух крупнейших центров неокантианства, наряду с Марбургом.
Многолетний друг Степуна Лев Александрович Зандер (1893-1964), прошедший сходный путь от студента Гейдельберга до религиозного философа-эмигранта, передает общие настроения начала века, вспоминая, как «в Гейдельберг мы ехали с психологией паломников», за мудростью. Спустя много десятилетий он напишет: «Как могли мы просмотреть, что подлинной страной философии, мудрости, логоса является Россия? Как могли мы первородству христианской мудрости Востока предпочесть рационализм бесплодной немецкой науки?»9. Многим русским мыслителям поколения Степуна и Зандера обрести подлинную «духовную Русь» помогли страшные катастрофы, которые они пережили вместе с Россией с 1914 года.
Старинный Гейдельбергский университет, основанный еще в 1386 г., поразил юношу «своим идиллически-аскетическим духом». Знаменитый немецкий профессор Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) настойчиво, «почти насильнически» стремился вовлечь начинающего философа «в круг методологических вопросов неокантианства», «не без инстинктивного протеста» с его стороны, но не подарил близких душевных отношений, к которым так стремился его русский студент. По замечанию Степуна, Виндельбанд, заявивший, что «его личные убеждения не являются предметом университетских занятий» (с. 182), был «типичным немецким профессором своей эпохи, т. е. преподавателем научной дисциплины, и только», тогда как русский студент «приехал в Европу разгадывать загадки мира и жизни» (с. 80). Впоследствии Степун так объяснял видимую бездушность и неискренность в поведении знаменитого профессора, которая так ранила и удивляла его в первые месяцы учебы: «русская интеллигентская культура сознательно строилась на принципе
9 Зандер Л. О Ф.А. Степуне и о некоторых его книгах // Степун Ф.А. Письма [сост., археогр. работа, коммент., вст. статьи к тому и разделам В. К. Кантора]. М., 2013. С. 612.
внесения идеи и души во все сферы общественной и профессиональной жизни, в то время как более старая и опытная европейская цивилизация давно уже привыкла довольствоваться в своем житейском обиходе простою деловитостью» (с. 82).
Вторым важным центром притяжения в Германии для юноши из интеллигентной семьи стала знаменитая Гейдельбергская социалистическая читальня, вобравшая в себя массу т. н. «партийного студенчества» — множество членов социалистических и революционно-демократических партий, тесно связанных с политической эмиграцией. Вместе с другими завсегдатаями читальни молодой Степун увлеченно слушал речи тогдашних кумиров революционно настроенной молодежи: Клару Цеткин, Абрама Гоца и др. Как напишет Степун в воспоминаниях, «наша компания беспартийных москвичей сблизились с такою чуждой по началу средой западно-русского социалистического еврейства, но совсем своими мы в этой среде так до конца и не стали» (с. 89). Именно тогда, в Гейдельберге, он познакомится и подружится с Ильей Исидоровичем Фондаминским (1880-1942), членом эсеровской партии, прошедшим впоследствии большой путь от революции к православию, сыгравшим важную роль в жизни философа. Хотя сам Степун никогда не состоял в эсеровской партии, у него возникнут «сложные отношения с партийцами», которые продолжатся в России (особенно бурно с марта по октябрь 1917 г.) и в эмиграции, но осмыслить их с христианской точки зрения он сможет лишь спустя много десятилетий.
Тогда же, в 1905 г., в самый разгар кровавой русской революции Степун и другие русские студенты «без малейшего раздумья над правильностью нашего поведения <...> помогали читалке добывать нужные ей для революции деньги <...> в пользу эсеров, эсдеков и Бунда». Лишь в вынужденном изгнании Степуна посетит «страшная мысль», «что во всем, что случилось с Россией», виноваты не только партийные революционеры, «но и мы», их бескорыстные добровольные помощники (с. 91). Вспоминая, как М. Горький в 1905 году собирал среди именитых русских промышленников деньги на революцию, т. е. на «собственное уничтожение», Степун много лет спустя не сможет удержаться от мысли, что «все наше революционное движение было каким-то сплошным бредом, <...> поветрием, некоторой эпидемической болезнью сознания, которая заражала и подкашивала всех, кто попадался ей на пути» (с. 47).
Как признается Степун, мы, русские студенты, знали русскую философию много хуже немецкой. Тогда же в Гейдельберге молодой философ
неожиданно увлекается немецким романтизмом (Новалис, Шлегель, поздний Шеллинг) и мистикой Майстера Экхарта, Плотина и Рильке. Это увлечение не только определило его отход от Канта, философия которого казалась чужеродной всему душевному и умственному строю русского мыслителя, но и подготовило сретение с русской философией (c. 116-117), пробудив интерес к В. Соловьеву, ранним славянофилам, приготовив к встрече «с русскими религиозными философами (Бердяев, Булгаков), а затем и с теоретиками символизма (Вячеслав Иванов, Андрей Белый)»10. В итоге своего восьмилетнего обучения в Германии он написал диссертацию об историософии В. С. Соловьева, «основанной на идее самопожертвования»11. Степун возвращается на родину «горячим идеалистом» и антимарксистом. Важно заметить, что в отличие от многих известных современников — Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве, Г. П. Федотова и др., прошедших путь «от марксизма к идеализму», Степун никогда не был марксистом, даже в студенчестве не пережив этого соблазна.
По возвращении в Россию в 1910 г. вместе с бывшими товарищами по университету С. И. Гессеном, Н. Н. Бубновым, Б. В. Яковенко и др. Степун создает многоязычный философский журнал «Логос», задачу которого он видел в «подведении методологического фундамента под научно, по нашему мнению, <...> малоозабоченную русскую философию».
Руководитель издательства «Мусагет» «великолепный» Эмилий Карлович Метнер (1872-1936), символист и германофил, увлеченный мыслью «о сближении русской и немецкой культур» (с. 208), поддержал молодых философов. Степун и его молодые друзья, выпускники и «выученики немецких университетов», возвратились на родину «с горячей мечтой послужить делу русской философии». Однако понимали они философию в новоевропейском смысле — «как верховную науку», «единую во всех ее эпохальных и национальных разновидностях». Безусловно, такое понимание шло вразрез с традиционным московским типом философствования, идущим еще от первых славянофилов, рассматривающим
10 Неопубликованные материалы из архива Ф. А. Степуна / публ., вступ. статья и ком-мент. Р. Берда // Новое литературное обозрение. 2003. № 63. С. 143-157 (то же: Портал «Журнальный зал». URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2003/63/n23.html (дата обращения: 20.03.2017)).
11 Stepun F. Wladimir Ssolowjew. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg. Leipzig: Eckardt, 1910.
философию как «сверхнаучное», «религиозное исповедничество», и переживавшим в нач. XX в. свой несомненный ренессанс.
Выразителями такого типа философствования и оппонентами создателей «Логоса» стали религиозные философы, группирующиеся вокруг книгоиздательства М. К. Морозовой «Путь»: В. Ф. Эрн, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, о. Павел Флоренский и др. В своих воспоминаниях Степун с наслаждением и ностальгией, как о лучшем времени своей жизни, пишет о том, как накануне Великой войны воевали друг с другом «приехавшие из Германии «логосовцы» и «потомки старых славянофилов». «Философствуя „от младых ногтей", мы были твердо намерены постричь волосы и ногти московским неославянофилам. Не скажу, чтобы мы были во всем не правы, но уж очень самоуверенно принялись мы за реформирование стиля русской философии» (с. 218-219).
