CC BY
37
УДК 14:27:94(47) ББК 87.3(2)61:86.372
ХРИСТИАНСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ О РЕВОЛЮЦИИ: НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ КОНЦЕПЦИИ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ 1917 Г. Ф.А. СТЕПУНА
Л.А. ГАМАН
Северский технологический институт - филиал национального исследовательского
ядерного университета Московский инженерно-физический институт (МИФИ) пр. Коммунистический, 65, г. Северск, Томская область, 636036, Российская Федерация
E-mail: GamanL@yandex.ru
Рассматриваются историко-религиозные представления русского религиозного мыслителя Ф.А. Степуна (1884-1965 гг.) о Русской революции 1917 г. в связи с его христианскими убеждениями. Подчеркивается необходимость принимать во внимание глубину и тотальность христианских убеждений мыслителя, в значительной степени обусловивших семантическую сложность его концепции революции в России, которая рассматривалась им в свете проблемы направленности исторического процесса как религиозная трагедия. В качестве источниковой базы использованы работы Степуна 1930-1960-х гг. Акцентируется внимание на принадлежности Степуна к традиции религиозного символизма, при этом отмечается недостаточная изученность его историко-религиозных построений о Русской революции 1917 г., несмотря на интерес исследователей к его творческому наследию. Особо отмечается методологическая фундированность междисциплинарной по своему характеру концепции Степуна. Характеризуется своеобразие его исследовательской стратегии, в рамках которой комбинируются собственно научные методы исследования с категориями христианской парадигмы истории. Подчеркивается объективность представлений мыслителя о Февральской и Октябрьской революциях как структурных элементах единого революционного процесса, несмотря на указанные сущностные отличия «Февраля» и «Октября». Излагаются представления Степуна о роли и месте русской православной церкви в революции. Отмечается сложность его позиции: на страницах его работ обоснованная критика низкой социальной влиятельности и сервильности синодальной церкви сочетается с высокой оценкой православного христианства в российской истории, в том числе, как исторической силы, устоявшей в революции. Делается вывод о научной значимости предложенной Степуном концепции Русской революции 1917 г., изучение которой способствует углубленному исследованию этого ключевого события мировой истории XX в.
Ключевые слова: христианство, Русская революция 1917 г., религиозный символизм, православная церковь, естественные права, большевизм, грехопадение, менталитет.
CHRISTIAN THINKER ABOUT THE REVOLUTION: SOME ASPECTS OF F.A. STEPUN'S CONCEPT OF THE RUSSIAN REVOLUTION 1917
L.A. GAMAN
Seversk Technological Institute - a branch of National Research Nuclear University of Moscow Engineering Physical Institute (MEPhI) 65, Kommunistichesky Prospect, Seversk, Tomsk Region, 636036, Russian Federation
E-mail: GamanL@yandex.ru
The historical and religious views of Russian religious thinker F.A. Stepun (1884-1965) on the Russian revolution 1917 in connection with his Christian beliefs are discussed in this article. The necessity of taking into account the profundity and totality of thinker's Christian beliefs having substantially caused the semantic complexity of his concept of the revolution in Russia considered by him as the religious tragedy in the light of a historical process problem is emphasized. Stepun's works of the 1930-1960th are a source base of the article. The attention to Stepun's belongings to the tradition of religious symbolism is focused, at the same time insufficient study of his historical and religious formation about the Russian revolution 1917 despite researchers' interest in his creative heritage is noted. The methodological fundness of Stepun's concept being cross-disciplinary in character is especially considered. The originality of his research strategy is characterized, within which actually scientific research methods with categories of Christian history paradigm are combined. The objectivity of thinker's ideas about February and October revolutions as structural elements of the unified revolutionary process is emphasized, while substantive differences of «February» and «October» are explained. Stepun's ideas about the role and place of the Russian Orthodox church in the revolution are stated. The complexity of his position is described, i.e. on pages of his works the reasonable criticism of a low social influentialness and obsequiousness of Synodal church is combined with a great Orthodox Christianity assessment in the Russian history as the historical force resisted in the revolution. Finally, the conclusion about the scientific importance of Stepun's concept of the Russian revolution 1917 which studying promotes a profound research of this main event in the world history of the 20th century is drawn.
Key words: Christianity, Russian revolution 1917, religious symbolism, Orthodox church, natural rights, Bolshevism, fall, mentality.