Полемика двух философских школ действительно касалась самых насущных вопросов философской культуры нач. XX в. Самый активный из «путейцев», «непримиримый враг неокантианства» В. Ф. Эрн утверждал, что сотрудники «Логоса», «апологеты научной философии, оторванные от антично-христианской традиции», не имеют права «тревожить освященный Евангелием термин, еще не потерявший своего смысла для православного человека» (с. 200). В статье «Нечто о логосе, русской философии и научности» (1910 г.) Эрн ставит риторический вопрос: «Что общего между „Логосом" Музагета и Логосом, имеющим свою определенную, более чем двухтысячелетнюю историю в философском сознании человечества?». Первый «Логос» для Эрна целиком исчерпывается учением неокантианства, являющегося последним выражением западного «антикультурного» начала — рационализма и меонизма, то есть отрешенности от сущего. Сравнительный анализ «объективно-божественного Логоса» и безрелигиозного «рацио» приводит Эрна к очень интересным выводам, раскрывающим «коренную религиозность» и персонализм русской философии. Подвергая критике само понятие «научной философии», проповедуемое авторами журнала «Логос», Эрн подмечает, что статья Степуна «Трагедия творчества», опубликованная в этом органе «научной философии», вовсе не является трансцендентальной и научной. А участников «Логоса», зачарованных
меоном «научной» философии, называет мечтательными романтиками
" 12 неосуществимой «научности» .
12 Эрн В. Ф. Нечто о логосе, русской философии и научности // Он же. Сочинения. М., 1991. С. 72-108.
Уже после публикации своих скандальных статей, вызвавших бурную и интересную дискуссию, тридцатилетний В. Ф. Эрн, посетив редакцию «Мусагета» и познакомившись со своими идейными противниками, напишет жене 14 сентября 1910 г.: «они ужасно все молодые, зеленые, увлеченные. <...> Я бы гораздо больше их щадил, если бы знал их лично. И даже любят Россию и православные! Скрывать патриотизм свой — их тактика»13. Другой видный «путеец» С. Н. Булгаков в письме к В. Ф. Эрну от 19 марта 1912 г. выражает уверенность в том, что «неокантианские штаны свои Яковенко и Степун, по-моему, разорвали окончательно и обречены на новые искания»14. По крайней мере, в отношении Ф. А. Степу-на это предсказание, несомненно, сбылось.
Если более последовательный неокантианец Б. В. Яковенко мог позволить себе утверждать, что «религиозная философия есть концепция, принесшая с собою человечеству слишком много зла и несчастия», то Степун из всех сотрудников «Логоса» оказался наиболее близким русской мысли. Он проявлял искренний интерес к деятельности своих оппонентов. Философ регулярно публиковал содержательные рецензии на новые книги «путейцев», с детальным критическим анализом, искренне приветствуя главную задачу «Пути» — способствовать религиозно-национальному возрождению России.
Обращению Степуна к русской тематике способствовало и его сближение с русскими символистами Андреем Белым и Вячеславом Ивановым, сотрудничество с символистским журналом «Труды и дни». В «Логосе» он пишет рецензии на символистские издания, в частности на сборник статей Вяч. Иванова «По звездам», где стремится раскрыть романтические корни эстетического миросозерцания поэта-мыслителя («Логос». 1910. № 1). Влияние символистской поэзии и философии Иванова Степун будет испытывать до конца жизни.
Статью «Жизнь и творчество», опубликованную в русском издании «Логоса» (кн. 3-4, 1913), Степун считал своим «программным» сочинением: в этой статье он «расчищал себе подступы к тому типу философствования, который некогда называли философией жизни, а ныне именуется экзистенциализмом»15.
13 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997. С. 280-281.
14 Там же. С.450-451. См. также: ГоллербахЕ.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000. С. 346-356.
15 Неопубликованные материалы из архива Ф.А. Степуна...
Анализ тематики и содержания статей и рецензий, опубликованных Степуном в журнале «Логос» в предвоенные годы, показывает, что распространенное в историографии представление о нем как типичном представителе русского неокантианства нуждается в серьезном уточнении. Уже в этот период он более интересуется немецким романтизмом и русским символизмом, а русская философия становится для него более важной, чем западноевропейская, в частности неокантианская, философия.
Характерно, что в воспоминаниях Ф. А. Степун, при всех оговорках и ссылках на горячность и легковесность суждений своего главного оппонента, все-таки признает правоту Эрна (с. 200-201). Только сам, пережив такое экзистенциальное событие, как Мировая война, Степун в эмиграции убедится, что «экзистенциальная философия является в России искони единственною формою философии». Он придет к выводу, что «для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы» (с. 205). Подобного напряженного духовного стремления Степу-ну всегда будет не хватать в интеллектуальной жизни Запада.
Как деятельный член «Бюро провинциальных лекторов», по протекции влиятельного модернистского критика Ю. И. Айхенвальда он в предвоенные годы объездил почти всю Россию. Описание Степуном жизни интеллигенции в довоенной России давно признано одним из самых художественно ярких и философски глубоких проникновений в предвоенную русскую жизнь начала XX века. Несмотря на свой респу-бликанско-демократический пафос, Степун не может скрыть нежности и умиления, говоря о «царской России», «которая при всем своей деспотизме» «духовно никого не воспитывала и в духовно-культурной сфере никому ничего не приказывала» (с. 214). Эта ушедшая в небытие Россия была удивительно «богата по особому заказу скроенными и сшитыми людьми», ни в чем не похожими ни на «стандартизированного человека западноевропейской цивилизации», ни на нового человека большевистской России — «этой первой в новейшей истории фабрики единообразных человеков» (с. 214). Каждый небольшой штрих, тонкое наблюдение превращается под пером Степуна в глубокую, не уступающую Шпенглеру культурософию.
Сегодня часто цитируются слова Степуна: «До чего широко, радушно, праздно и одновременно полно жили мы в старой России!». Намного реже вспоминают другую его мысль: «хорошо мы жили в старой России, но и грешно» (с. 238). Интересно, что первая цитата относится непосредственно к описанию жизни Степуна на Башне Вяч. Иванова, одного из главных выразителей культуры и жизнетворчества Серебряного века, к которому Степун до конца жизни сохранил восторженно-благоговейное отношение благодарного ученика к учителю. Но именно Башня Иванова и стала тем центром органической и артистической культуры, который нес в себе семена будущего хаоса16. Неоднократно возвращаясь в своем творчестве к встречам с Вяч. Ивановым и другими деятелями Серебряного века, он отмечал, что «духовная элита жила и творила в какой-то искусственной атмосфере. <...> В мыслях той эпохи было много выдумки, в чувствах экзальтации, в историософских построениях будущего много отвлеченного конструктивизма. Все гадали по звездам и не верили картам и компасам. Всей эпохе не хватало суровости, пред-
17
метности и трезвости» .