В канун 100-летней годовщины Русской революции 1917 года возрастает потребность общества в переосмыслении данного события, оказавшего многоплановое продолжительное воздействие на российскую и мировую историю, не перестающего вызывать острые научные и общественные дискуссии. В целях формирования более взвешенных оценок этого события, представляется важным обращение к идейно-теоретическому наследию русских эмигрантских авторов, таких как Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Г.П. Федотов, Ф.А. Степун и целого ряда других ученых и мыслителей. Являясь репрезентативными выразителями восприятия революции различными кругами российского общества и российской эмиграции, они предложили свои объяснительные версии революции в России, содержащие богатый фактографический и теоретико-методологический материал, способствующий углубленному исследованию этого события.
Одной из версий является концепция Русской революции 1917 г. Федора Августовича Степуна (1884-1965), одного из ярких представителей плеяды русских религиозных мыслителей XX в., непосредственного участника Февральской революции и вдумчивого наблюдателя Октябрьской революции, посвятившего значительную часть своей научно-исследовательской и публицистической деятельности их изучению и осмыслению. В 1922 г. Степун, подобно ряду других известных деятелей российской культуры, был выслан из России в связи с его критическим отношением к идеологии большевизма, несмотря на его последовательное принципиальное приятие революции.
Вся эмигрантская жизнь и деятельность Ф.А. Степуна связаны с Германией, подданным которой он являлся с 1926 г. и до конца своей жизни. Благодаря дружеской поддержке ряда европейских ученых, прежде всего Э. Гуссерля и
П. Тиллиха1, мыслитель получил кафедру социологии в Высшем техническом училище г. Дрездена. В 1937 г. он был отстранен от преподавательской деятельности, ему также были запрещены публичные выступления. Это было обусловлено критическим отношением Степуна к идеологии и практике национал-социализма, к гитлеровскому режиму, тем не менее Германию он не покинул. Отметим, что это обстоятельство обусловило определенное отчуждение Ф.А. Степуна от части российской эмиграции, в частности от Н.А. Бердяева. Объясняя в 1951 г. в письме Е.Ю. Рапп причины своей запоздалой реакции на смерть Бердяева, он писал: «...люди, пережившие эпоху нацизма во Франции, пережили ее иначе, чем мы в Германии. Это создавало боязнь разговора, т. е. боязнь возможного недоразумения, а потому ущерба тем добрым чувствам друг к другу, которые соединяли людей до катастрофы 33 года... После конца войны я лишь очень медленно начал связываться с прежними друзьями и знакомыми...» [2, л. 1].
В послевоенный период Степун был приглашён в Мюнхен, в университет Людвига Максимилиана, где он получил кафедру истории русской культуры. В эмигрантский период творчества он приобрел европейскую известность; им были написаны многочисленные работы, большая часть которых посвящена россиеведческой проблематике, прежде всего осмыслению Русской революции 1917 г., ее предпосылок, особенностей, последствий и дальнейших перспектив развития России.
Для исследователей характерен устойчивый интерес к этой части идейно-теоретического наследия Степуна. Отдельные стороны его научной, публицистической, издательской и общественной деятельности были затронуты в работах его современников - М. Карповича, М. Вишняка, А. Штаммлера, Л. Занде-ра2. Современные отечественные исследователи А.А. Ермичев, В.К. Кантор, А.Ф. Киселев3 в своих работах анализируют особенности творчества Степуна как религиозного мыслителя, в частности касаются его воззрений на революцию 1917 г. в России. Концепция революции и советского строительства Степуна
1 См.: Степун Ф.А. Письма / сост., археограф. работа, вступ. ст. к тому и разделам В.К. Кантора. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013. С. 127 [1].
2 См.: Карпович М. Комментарии. О воспоминаниях Ф.А. Степуна // Новый журнал. 1956. № 46. С. 220-237 [3]; Вишняк М.В. Памяти Ф.А. Степуна // Степун Ф.А. Письма. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013. С. 641-643 [4]; Штаммлер А. Федор Августо-вич Степун // Новый журнал. 1966. № 82. С. 246-256 [5]; Штаммлер А. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века / под ред. Н.П. Полторацкого. Питсбург, 1975. С. 322-332 [6]; Зандер Л. О Ф.А. Степуне и некоторых его книгах // Степун Ф.А. Письма. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013. С. 611-634 [7].