Взгляд Степуна на предреволюционную Россию интересен тем, что наряду со светлыми сторонами русского ренессанса начала XX века он обращает внимание и на его темные стороны, на тот «хаос и распад», на тот «мистико-эротически-революционный аккорд», который годами «растлевал душу интеллигентско-писательской среды» (с. 245). В предвоенные годы среди творческой богемы «с невероятной быстротой размножались эстетствующие чувственники, проповедники мгновений и дерзаний. <...> Всюду царствовало одно и то же: беспочвенность, беспредметность, полет и бездна. Над бездонным провалом в вечность, Задыхаясь, летит рысак.» (с. 248-249). Цитируемое Степуном известное стихотворение А. Блока «Три послания» было написано в 1908 г. Философ, хотя лично и не встречался с Блоком, испытал влияние его поэзии, которой в эмиграции дал суровую христианскую оценку. Несчастье Блока он видел в том,
16 О Башне Вяч. Иванова см., напр.: ГавриловИ.Б. Жизнетворчество русского символизма в культуре Серебряного века: Башня Вячеслава Иванова в свидетельствах современников (1905-1907) // Вестник ИНЖЭКОНА. Серия: Гуманитарные науки. Научный журнал. Вып. 4 (55). СПб.: СПбГИЭУ, 2012. С. 205-212; Гаврилов И.Б. Между Христом и Дионисом: философия символизма Вяч. Иванова в культуре Серебряного века // Вестник ИНЖЭКОНА. Серия: Гуманитарные науки. Научный журнал. Вып. 4 (47). СПб.: СПбГИЭУ, 2011. С. 64-72.
17 Степун Ф.А. Вячеслав Иванов // Он же. Сочинения. М., 2000. С. 733.
что тот «до конца оставался духовно-беззащитным романтиком-мечтателем». По мнению философа, даже лучшие стихи поэта о России «застилает дым и даже чад любовнически-мечтательного пламени». Но и в этой строгой оценке поэта, увидевшего «в большевизме русского чародея», Степун остается верен себе, отказываясь обвинять и осуждать Блока, «своими предсмертными страданиями так страшно искупившего духосмесительные грехи своей жизни и своего творчества» (с. 223-224).
С самого начала Великой войны призванный на военную службу, тридцатилетний прапорщик Степун уже в октябре 1914 г. оказывается на галицийском фронте. Будучи боевым офицером, он прошел войну вместе с простыми русскими солдатами. Спускаясь в солдатские землянки, он видел там не только темный необразованный мир, но ощущал, что одновременно поднимается «на какую-то высоту». Именно на войне этот богемный интеллигент, далекий, по собственному признанию, от народнического поклонения русскому крестьянству, пришел к убеждению, что «„варварство" русского мужика много ближе к подлинным высотам культуры, чем среднеинтеллигентская образованность» (с. 281). В своих мемуарах Степун назовет войну 1914 года «величайшим преступлением перед Богом и людьми» (с. 280). Непосредственным же откликом молодого мыслителя и писателя на пережитые им трагические события стал автобиографический эпистолярный роман «Из писем прапорщика-артиллериста», впервые опубликованный в журнале «Северные записки» (1916. № 7-9).
Как и значительная часть русского образованного общества, от неожиданно разразившейся Февральской революции Степун «ждал расцвета религиозной жизни в освобожденной от синодального омирщения патриаршей Церкви <...> и превращения русской интеллигенции из ордена революционной борьбы в созидательную национальную силу» (с. 404). Эти надежды на революцию не оправдались, и большая часть русской интеллигенции пережила крайнее разочарование. Оказавшись в революционном Петрограде, Степун вместо ожидаемого им торжества народного духа, «прилива исторического бытия», увидел «законченную картину разнузданности, скуки и пошлости» (с. 324).
Революционная волна Февраля вынесла молодого офицера с демократическими взглядами на гребень политической жизни. Он занимает
должность начальника политического управления при военном министерстве. По-видимому, решающим импульсом, вовлекшим философа в круговерть политической борьбы, стало знакомство с Борисом Викторовичем Савинковым (1879-1925), известным террористом-эсером, «прирожденным диктатором», автором «глубоко захватившего» Степуна романа «Конь бледный» (с. 414-415).
По натуре своей не бывший политиком, Степун оказался летом 1917 г. в гуще революционного Петрограда. Почти ежедневно общаясь с вождями Февраля, он оставил живые наблюдения, глубокие выводы, и сегодня привлекающие внимание всех, кто стремится понять, что же произошло в те роковые дни с Россией. Осмысляя трагические события 1917 года, пытаясь ответить на вопрос «чья вина перед Россией тяжелее — наша ли, людей Февраля, или большевистская», «за победу зла в мире» (с. 311), Степун никогда не снимал вины с себя.
Осознав свою политическую непригодность, чудом спасшись из «страшного» и «призрачного» Петрограда в первые дни октябрьского переворота, Степун возвращается в родную Москву и решает отойти от политической борьбы. Однако, по его собственному признанию — помимо его воли, вся его «дальнейшая жизнь встала под знак борьбы с большевизмом» (с. 405). Еще в 1918 г. философ определит большевистский дух как «сатанократию». Большевистская Россия «без колокольного звона», «ни во что не верящая», отрекшаяся от прошлого, представляется ему «невыносимой пошлостью» (с. 404).
В первые месяцы после октября 1917 г., благодаря своей дружбе с Фондаминским, Степун еще печатал свои статьи в правоэсеровской газете «Возрождение». В этих статьях он, как и многие другие русские писатели в это время (например, Вяч. Иванов), сетует на безрелигиоз-ность русского освободительного движения, призывает интеллигенцию «к покаянию, к трезвости, и конкретности», выражает надежду, что большевистская власть скоро падет, но не верит в то, что она может быть свергнута (с. 473).
В голодные годы военного коммунизма Степун продолжает выступать с публичными лекциями, участвует в открытых диспутах, пока это еще было возможно. В качестве центральной темы своих выступлений он нередко выдвигает идею, что «трагические события наших дней, в которых жизнь становится подлинною жизнью, велики не тем новым, что они рождают в социально-политической жизни, а тем, что открывают нам возможность восхождения от быта через события к бытию» (с. 518).
Абсолютное бытие из возвышенного предмета философского созерцания превращалось в понимании философа в единственную опору повседневной жизни. Даже неверующим открывался смысл молитвы о хлебе насущном, железные «буржуйки» «ощущались священными очагами жизни», в привычных предметах проступали «заложенные в них первоидеи». В этом новом апокалипсическом свете становится возможным различить, чем «подлинный философ отличается от профессора философии <...> коренной русский человек — от случайного по Руси прохожего» (с. 459-460).
После нескольких месяцев работы по протекции А. В. Луначарского заведующим репертуаром и помощником режиссера в «Показательном театре Революции», Степун был изгнан из него В. Э. Мейерхольдом «за реакционную идеологию и эклектически-упадочный репертуар», «непонимание сущности пролетарской культуры». Характеристика Сте-пуном пролетарского театра, как и театрального искусства в целом, — это отдельная, очень интересная тема. Здесь хотелось бы кратко сказать об отношении Степуна, воспитанного в традициях русской классической культуры, к новому, т. н. пролетарскому искусству, в котором он видел полную противоположность русским православным ценностям.
В искусстве футуристов, искажающих образ Божий в человеке, Степун разгадал страшную тему большевистской революции «с ее футуристическим отрицанием неба и традиции, с ее разрушением <...> русского языка и заменой его интернациональным ревжаргоном». Еще в предреволюционные годы футуристы «зачинали великое ленинское безумие» (с. 400).
В речи талантливого Мейерхольда Степун услышал «типичный образец революционного футуризма», «слова кубистически-преломленной марксисткой идеологии». На примере главного вождя футуристов В. Маяковского философ показывает глубокую созвучность большевистских декретов «футуристической стихии», объединенных общей бакунинской верой, «что страсть к разрушению есть подлинно творческая», «созидательная страсть» (с. 493). Мы не случайно так подробно остановились на характеристике философом этого художественного направления, ибо Степун как аналитик большевизма полагал, что признание большевиками футуризма в качестве полноценного художественного выражения духа октябрьского переворота является очень важным фактом для «уразумения основной сущности большевистской стихии» (с. 493).
После изгнания из театра Степун бежит из голодной Москвы в подмосковное имение родителей своей жены, «богохранимую» Ивановку, превращенное в «трудовую семейную коммуну». Он навсегда сохранит
в душе благодарность «ивановской жизни», которая раскрыла ему «исконную связь между родящей „насущный хлеб" землей, честным, „в поте лица своего" трудом и таинством брака». До конца жизни философ был убежден, что «без уразумения этой связи преутоньшенному современному человеку невозможно дорасти до светлой старости и покорного приятия смертного часа».
Одним из первых в России почувствовав, что получившая в Европе большой резонанс книга немецкого философа О. Шпенглера «Закат Европы» тесно связана с русской философией, Степун вместе с Н. А. Бердяевым, С. Л. Франком и Я. М. Букшпаном выпускает в 1922 г. в московском издательстве «Берег» сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», сыгравший судьбоносную роль в его жизни.
В книге Шпенглера, «завладевшей умами образованного московского общества», Степун услышал «пророческую тревогу за Европу». В отличие от Шпенглера, Степун не верил в неизбежную гибель Европы. Как христианский мыслитель он «ощущал историю не царством неизбежных законов, а миром свободы, греха и подвига» (с. 514). Знаток творчества Степуна А. Штаммлер полагал, что хотя Степун и находился некоторое время под сильным влиянием историософии Шпенглера, он, тем не менее, «всегда отвергал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен евро-пейскому»18. Уже в эмиграции, продолжая внутренний диалог с немецким мыслителем, Степун напишет о том, что Шпенглер очень хорошо понял характерное для современного мира «восстание вооруженных европейской цивилизацией народов на душу Европы», однако в качестве выхода предлагал европейцам римски-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти. В полемике с ним русский философ видел единственный выход в «углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней»19. Степун признавался, что ждал в это время «отрезвления Европы» и даже «оживления христианской совести Запада», пробужденной мученическим подвигом Русской Церкви, ожидал, что после «срыва большевизма в Европе начнется руководимое Россией духовное возрождение» (с. 514).
18 Штаммлер А. Ф. А. Степун. С. 329.
19 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия // Он же. Сочинения. М., 2000. С. 498.
В. И. Ленин увидел в сборнике «литературное прикрытие белогвардейской организации». Был подготовлен план высылки группы ученых и мыслителей за границу. Вместе с Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, И. А. Ильиным, Л. П. Карсавиным, Н. О. Лосским, П. А. Сорокиным, С. Л. Франком и др. в список высылаемых попал и Степун. Вызванный, как и остальные участники высылки, к следователю ГПУ с целью ответа на вопросы об отношении к советской власти, учению К. Маркса и Ленина и к эмиграции, Степун решает честно отвечать на них как «неподкупный созерцатель происходящих событий». В своих письменных ответах он как гражданин заявляет о лояльности советской власти, но как философ определяет большевизм тяжелым заболеванием народной души. Российский марксизм он определяет как «захватившую народную душу лжеверу», а не как отвлеченную философскую доктрину. Именно в таком восприятии марксизма российским народным сознанием и заключается причина его победы в России. Особенно широко известны стали его слова об эмиграции, отразившие настроение большей части высылаемых ученых в 1922 г., не желавших покидать родину. По убеждению Степуна, оставаться у постели тяжело больной матери России — «естественный долг всякого сына» (с. 619-620).
Так закончился самый драматический период в жизни философа, «пять безумных лет» под властью большевиков, вспоминая которые, под шум поезда, навсегда уносящего его из России, пролистывая мысленно эти годы в памяти, Степун писал: «чем дальше я листаю их, тем дальше отодвигается от души приближающаяся ко мне разумная Европа, тем значительнее вырисовывается в памяти удаляющаяся от меня безумная Россия»20.
Судьбы высланных деятелей культуры сложились на Западе по-разному. С внешней стороны жизнь Степуна выглядела вполне благополучной. В отличие от тысяч образованных русских эмигрантов, он нашел свое место в университетской жизни Германии, хотя и был в 1937 г. отстранен нацистским режимом от преподавания за христианские убеждения. Но не меньшее место, нежели преподавательская деятельность, в его жизни занимало участие в ведущих журналах эмиграции
20 Степун Ф.А. Мысли о России // Там же. М., 2000. С. 207.
«Отечественные записки», «Новый Град», работа в Студенческом Христианском Движении, а также приносившее Степуну большую творческую радость и немаловажный заработок чтение публичных лекций о России и русской культуре по городам Германии.
Сложность положения человека, высланного в 1922 г. из советской России, Степун очень точно раскрывает в письме В. И. Иванову, выехавшему в Европу на два года позднее: «...не все здесь достаточно понимают, что пребывание на территории советской России отнюдь не есть еще пребывание в большевиках»21. В этом же письме он раскрывает и свое личное устремление — получить место доцента по истории русских духовных течений в одном из немецких университетов, и свое основное желание от публицистики вернуться к философии религии. Еще более определенно высказывается Степун о своих творческих планах в письме парижскому другу И. И. Фондаминскому-Бунакову: «Мне очень хочется серьезно заняться Россией, вопросом Церкви и философии, окончательно проверить себя, не выдумка ли вся моя национально-религиозная демократия»22.
Как уже было отмечено, оказавшись за пределами родины, Степун активно печатается как в немецкой, так и в русской эмигрантской периодике («Путь», «Утверждение», Hochland). Но, несомненно, наибольший интерес представляет его участие в крупнейшем и самом влиятельном журнале русской эмиграции «Современные записки» (1920-1940). В первой редакционной статье основной задачей журнала объявлялась реализация демократической программы, провозглашенной в марте 1917 г., объединение всех общественных сил, разделяющих эту программу и признающих невозможность реставрации монархии.
Основанный видными деятелями эсеровской партии Н. Д. Авксень-тьевым, М. В. Вишняком, А. И. Гуковским, В. В. Рудневым и И. И. Фон-даминским, журнал стремился быть выразителем интересов русской культуры. Главную роль в выработке этого направления сыграл И. И. Фондаминский (псевдоним И. Бунаков) — давний друг Степуна еще со времен Гейдельберга, один из лидеров эсеровской партии, «nervus rerum23 парижской эмиграции» (по выражению И. В. Гессена). Фондаминский очень много сделал для выхода издания за узкие рамки партийности,
21 Иванов — Степун (избранная переписка) // Символ. Журнал христианской культуры. 2008. № 53-54. С. 405.
22 Хуфен К. Три мечты и одна безумная надежда // Фёдор Августович Степун / под ред. В. К. Кантора (сост., вст. статья, общ. ред. тома). М., 2012. С. 44.
23 «Нерв вещей» — самое главное, суть чего-либо (лат.).
для объединения вокруг журнала ведущих интеллектуальных сил эмиграции, не только лучших писателей и поэтов, но и крупнейших религиозных философов, в т. ч. большой группы бывших авторов московского «Пути» Н. А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и др. Один из основателей журнала М. Вишняк, размышляя об участии в нем группы мыслителей, высланных из Советской России писал: «Они принесли на своем платье пыль и дым отечества, цветы и запахи родной земли. С их приездом познание и понимание России стали шире, глубже, точнее, и интерес к ней стал напряженнее, пристальнее, разностороннее»24.