3 См.: Ермичев А. Ф.А. Степун. Очерк жизни // Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999. С. 393-409 [8]; Ермичев А.А. Федор Августович Степун: христианское видение России // Ермичев А.А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014. С. 405-425 [9]; Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия разума // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения; вступ. ст., сост. и коммент. В.К. Кантора. М., 2009. С. 3-39 [10]; Кантор В. Как издаются шедевры. Русский вариант мемуаров Федора Степуна «Бывшее и несбывшееся» // Степун Ф.А. Письма. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013. С. 17-26 [11]; Киселев А.Ф. С верой в Россию. Духовные искания Федора Степуна. М., 2011. 364 с. [12].
анализируется в работах «Советская история в изображении Ф.А. Степуна: к постановке вопроса» и «Русская революция 1917 г. в освещении Ф.А. Степуна»4. В них, в частности, рассматриваются представления Степуна о предпосылках революции в России, о причинах «срыва» либерально-демократического «Февраля» и роли в этом А.Ф. Керенского, освещается проблема двойственной природы большевизма, анализируются факторы, обусловившие его политическую победу. Вместе с тем лишь фрагментарно затрагивается точка зрения Степуна на роль русской православной церкви и причины революции 1917 г. - проблему, ставшую одной из центральных в поздний период его творчества.
Несмотря на устойчивый интерес исследователей к идейно-теоретическому наследию Степуна, едва ли его концепция Русской революции 1917 г. является всесторонне изученной. Представляется, что ее семантическая сложность может быть раскрыта лишь с учетом глубины и тотальности христианских убеждений православного мыслителя. Более глубокого изучения требуют так же взгляды Степуна на факторы, обусловившие социальную пассивность православной церкви в имперский период как одну из причин революции в России. В качестве источниковой базы использованы работы Степуна 1930-1960-х гг., так или иначе затрагивающие проблему революции в России, в том числе его широко известные мемуары «Бывшее и несбывшееся», которые он сам характеризовал как «молекулярную социологию русской революции»5. Важным источником является эпистолярное наследие Степуна.
Исследование Русской революции 1917 г. Степун осуществлял на основе междисциплинарной исследовательской стратегии, в рамках которой комбинировались собственно научные методы познания, прежде всего критический метод и метод идеал-типического конструирования М. Вебера, с основными постулатами религиозного символизма, главным из которых является признание глубокой внутренней связи между сакральным и эмпирическим уровнями истории. Важно подчеркнуть то значение, которое Степун придавал фактографической составляющей в историко-философском познании, а также его критическое отношение к отвлеченному теоретизированию и произвольному моделированию. В этой связи для него как для ученого, прошедшего школу неокантианства, особенно значимым являлся критический метод, позволявший избегать «каких-либо интуиций, не оправдываемых фактами»6. Замечательной чертой работ Степуна является представленность в них многочисленных портретов его современников, зарисовок повседневной жизни предреволюционной и революционной России.
Обращаясь к теме Русской революции 1917 г., «столь же великой, как и страшной»7, ученый предостерегал от упрощенных толкований этого, пожалуй,
4 См.: Гаман Л.А. Советская история в изображении Ф.А. Степуна: к постановке вопроса // Вестник Томского государственного университета. Сер.: История. Источниковедение. 2005. Т. 289. С. 6-13 [13]; Гаман Л.А. Русская революция 1917 г. в освещении Ф.А. Степуна // Вестник Томского государственного университета. Сер.: История. 2017. № 46. С. 28-38 [14].
5 См.: Степун Ф.А. Письма. С. 153.
6 Там же. С. 410.
7 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 222 [15].
самого масштабного события XX в. Семантическая сложность концепции Сте-пуна определяется его восприятием революции не только и не столько как события политического, но как «религиозной трагедии»8, заострившей в новых исторических условиях проблему направленности исторического процесса, составной частью которой являлась проблема преемственности и разрывов исторического развития. В этом ракурсе основным вопросом Русской революции, по его убеждению - «прообраза грядущих мировых событий», становился вопрос: «...с Богом ты или против него?»9. При такой постановке вопроса, например, безмерные страдания, которые выпали на долю русского народа в связи с революцией и ее трагическими последствиями, «русское мученичество»10 Сте-пун рассматривал как бесценный ресурс грядущей рехристианизации мира. Предостерегая европейцев от превратного приписывания русскому народу особой готовности к страданиям, он в то же время полагал, что «накопление страдальческого опыта», «очистительная сила страданий»11 являются действенным духовно-нравственным фактором в противостоянии христианских и антихристианских сил в современном мире.