Степун объясняет это необычное объединение московских путейцев-неославянофилов и бывших вождей революционной партии эсеров как союз «православных мыслителей, в которых революция не убила веры в христианское дело, со вчерашними революционерами, пережившими большевистскую трагедию как свой личный грех» (с. 250).
Заявленную в первом же номере приверженность интересам русской культуры подтвердил и широчайший круг авторов, среди которых выделяются имена И. А. Бунина, И. А. Шмелева, Б. К. Зайцева, Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус, Г. П. Федотова, П. М. Бицилли, В. В. Набокова, В. Ф. Ходасевича, М. А. Алданова, М. И. Цветаевой, Л. И. Шестова и др. Вскоре журнал превратился в печатный и идейный орган всего русского зарубежья. Немалую роль в этом успехе сыграл и Ф. А. Степун как автор художественных (автобиографический психологический роман в письмах «Николай Переслегин»25) и публицистических произведений и негласный редактор отдела прозы.
Особо стоит отметить его публицистический цикл «Мысли о России», печатавшийся в журнале на протяжении нескольких лет с 1923 по 1928 г.26 Как вспоминал Г. П. Струве, именно серией статей «Мысли о России», опубликованных в этом журнале, Степун «выдвинулся как талантливый публицист и литературный критик»27.
24 Вишняк М. В. «Современные записки». Воспоминания редактора. СПб.; Дюссельдорф, 1993. С. 164.
25 «.своеобразный отчет о годах созревания его душевных и умственных сил накануне Первой мировой войны», написанный еще в России, под влиянием В. Соловьева (ШтаммлерА.В. Ф.А.Степун... С.330). Сам автор расценивал его как окончательное расставание с романтизмом.
26 «Современные записки»: 1923. Кн. 14, 15, 17; 1924. Кн. 19, 21; 1925. Кн. 23; 1926. Кн. 28; 1927. Кн. 32, 33; 1928. Кн. 35.
27 Струве Г. П. Русская литература в изгнании: Опыт исторического обзора зарубежной литературы. Париж, 1984. С. 122.
Не имея возможности дать подробный анализ этого весьма значительного по объему цикла, остановимся на некоторых ключевых в контексте нашей статьи темах.
В восьмом очерке этого цикла, посвященном национально-религиозным основам большевизма (1927. Кн. 32), Степун утверждает, что для того, чтобы русскому духу исцелиться от большевизма — этой «попытки погашения образа Христа в душе русского народа», необходимо осознать, что произошло с Россией, нужно пробуждение национального самосознания. В России, начиная с Чаадаева и Киреевского, таким самосознанием русского духа была русская философия. Эта философия в неустанной борьбе за религиозное единство бытия и сознания, за идеал религиозно-целостной жизни более 100 лет «духовно влечется к Церкви»28.
Второй источник русской мысли Степун видит в немецком романтизме. На взгляд Степуна, романтизм, как антирационалистическое и антикапиталистическое течение мысли, все-таки занимает в Европе иное место, чем славянофильство в России. Европейские романтики «ощущали себя чудаками» и «основателями новой религии». Для славянофилов «духовная цельность» была домом, в котором они привычно жили, а для романтиков — «горизонтом, о котором они страстно мечтали». В отличие от романтиков, славянофилы не «переселенцы», а «коренное население»: корни их философской веры в православии. Русская философия, по Степуну, никогда не была «отвлеченной мыслью, углубленною в жизнь». Проведенный философом анализ русской философии направлен на то, чтобы уяснить связи между русской философией, с одной стороны, и русским пейзажем и русским хозяйством (двумя важнейшими характеристиками русской души, в понимании Степуна), с другой. Как и русская душа, русская философии тяготеет к бесформенности и даже к «формоборчеству». Степун находит в русской философии «нечто очень глубокое и правдивое», «нечто аналогичное убожеству русского пейзажа и варварству русского хозяйства» — это «та же самая неряшливость», отрицательное отношение к форме и дифференциации29.
Анализируя структуру русской философской мысли, Степун видит в ней несоответствие уровня вопросов и уровня ответов: ставя последние, духовно существенные вопросы, она, по мнению мыслителя, не дает новых ответов. «Русская религиозная философия осталась
28 Степун Ф.А. Мысли о России. С. 324.
29 Там же. С. 327.
как бы не исполненной, исполнением не оправданной <...> осталась полуфилософским и полурелигиозным отрицанием философии». С этим т. н. отрицанием Степун связывает отрицательные стороны русского философствования. В своем тяготении к бесформенности русская философия не понимает, что во всякой совершенной форме (научной, художественной, правовой) неизбежно наличествует минимум религиозного содержания, «ибо всякий образ совершенства возможен только как отображение абсолютного совершенного Существа». Для русской философии чужда мысль, что «право может быть не могилой правды, а прославлением», но зато ей близки бездны и безмерности Достоевского. Нелюбовь ко всякой серединности, разгул безмерности — это, по Степуну, черты не только русской исторической стихии, но и русского философского сознания «с его недооценкой принципов формы, меры и дифференциации»30.
Стремление Степуна выявить связь между русской религиозной философией и «безбожной русской революцией», с одной стороны, видимым образом продолжает в новой исторической ситуации его давний спор с Эрном и московскими «путейцами», а с другой стороны, вносит новые яркие краски в общую картину осмысления эмиграцией великой русской трагедии. Характеризуя специфику русской философии, Степун неоднократно подчеркивает, что она больше задает вопросы, чем дает ответы на них. Думается, что и сам Степун это хорошо понимает, отказываясь от конечных выводов. Дело русской эмиграции, в понимании Степуна, заключается не в отрицании национальных корней революции и складывании вины за нее на внешние нерусские силы («мировую закулису», в терминологии одного из его оппонентов И. А. Ильина), а в «углубленном постижении революции, невозможном без осознания ее национально-религиозных корней, а тем самым и без исследования национального самосознания, т. е. без исследования русской философии»31.
С 1931г. главной трибуной Степуна в эмиграции становится журнал «Новый град», издаваемый в Париже. Журнал был «духовно выношен и фактически осуществлен» его ближайшим другом и соратником И. И. Фондаминским, по мере того как тот приходил к «христианскому социализму». Журнал был основан им совместно с двумя соредакторами Ф.А. Степуном и Г.П. Федотовым в 1931 г. и выходил до 1939 г., начала
30 Там же. С. 327-329.
31 Там же. С. 329.
Второй мировой войны (№ 1-14). Тираж был достаточно большим для эмиграции — до 800 экземпляров. Журнал получил финансовую поддержку молодежной христианской организации YMCA, во главе которой стоял ее президент Джон Мотт, американский протестантский и экуменический деятель. Ранее такая же финансовая помощь была оказана YMCA при создании Свято-Сергиевского богословского института и журнала «Путь» под редакцией Н. А. Бердяева, также основанных в Париже.
В отличие от «Современных записок», эсеровская редакция которых часто ограничивала публикацию религиозных материалов, «Новый град» имел ярко выраженную христианскую, религиозно-философскую направленность. Помимо самих редакторов — Степуна (опубликовал 13 статей и 1 рецензию), Г. П. Федотова (18 и 10) и И. И. Бунакова (5), большое значение имело для журнала участие в нем таких ярких христианских мыслителей, как Н. А. Бердяев (10 и 1), мать Мария (8), о. Сергий Булгаков (3), Н. О. Лосский (3 и 4), П. М. Бицилли (8 и 9) и др.32 Главной историософской и культурологической темой журнала стало «социальное христианство»33.
Сам Степун в письме М. и Г. Кульманам от 23 июля 1931г. определяет журнал как славянофильский, антикапиталистический, религиозный, национальный, но не националистический, как орган русской мысли, ведущий борьбу на два фронта — «против клерикально-черносотенного православия» и «против догматически старорежимного либерализма
34
и социализма» .
Одной из главных задач журнала стало истолкование миссии русской эмиграции. Продолжая «пореволюционную» линию журнала «Путь»35, отвергая идею вооруженной борьбы и реставрации монархии, Степун решительно заявляет, что главная задача эмиграции заключается в работе «над взращением в русской душе» «образа будущей России». В письме к соратнику по журналу Г. П. Федотову Степун выражает свое давнее
32 Ермичев А.А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014. С. 587.
33 Некоторые современные исследователи русской философии даже полагают, что идея социального христианства является не просто одной из многих традиций русской мысли, но ведущим направлением отечественной философии. См. напр.: ЕрмичевА.А. Ф.А. Степун: христианское видение России. С. 340.
34 Степун Ф.А. Письма [сост., археогр. работа, коммент., вст. ст. к тому и разделам В. К. Кантора]. М., 2013. С. 131.
35 См.: Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. № 1. С. 3-12.
убеждение в том, что «нашим реальным эмигрантским делом и подвигом может быть только культурное творчество, одновременно традиционно упроченное и пророчески к будущему обращенное»36.
В статье 1934 г. «Идея России и формы ее раскрытия», Степун исходит из понимания идеи как «Божьего замысла о сущностях вещей, людей, времен и народов». Опираясь на учение В. Соловьева, Степун высказывает здесь свое видение идеи России, т. е. «Божьего замысла о России», которая «призвана к ревностному блюдению образа Христа». Различая идею и идеологию, Степун выводит свою «формулу»: идея России заключается в защите Божиих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий)37.
Выражение русской идеи, согласно Степуну, заключается в предметном христианском высказывании по вопросам текущей русской жизни, а не в «отвлеченных построениях русскости». «Русскость» Степун понимает как качество духовности с присущими ей основными характеристиками: «Лик, лицо, око, глаз, глазомер, святость, предметность, действенность, конкретность, трезвость, соборность». Особый интерес представляет сопоставление этих русских понятий с системой германских категорий. Верховной категорией германской философской системы он считает не Божий Лик (как в России), а метафизическую идею (идею безликого Бога), которая в процессе своего снижения превращается не в лицо человека (образ и подобие Божие), а в человеческую мысль. Приведем еще некоторые пары русских и германских категорий: глаз — точка зрения, интуиция — теоретическое доказательство, святой — герой38. В этой работе Степун формулирует и возможные проекции русской идеи в сфере политики, общества и хозяйства.
Главным достижением «Нового Града» и христианско-демократиче-ской эмиграции Ф. А. Степун считал тот синтез «средневекового бого-верия, либерально-гуманитарного свободолюбия и социальной справедливости», над выработкой которого неустанно трудился он со своими соратниками по «новоградству».
С наступлением Второй мировой войны, нацистской оккупацией Франции и половины Европы, прекращением выпуска большинства эмигрантских изданий, Степун более всего опасается перерождения русской эмиграции в «безыдейное беженство», опасается денационализации
36 Степун Ф.А. Письма. С. 253.
37 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия. С. 496-498.
38 Там же. С. 499.
и обольшевичения эмигрантской молодежи, печалится, что война загубит возделанное им и его соратниками «опытное поле пореволюционной культуры» (с. 253).
После того как в 1937 г. Степун был уволен из Дрезденского технического института (Technische Hochschule Dresden), где он в течение 11 лет занимал кафедру социологии, «за русскость, практикуемое христианство и недостаточный антисемитизм», он твердо стремится ввести свою жизнь в лоно православия. Как уже отмечалось, консервативные монархические установки Русской Зарубежной Церкви ему близки не были. В Германии он поддерживал тесные отношения с архимандритом Иоанном Шаховским (1902-1989), настоятелем Свято-Владимирской церкви в Берлине, а с 1936 г. благочинным приходов Экзархата митрополита Евлогия в Германии, человеком «высокого аскетического склада», «пламенным миссионером и проповедником», по характеристике митр. Евлогия.
В кругу его «парижских друзей» по «новоградству» наиболее близким Степуну ориентиром современного православия была жизнь и деятельность матери Марии (Е.В. Скобцовой, 1891-1945). Духовный путь, пройденный этой подвижницей, включивший в себя и «мистическую муть петербургской блоковщины», и «социалистический утопизм», Степун рассматривал как «прообраз того пути, который один только и ведет ко спасению» (с. 251).
Нападение гитлеровской Германии на СССР разделило всю русскую эмиграцию на два лагеря — пораженцев и оборонцев. Степун вместе со своими парижскими друзьями (И. И. Фондаминский, мать Мария, Г. П. Федотов) оказался среди убежденных оборонцев. Отношение Сте-пуна к национал-социализму — это отдельная, огромная тема, довольно подробно разработанная в отечественной исследовательской литературе, в частности, в трудах В. К. Кантора39. Для того, чтобы прочувствовать мужественный характер духовного сопротивления Степуна нацизму, приведем лишь одно красноречивое свидетельство: будучи до 1937 г. профессором немецкого университета, он никогда не пел вместе с другими коллегами и студентами нацистского гимна Horst Wessel Lied (с. 575).
Отметим также, что даже в самые темные годы помрачения немецкого национального духа Степун верил, что «немцы в целом также не национал-социалисты, как и русские в своей массе не большевики»
39 Кантор В. К. Федор Степун: русский философ против большевизма и нацизма // СловоУ^Ъгй. New York, 2005. №45 (то же: Портал «Журнальный зал». URL: http:// magazines.russ.ru/slovo/2005/45/ka13.html (дата обращения: 20.03.2017)).
(с. 282). Он верил в немецкий народ так же, как верил он в русский народ. А национал-социализм представлялся ему «таким же грехопадением Германии, как большевизм — грехопадением России» (с. 282). Он видел в глубине немецкой души «гердеровское отношение к России»40, видел, что «Россия глубоко волнует немецкую душу и даже влечет ее к себе», своей «загадочной противоречивостью», «плотностью духовного бытия». В страшные годы Второй мировой войны Степун сумел разглядеть у немцев, воюющих с СССР, не только «понятную ненависть к большевикам, но и искреннее стремление разгадать душу России», радовался обращению многих из них к русской классической литературе (Толстой, Достоевский и др.) (с. 283).
Несчастьем стала для семейства Степунов гибель их дрезденской квартиры после налета английской авиации в феврале 1945 г., в результате которого погибла уникальная библиотека, состоящая из 3000 «незаменимых» русских книг. Степун со своей супругой Натальей Николаевной (урожденной Никольской, 1886-1961) спаслись только потому, что были
41
в этот день за городом, но остались лишенными имущества и крова .