В свершившейся революции Степун находил религиозный смысл, который он усматривал в обнаружении «Святой Руси», «вечной» России. Ярким подтверждением глубины этого его убеждения является его деятельность, направленная на знакомство европейского сообщества с ценностями русской православной культуры, концентрированно выраженными в метафоре «Святая Русь». Он писал в 1935 г. своему соратнику и единомышленнику по журналу «Новый град-»,религиозному мыслителю и историку Г.П. Федотову: «Для всех иностранцев "Святая Русь" важна сейчас не как древность и история, а как дыхание новой жизни. Святой - как современник, или как почти современник, вот что для них совершенно невозможно. В возможности чего их нужно убедить» [1, с. 251]. Возвращаясь к проблеме смысла революции на закате жизни, Степун отмечал в 1961 г.: «Смысл всех, пусть жестоких и преступных, но все же великих и судьбоносных, революций заключается, конечно, не в том, что они разрушают враждебное будущему прошлое и строят неукорененное в прошлом настоящее, но конечно лишь в том, что они, и не ставя себе этой цели, в новых условиях, на новой высоте и глубине раскрывают вечное содержание народной жизни» [17, с. 196]. В этом суждении содержится важное методологическое указание на преемственный характер исторического процесса, независимо от глубины происходящих в нем разрывов с предшествовавшим развитием, и на значение этого фактора для поступательного развития общества.
Религиозное восприятие революции в концепции Степуна сложно переплетается с тщательным ее анализом как события, обусловленного комплексом внутри- и внешнеполитических причин, главным образом неудачной для России войной. Так, анализируя темпы социально-экономического развития
8 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия / сост. и послесл. А.А. Ермичева. СПб., 1999. С. 366 [16].
9 См.: Степун Ф.А. Встречи. М., 1998. С. 134-135 [17].
10 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 286.
11 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. С. 25.
России и масштабы культурной работы накануне Первой мировой войны, он с горечью отмечал: «И все же в сердце не убить веры, что, не случись войны, Россия могла бы избежать революции...» [15, с. 152]. В структуре причин революции Степун большое внимание уделял роли в ней православной церкви, что будет рассмотрено ниже.
В отличие от многих своих современников, Степун был далек от противопоставления Февральской и Октябрьской революций, объективно считая их структурными элементами единой Русской революции, сложно разделимых хронологически, несмотря на их сущностные различия. «Противопоставлять Февраль Октябрю как два периода революции, - подчеркивал он, - как всенародную революцию - партийно-заговорческому срыву ее. конечно, нельзя. Октябрь родился не после Февраля, а вместе с ним, может быть, даже и раньше его.. .»[15, с. 311]. По характеру и основной направленности, Февральскую революцию ученый считал «всенародной, национальной и социальной»12, имев-шей«цивилизаторские» цели и задачи, прежде всего преодоление социально-экономической и политической отсталости России. В таком своем качестве она являлась, подчеркивал Степун, одним из этапов русского освободительного движения, с характерным для него «грандиозным размахом и даже вдохновеннос-тью»13. Степун неизменно положительно оценивал это движение, особенно подчеркивая вклад «ордена» русской интеллигенции, этого фермента революции, в борьбу за освобождение народа. Характеризуя деятелей «Февраля» как продолжателей более чем столетней традиции русского освободительного движения, он подчеркивал, что они были «незнакомы с дьяволом и отнюдь не склонны к разрушению Божьего мира»14.
Иную оценку Степун давал Октябрьской революции, которую считал «радикальной», «человеконенавистнической», имевшей, тем не менее, в отличие от Февральской, «вселенские задачи», связанные с христианским идеалом «великого преображения мира», однако деформированным антитеизмом большевистской власти15. Степун дифференцировал понятие «большевизм»: рассматривал его как политическую систему («ленинизм», «коммунизм») и как «национальное грехопадение». Это последнее в его интерпретации можно представить как совокупность нигилистических и максималистских черт российского менталитета, негативно проявившихся в Русской революции, обусловив ее разрушительный характер, тем не менее связанных с положительными свойствами русского народа. Существенно, что, несмотря на неприятие большевизма как политической системы, Степун считал необходимым сохранение позитивных достижений революции и после падения этой системы. В ином случае, полагал он, понесенные русским народом потери и жертвы обесценивались.
Историко-религиозное постижение Русской революции теснейшим образом связано с общетеоретическими представлениями Степуна. Их фундамен-
12 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. С. 393.
13 Там же. С. 323.
14 См.: Степун Ф.А. Встречи. С. 76.
15 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. С. 393, 19, 292.
тальной основой является свойственное ему восприятие христианства как абсолютной истины, его глубокая вера в живого Христа-Богочеловека, его понимание Церкви одновременно как мистического организма и социального института, его признание вслед за Вл. Соловьевым богочеловеческого характера исторического процесса16. На страницах своих работ он вновь и вновь подчеркивал, что именно переживанием христианства как живой веры в Богочеловека Иисуса Христа, единосущного Сына Божия, была создана «вся европейская культура», составной частью которой являлась и русская культура.
Большую тревогу Степуна вызывала устойчивая тенденция вытеснения из европейского общественного сознания в процессе социокультурной модернизации базовых ценностей и символики христианского вероучения «морализаторс-ким христианством без Христа»17. По убеждение Степуна, это вело не только к нарастанию религиозного индифферентизма и атеизма, что само по себе составляло угрозу судьбам христианства в мире. Лишение христианства самой его сердцевины - веры в «очеловечившегося Бога» - открывало путь антитеизму, а значит - сатанизму. В XX в. в предельной форме, полагал мыслитель, сатанизм воплотился в большевизме как политической системе, которую он характеризовал как «сатанократию» «нового средневековья»18. Обращая внимание на центрированность коммунистической идеологии на сакральной идее, он отмечал, что «коммунизм требует сакрального общества, сакральной культуры»19,однако, в отличие от классического средневековья, без Христа. Мыслитель констатировал, что христианская идея строительства Божьего мира, поставленная большевиками «в самый центр революции»20, начала воплощаться в жизнь на основе глубоко антихристианских начал, что обусловило негативные стороны и трагические срывы большевистской России.
Степун, подобно Бердяеву и Федотову, признавал наличие религиозной подоплеки в марксизме и его русифицированной версии коммунизме, говорил о присутствии в нем «темной религиозной идеи». Однако, в отличие от этих христианских мыслителей, он отказывался рассматривать его как некую «псевдоморфозу русской религиозности»21. Особенно энергично он возражал против приписывания коммунизму «потенций православия», что представлялось ему в корне ложным22. Одним из многочисленных специфических проявлений формальной, но не содержательной религиозности русского марксизма стал язык большевистского декретирования «в стиле библейского сотворения мира», в форме заповедей «Да будет», каждая из которых, по остроумному замечанию Степуна, заканчивалась «Да не будет»23. Примечательно, что сходную стилисти-
16 См.: Степун Ф.А. Встречи. С. 26.
17 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич. СПб., 2012. С. 93 [18].
18 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. С. 186.
19 Там же. С. 186.
20 Там же. С. 216-217.
21 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 366.
22 См.: Степун Ф.А. Портреты / сост. и послесл. А.А. Ермичева. СПб., 1999. С. 300 [19].
23 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 96.
ку увидел в языке Третьего рейха немецкий филолог В. Клемперер24, одно время являвшийся коллегой Степуна по Дрезденскому техническому училищу.
Сложным ответвлением волновавшей Степуна темы «христианства без Христа» является его интерпретация антихриста, противостоящего Богу, по его убеждению отнюдь не ушедшего из жизни современного человечества. Развивая идеи Ф. Достоевского и Вл. Соловьева, Степун отмечал, что сущность антихриста заключается «не столько в отрицании Христа, сколько в полном отсутствии любви к Нему, из чего вскоре вырастает враждебность»25. По сути, речь шла о сложной диалектике безрелигиозного гуманизма, которая своим конечным результатом имела подавление человеческой личности и широкое распространение бесчеловечности в мире. Сходные суждения по окончании Второй мировой войны высказывал Бердяев, отмечавший небывалую в истории степень разрыва «с основами евангельской морали»26. «Апофеоз силы», отрицающий жалость и сострадание, столь жутко проявившийся в годы Второй мировой войны, рассматривался им как «обнаружение сатанизма» в истории27.
Важным для самой направленности историко-теоретических построений Степуна являлось его теоретическое положение об истории как трагедии. Христианское понимание трагического характера истории, согласно его мысли, определялось, наряду с признанием неискоренимости зла в эмпирической истории и греховности всякой власти, признанием исконной греховности человеческой природы - сложным сплетением дарованной Богом человеку возможности жить в двуединстве истины и свободы («познайте истину и истина сделает вас свободным») с одновременно предоставленной ему свободой воли, в историческом измерении заостряющей проблему нравственного выбора. «Понимание истории как трагедии в христианском сознании, - настаивал он, - неотделимо от веры в свободную человеческую волю: конечно, не в смысле возможности любых произвольных действий, а в смысле всегда возможного для человека правильного выбора из ряда предложенных ему жизнью путей» [15, с. 407].