В конце войны и в первые послевоенные годы, даже столкнувшись с новой, победившей Германию сталинской Россией, с новым поколением советских людей, Степун отказывается верить в нравственное перерождение России. В одном из писем друзьям он делает «общий вывод — что Россия стала, пожалуй, еще загадочнее, чем была»42. В отличие от многих русских эмигрантов, на волне всеобщего российского патриотизма поддавшихся на обещания Сталина и поверивших в возрождение Православной Церкви в СССР, Степун избежал такого соблазна. Он продолжает молиться «о чуде освобождения России от советской власти, от своего греха». Философ всегда утверждал, что «если Россия и связана с советской властью, то лишь так, как каждый из нас связан со своим грехом». Большевизм всегда оставался для него грехопадением России43. Он изъявляет желание вернуться на родину лишь в том случае, если она освободится от этого греха: «Я лично с величайшей радостью завтра же поехал бы в свободную Россию, если бы в ней была бы возможность того дела, которое сейчас
40 Степун любил напоминать преуспевающим немцам предсказание Гердера о великом будущем России и других славянских племен, которым суждено сменить «Запад, от которого уже отступается Провидение на посту возглавителей человечества» (с. 281).
41 Степун Ф.А. Письма. С. 149.
42 Там же. С. 150.
43 Там же. С. 155.
я делаю в Германии»44. Этим главным делом жизни Степуна было раскрытие истинного православного лица России.
Уволенный из университета и оказавшийся в сложном материальном положении философ по совету о. Иоанна Шаховского в течение 10 лет пишет свою главную книгу о России, получившую в русском переводе название «Бывшее и несбывшееся». Эта книга впервые вышла на немецком языке под заглавием Vergangenes und Unvergängliches в Мюнхене в 1947-1950гг. Свою самую известную книгу Степун не случайно предваряет словами о том, что это «не только рассказ о бывшем, пережитом, но и раздумье о том, что „зачалось и быть могло, но стать не возмогло"45, раздумье о несбывшемся» (с. 5). Философскую сторону своей книги он считает не менее важной, чем повествовательную. В письме к Кульманам от 25 апреля 1945 г. Степун писал о том, что в книге ему хотелось раскрыть те тысячи мельчайших причин, которые привели к революции, и показать те темноты в русской жизни, которые уже с конца прошлого века грозили нам»46. Л. Зандер назвал книгу Степуна «лучшим введением в историю русской культуры конца XIX — нач. XX в.», благодаря которому мы «ощущаем самую плоть русской жизни»47. И еще одну христианскую черту отмечает у автора Зандер: глаза Степуна «хороши, потому что они умеют видеть доброе — даже там, где его как будто нет. В его характеристиках самых разнообразных людей мы почти не встре-
48
чаем осуждения» .
В 1947 г. Степун занимает созданную специально для него кафедру истории русской культуры в Мюнхенском университете. Его лекции ежегодно слушает до тысячи студентов, в сознание которых «западает чувство важности русской темы»49. А. Штаммлер подчеркивает, что Степун стоял «между русской и немецкой культурами, не как равнодушный космополит, а владея обеими, их примиряя и объединяя в творческом синтезе»50.
44 Там же. С. 158.
45 Строки из стихотворения Вяч. Иванова «Дверь».
46 Степун Ф.А. Письма. С. 150.
47 Зандер Л. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах. С. 624.
48 Там же. С. 625.
49 Степун Ф.А. Письма. С. 510.
50 Штаммлер А. В. Ф. А. Степун. С. 323.
Несмотря на видимые успехи в преподавательской и писательской деятельности, Степуна не покидают опасения за судьбу своей семьи. В письме, отправленном епископу Иоанну (Шаховскому) в США в 1948 г., хорошо показано и его отношение к СССР, и положение многих русских эмигрантов в послевоенной Германии. «Не смерть страшна, а советское издевательство и полная беззащитность перед охамившимся современным чертом», — так передает он свои тревожные раздумья известному пастырю. Характеризуя положение русских беженцев, попавших «в лапы соотечественников», т. е. оказавшихся в советской зоне оккупации Германии, Степун определяет их положение как полную «беззащитность человека от абсолютного произвола»51.
В 1964 г. на немецком языке выходит последняя книга философа «Мистическое мировидение»52, включающая пять портретов русских мыслителей Серебряного века — Вл. Соловьева, Н. Бердяева, Вяч. Иванова, Андрея Белого и Александра Блока. В очередной раз пытаясь ответить на вопрос, кем же был Вл. Соловьев, Степун отмечает недостаточность иконографической трактовки образа знаменитого идеалиста, в котором «рядом со светом» наличествует и «грозная тьма». А то важное положение, которое Соловьев занимал в русской мысли XX в., можно понять только учитывая «взаимопроникновение» в нем света и тьмы, святости и демонизма, «пророческого дара и цинической самоиронии»53. Как замечает Ю. Иваск, в своей книге Степун рассматривает «темную мистику» А. Блока и А. Белого как своеобразный пролог к октябрьской революции54. В 1955 г. Степун даже совершает поездку в Рим, где хранится архив крупнейшего теоретика русского символизма Вяч. Иванова, для того чтобы в контакте с его многолетним секретарем О. Шор завершить свой последний труд по истории русской философии.
До последних дней Федор Августович жил «полной жизнью», жадно интересовался Россией. За месяц до смерти в последнем разговоре с навестившим его Н. А. Струве Степун вновь обращался к «безднам» Серебряного века, который, по его мнению, не был столь благополучен, как описывали его Мочульский и Зеньковский, он говорил о «главной
51 Степун Ф.А. Письма. С. 437.
52 Stepun F. Mystische Weltschau: fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München, 1964.
53 Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. СПб., 2012. С. 110.
54 [Иваск Ю.П.: рецензия] // Степун Ф.А. Мистическое мировидение. С. 478.
бездне» — «о бездне греха, провиденной Достоевским и отверзшейся в России XX столетия»55.
Осмысливая свой долгий и сложный жизненный путь, Степун размышляет о том, что же сделало его, «полупруссака», русским человеком, что заставило почувствовать необходимость сознательного обращения в православие. В своем ответе на этот главный жизненный вопрос Степун отмечает и свое «кондровское, русское детство», и службу в русской армии, и лекционные разъезды по всей необъятной довоенной Российской империи, породившие «в душе живую зачарованность образом России, четыре года братской близости с русским солдатом, с двенадцатилетнего возраста поэтическая влюбленность в Лизу Калитину и Наташу Ростову, женитьба и первым и вторым браком на коренных русских женщинах и, наконец, в революцию, пять лет трудовой, крестьянской жизни на русской земле», — все это, подчеркивает Степун, не могло не превратить его в «подлинно русского человека» (с. 45).
По определению А. А. Ермичева, Степун был русским с головы до пят, русским не по крови, а по культуре, по вере. Вслед за Хомяковым сущность православия он видел «в сочетании свободы, подавляемом в авторитарном католичестве, и единства, взрываемого протестантским автономизмом, т. е. любви»56. Степун был не только наследником традиции русской мысли, идущей от славянофилов и Достоевского, но и пытался наполнить эту традицию идеями «религиозной свободы во всех ее формах», стремясь осуществить своеобразный синтез идей славянофильства и западничества.
Как отмечает современный исследователь, немец по крови, воспитанию и образованию, проживший в Германии около полувека, Ф. А. Степун навсегда сохранил «в себе уникальную сопричастность к русской духовности»57. В памяти многих европейцев, знавших его в последние годы (коллег по университету, студентов, слушателей его открытых лекций о России), Степун остался миссионером русской культуры и философии, одним из блестящих выразителей духовной миссии русской эмиграции на Западе.