Углубляя положение о трагическом характере истории, Степун закрепил методологическое значение за христианской категорией «греха», не ограничившись констатацией этого последнего в качестве важного социального регламентирующего механизма, влияющего на характер коммуникационного пространства культуры. По сути, речь идет об антропоцентрическом понимании истории, о доминирующем значении в ней антропологического измерения. Вне трагического христианского понимания истории, полагал Степун, обесценивалась «нравственная ответственность исторического деятеля перед истиной и историей»28. Степун рассматривал «личную нравственную ответственность» как
24 См.: Клемперер В. ЦП. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога / пер. с нем. А.Б. Григорьева. М., 1998. С. 339 [20].
25 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. С. 100.
26 См.: Бердяев Н.А. На пороге новой эпохи: сб. ст. // Бердяев Н.А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1997. С. 199 [21].
27 Там же. С. 175.
28 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. С. 407.
одну их основных категорий исторического познания, наряду с такими категориями, как «трагедия», «свобода воли», «соборная народная вина», «грехопадение», «долг греха», «подвиг», «дух времени», «темп событий»29.
Выявленная Степуном связь между свободой воли, грехом и нравственной ответственностью исторической личности послужила ему основанием для целого ряда важных выводов о природе большевистской власти. Опираясь на эти свои представления, он, в частности, опровергал утверждения о большевистской власти как продолжении традиции российского деспотизма, свойственные, например, Бердяеву и Федотову30. При таком некритическом смешении, полагал он, становилась затруднительной борьба с политической системой большевизма. Одним из основных критериев, свидетельствующих об исходной разнородности этих моделей власти, для него выступало отношение их носителей к творимому ими насилию. По убеждению Степуна, самые крайние проявления насилия со стороны российских монархов - будь то кровавая опричнина Ивана IV Грозного, с которой нередко сравнивали идеократию Сталина, или насильственная социокультурная модернизация Петра I, методы которого Бердяев характеризовал как «большевистские»31, - сопровождались переживанием греховности своих поступков, вызывали нравственные муки и раскаяние32.
Отсутствие подобных переживаний у носителей большевистской власти, в силу их принципиального антитеизма, позволяло им осуществлять жесткую внешнюю и внутреннюю политику. Ярчайшим подтверждением тому для Степуна выступала природа большевистского государственного террора, захлестнувшего Россию в эпоху сталинской модернизации. Формулируя ключевое отличие монархического и большевистского политических режимов, Степун писал: «Разница эта заключается в том, что монархию, исповедовавшую православие, и можно, и должно упрекать в содеянных ею тяжелых грехах, так как грех - основная категория христианского сознания. Упрекать же большевизм за греховность его убеждений и действий - бессмысленно, так как последовательное материалистическое сознание не знает понятия греха» [16, с. 339]. Следствием этого стало широкое распространение имморализма в пореволюционной России, нашедшего свое выражение не только в массовом терроре, но и в широком распространении шпионажа, доносительства, различных форм конформизма.
Представления Степуна об истории как трагедии в обозначенном смысле стали основанием для его утверждения о проблематичности признания В.И. Ленина как политического и идейного лидера большевизма исторической личностью. Дифференцируя понятия «индивид» и «личность», рассматривая последнюю в духе христианского персонализма как «подлинную реальность образа и подобия Божия, как единственно животворящую основу личной, социальной и национальной жизни»33, усматривая ее сущность в «совести», т.е. «в
29 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. С. 408, 282, 401, 514, 92, 382.
30 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 368.
31 См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 12 [22].
32 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 371-372.
33 См.: Степун Ф.А. Встречи. С. 178.
послушании добру и истине и уважении чужой свободы»34, Степун отрицательно относился к характеристике Ленина как великой личности в истории. В этой связи показательной является его критика Бердяева (пожалуй, несправедливая), напротив считавшего Ленина исторической личностью35. При этом Сте-пун, следуя исторической правде, подчеркивал ключевую роль Ленина в победе Октябрьской революции и в формировании специфических особенностей советской политической системы.
Резюмируя сказанное выше, следует подчеркнуть, что признание трагического характера истории, согласно Степуну, расширяло исследовательские возможности при изучении истории, снижало вероятность морализирующего к ней отно-шения36. На уровне социальной практики он рассматривал «разумный христианский пессимизм» и «религиозную трезвенность», связанные с трагическим восприятием истории, как условие конструктивного социального проектирования и социального взаимодействия. Следует согласиться с указанием Степуна на то, что игнорирование трагической природы истории участниками русского освободительного движения привело к утопическому пониманию революции как реальности более ценной, чем реальность России, что, наряду с неспособностью учесть иррациональную составляющую массового сознания, немало способствовало широкому распространению революционного насилия в стране.
Как отмечалось выше, Степун предпринял основательный анализ предпосылок и причин, обусловивших начало и основные этапы развития Русской революции 1917 г. В свете интересующей нас темы особый интерес представляют его размышления о роли церкви как социального института в структуре причин революции. Следует оговориться, что отношение мыслителя к данной теме было чрезвычайно сложным, о чем свидетельствует хотя бы его утверждение о «большой трагедии русского цезарепапизма»37. Об этом же свидетельствует сложное переплетение в его анализе отрицательных характеристик исторического православия с признанием того, что «Святейший Синод, несмотря на свою ревнивую богословскую узость и реакционную политику, творил наряду со злом все же и много добра»38.
В соответствии со своими представлениями о направленности исторического процесса, Степун рассматривал церковь в качестве активного субъекта социально-политической жизни общества, важным условием чего признавалась ее независимость от государственной власти. По его мысли, сложившаяся в России модель цезарепапизма не позволила православной церкви реализовать свой социально преобразующий потенциал в истории, что было обусловлено целым рядом факторов.
В работах позднего периода творчества Степун настойчиво подчеркивал, что зависимость церкви от государства, которая начала складываться в эпоху форми-
34 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. С. 358.
35 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. С. 194.
36 См.: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. С. 211.
37 См.: Степун Ф.А. Встречи. С. 24.
38 Там же. С. 29.
рования Московского централизованного государства и завершилась в имперский период подчинением церкви государственным интересам, связана прежде всего «с малоразвитостью православного учения о мире, об отношении Церкви к государству, о социальных обязанностях власти и о правах человека и гражданина»39. Отдаленную причину этого он находил, вслед за ГГ Шпетом и ГП. Федотовым, в Киевской Руси, получившей вместе с крещением Библию и церковную литературу на церковнославянском языке, что исключало необходимость изучения латинского языка и необходимого для его понимания освоения античного культурного наследия, как это произошло на Западе40. Исследователями не раз подчеркивалось, что богослужение на понятном для народа языке способствовало глубокому усвоению христианской системы ценностей, формированию основополагающих характеристик русской духовности, прежде всего «целостности»41. Однако оторванность от античного культурного наследия сузила возможности развития научно-теоретического, в том числе богословского, знания.
Отрицательные последствия отсутствия собственных православных «учений о мире» проявились в послемонгольский период, когда от Церкви потребовалось выстраивать новую систему взаимоотношений с набиравшим силу централизованным Московским государством, что какое-то время регламентировалось теорией «симфонии властей», византийской по своему происхождению. Окончательное вырождение этой теории Степун связывал с деятельностью К. Победоносцева в качестве обер-прокурора Святейшего Синода, занимавшего этот пост в течение 25 лет (1880-1905 гг.). К этому периоду более всего относились слова Достоевского о «параличе» Церкви как исторического явления.
Большое сожаление Степуна вызывало то, что православная церковь, в отличие от церкви католической, не поставила под свою защиту учение о естественных правах человека, истоки которого, как известно, восходят к античной эпохе. Аргументируя свою позицию, Степун отмечал: «Лично я считаю большой заслугой католичества то, что оно взяло под свою защиту античное учение о естественном праве, и большим несчастьем православия, что оно прошло мимо него. Ведь на естественном праве покоятся все права человека и гражданина: свобода вероисповедания, свобода слова, собраний и т.д. Православная Церковь естественного права как христианской темы никогда не знала и потому никогда не защищала христианскую душу гражданина от государственной власти и всех ее несправедливостей» [16, с. 284-285]. Не воспитала она и уважительного отношения к собственности как части естественных прав человека42.
Оставив без своего внимания и своей авторитетной защиты естественные права человека, православная церковь в исторической перспективе поставила себя в оппозицию российскому образованному обществу, воспринявшему в ходе социокультурной модернизации систему европейских либерально-демократических ценностей. Степун с сожалением констатировал: «Учение о естественном
39 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 284.
40 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. С. 227.