55 Струве Н.А. Памяти Ф. А. Степуна (за месяц до смерти) // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1965. №77 (II). С. 51.
56 Ермичев А. А. Федор Августович Степун: христианское видение. С. 457.
57 Тиме Г. А. Жажда синтеза: Федор Степун о «национальных темах». Россия и Германия // Фёдор Августович Степун. М., 2012. С. 326.
Источники и литература
1. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / сост., подготовка текста, вст. статья и комм. В. И. Кейдана. М., 1997.
2. Вишняк М. В. «Современные записки». Воспоминания редактора. СПб.; Дюссельдорф, 1993.
3. Гаврилов И. Б. Жизнетворчество русского символизма в культуре Серебряного века: Башня Вячеслава Иванова в свидетельствах современников (1905— 1907) // Вестник ИНЖЭКОНА. Серия: Гуманитарные науки. Научный журнал. Вып. 4 (55). СПб.: СПбГИЭУ, 2012. С. 205-212.
4. Гаврилов И. Б. Между Христом и Дионисом: философия символизма Вяч. Иванова в культуре Серебряного века // Вестник ИНЖЭКОНА. Серия: Гуманитарные науки. Научный журнал. Вып. 4 (47). СПб.: СПбГИЭУ, 2011. С. 64- 72.
5. Голлербах Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000.
6. Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. № 1. С. 3-12.
7. Ермичев А.А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014.
8. Ермичев А. А. Ф. А. Степун. Очерк жизни // Степун Ф. А. Портреты / сост. и послесл. А.А. Ермичева. СПб., 1999.
9. ЕрмичевА.А.Федор Августович Степун: христианское видение России // Степун Ф. А. Чаемая Россия / сост. и послесл. А. А. Ермичева. СПб., 1999. С. 446-467.
10. Зандер Л. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах // Степун Ф.А. Письма [сост., археогр. работа, коммент., вст. ст. к тому и разделам В.К. Кантора]. М., 2013. С. 611-634.
11. Иванов — Степун (избранная переписка) / подготовка текста А. Шишкина, комм. К. Хуфена и А. Шишкина // Символ. Журнал христианской культуры. 2008. № 53-54. С. 404-420.
12. [ИваскЮ.П.: рецензия] // СтепунФ.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак, Л. Марке-вич. СПб., 2012. С. 474-478.
13. Кантор В. К. Артистическая эпоха и ее последствия. (По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы, 1997. №2. С. 124-165.
14. Кантор В. К. Федор Степун: русский философ против большевизма и нацизма // СловоУ^эЫ. New York, 2005. № 45 (то же: Портал «Журнальный зал». URL: http://magazines.russ.ru/slovo/2005/45/ka13.html (дата обращения: 20.03.2017)).
15. Неопубликованные материалы из архива Ф.А.Степуна / Публ., вступ. статья и комм. Р. Берда // Новое литературное обозрение. 2003. №63. С. 143-157. (то же: Портал «Журнальный зал». URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2003/63/n23. html (дата обращения: 20.03.2017)).
16. Пашкина Е. Г. Журнал «Новый Град» в идейно-политической жизни русской эмиграции. Диссертация ... канд. ист. наук. М., 2008.
17. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся / послесл. Р. Гергеля. 2-е изд., доп. СПб., 2000.
18. Степун Ф.А. Вячеслав Иванов // Он же. Сочинения / сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. В. К. Кантора. М., 2000. С. 722-734.
19. Степун Ф. А. Задачи эмиграции // Он же. Сочинения / сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. В. К. Кантора. М., 2000. С. 434-442.
20. Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия // Он же. Сочинения / сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. В. К. Кантора. М., 2000. С. 496-503.
21. Степун Ф.А. Мысли о России // Он же. Сочинения / сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. В. К. Кантора. М., 2000. С. 201-425.
22. Степун Ф.А. Письма [сост., археогр. работа, коммент., вст. статьи к тому и разделам В. К. Кантора]. М., 2013.
23. Степун Ф.А. Портреты / сост. и послесл. A.A. Ермичева. СПб., 1999.
24. Степун Ф. А. Сочинения / сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. В. К. Кантора. М., 2000.
25. Степун Ф.А. Автобиографический очерк // Сборник «Старые —молодым». Мюнхен, 1960. С. 91-94.
26. Степун Ф. А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак, Л. Маркевич. СПб., 2012.
27. Степун Ф.А. Чаемая Россия / сост. и послесл. А. А. Ермичева. СПб., 1999.
28. Струве Г. П. Русская литература в изгнании: Опыт исторического обзора зарубежной литературы. Париж, 1984.
29. Струве Н. А. Памяти Ф. А. Степуна (за месяц до смерти) // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1965. №77 (II). С. 51-52.
30. Тиме Г. А. Жажда синтеза: Федор Степун о «национальных темах». Россия и Германия // Фёдор Августович Степун / под ред. В. К. Кантора (сост., вст. статья, общ. ред. тома). М., 2012. С. 321-337.
31. Фёдор Августович Степун / под ред. В. К. Кантора (сост., вст. статья, общ. ред. тома). М., 2012.
32. Хуфен К. Три мечты и одна безумная надежда // Фёдор Августович Степун / под ред. В. К. Кантора (сост., вст. статья, общ. ред. тома). М., 2012. С. 34-54.
33. Штаммлер А. В. Ф. А. Степун // Русская философско-религиозная мысль ХХ в. / под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 322-332.
34. Эрн В. Ф. Нечто о логосе, русской философии и научности // Он же. Сочинения. М., 1991. С. 72-108.
35. Hufen Ch. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Rußland in Europa. Die Jahre 1884-1945. Berlin: Lukas Verlag, 2001.
36. Stepun F. Der Bolschewismus und die christliche Existenz, München, 1959.
37. Stepun F. Dostoewskij und Tolstoj. Christentum und soziale Revolution, München, 1961.
38. Stepun F. Mystische Weltschau: fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München, 1964.
39. Stepun F. Wladimir Ssolowjew. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg. Leipzig: Eckardt, 1910.
Igor Gavrilov. Fyodor Stepun on Russia and Russian Philosophy.
This article is devoted to the life and writings of the Russian religious philosopher Fyodor Stepun (1884-1965). In his works, published in emigration, Stepun provided a profound analysis of Russian culture and philosophy, of the reasons for the Russian Revolution, and of the phenomenon of Bolshevism. In this article, his views of Russia and Russian religious philosophy in their development are considered in the context of the key events of Stepun's life, based on his memoirs and letters, as well as the recollections of his friends and contemporaries. In analyzing his emigrant period, special attention is drawn to his key articles, published in the journals Sovremennye Zapiski and Novy Grad, where he explains his understanding of the mission of the Russian emigration and the "Russian idea", the problems of Russia's relationship with Europe, and his original juxtaposition of the Russian Revolution and Russian philosophical thought. In this article, the author shows that the subject of Russia and its intimate connection with Orthodoxy remained central for the philosopher's work throughout his life in emigration (1922-1965). To most of his German colleagues and students, Stepun was a missionary of the Russian culture.
Keywords: Russian religious philosophy, the Russian idea, mission of the Russian diaspora, Fyodor Stepun, Novy Grad, critiques of Bolshevism, revolution, Russia and Europe, Byvsheye i Nesbyvsheyesya, Russian people, Mysli o Rossii, intellectual biography.
Igor Borisovich Gavrilov — Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor of the Department of Theology of St. Petersburg Theological Academy (igo7777@mail.ru).