41 См.: Степун Ф.А. Россия между Европой и Азией // Новый журнал. 1962. Кн. 69. С. 257 [23].
42 См.: Степун Ф.А. Портреты. С. 311-312.
праве появляется в России не как христианская, а как антихристианская и, во всяком случае, как антицерковная тема» [16, с. 284-285]. В значительной степени именно с неразвитостью в пространстве русской православной культуры учения о естественных правах человека Степун связывал свойственную русскому народу слабость формального правосознания, что имело разрушительные проявления и последствия в революционную эпоху.
Таким образом, социальная пассивность православной церкви, ее «односторонне-охранительный крен»43, свойственный ей клерикализм, негативное отношение к проявлениям свободомыслия в обществе - все это в своей совокупности обусловило снижение ее социальной влиятельности; сложными путями это сказывалось и на формировании ряда негативных особенностей российского менталитета. В этой связи Степун писал в 1944 г.: «Работая сейчас над предпоследней главой своих воспоминаний, над главою о большевизме, я даже пришел к мысли, что в обскурантизме синодально-монархического православия и в мракобесии «Духовного ведомства» надо искать объяснения столь характерного для левой интеллигенции, и главным образом для большевизма, сочетания догматического рационализма и некритичности» [1, с. 321]. Еще более радикально он выразил эту мысль в парадоксальном утверждении о «двуединстве Победоносцева и Ленина»44.
Стремясь понять причины падения общественного престижа православной церкви в имперский период, Степун пришел к выводу, что отнюдь не только государственное принуждение способствовало утрате независимости церкви от государства. Трагическим по своим последствиям для церкви и для судеб России стало «добровольное приятие ею [церковью. - Л.Г.] интересов государства в ущерб общерусской культурной и социальной жизни»45. В свете опыта Русской революции Степун считал потенциально опасным своеобразное переиздание сервильности русской православной церкви в советской политической системе, что отчетливо наметилось по окончании Второй мировой войны46. Касаясь этой сложной проблемы, он писал в 1947 г. в одном из своих писем:«Церкви (в СССР - Л.Г.), несмотря на формальное отделение от государства, очевидно становятся (так в тексте. - Л.Г.) вполне определенные, государственно-политические задачи» [1, с. 155]. Вспомним в этой связи свойственное Степуну понимание трагедии, напрямую связывавшееся им со свободой воли, с учетом чего его характеристика русского цезарепапиз-ма как «большой трагедии» обретает дополнительные коннотации.
Подводя итог своим многолетним наблюдениям, Степун с сожалением констатировал, что проявленная православной церковью неспособность встать на критические позиции по отношению к российской государственной власти, ее социальная пассивность, ее низкая готовность к диалогу с обществом, возможному после Первой русской революции (1905-1907 гг.), при одновременной поддержке ею монархического режима в условиях десакрализации монархической идеи в общественном сознании, - все это способствовало нарастанию социаль-
43 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 285.
44 См.: Степун Ф.А. Россия между Европой и Азией // Новый журнал. С. 261.
45 См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 374.
46 Там же. С. 382.
но-политических противоречий в стране. Негативный имидж церкви как силы реакционной в глазах революционной интеллигенции в немалой степени обусловил, по мысли Степуна, атеистический и богоборческий характер революции.
Таким образом, оригинальная, сложная по своей структуре и содержательному наполнению концепция Русской революции 1917 г. Степуна содержит в себе богатейший материал, изучение которого необходимо для углубленного ее постижения. Избранный им ракурс исследования революции в свете христианских идей при одновременно тщательной работе с конкретно-историческим фактическим материалом, с учетом достижений современной науки позволил ему поставить ряд важных проблем, сохраняющих свою актуальность вплоть до настоящего времени.
Список литературы
1. Степун Ф.А. Письма / сост., археограф. работа, вступ. ст. к тому и разделам В.К. Кантора. М., 2013. 683 с.
2. Письма Ф.А. Степуна к Е.Ю. Рапп// РГАЛИ. Ф. 1496. Оп. 1. Ед. хр. 982. Л. 1.
3. Карпович М. Комментарии. О воспоминаниях Ф.А. Степуна // Новый журнал. 1956. № 46. С. 220-237.
4. Вишняк М.В. Памяти Ф.А. Степуна // Степун Ф.А. Письма. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013.С. 641-643.
5. Штаммлер А. Федор Августович Степун // Новый журнал. 1966. № 82. С. 246-256.
6. Штаммлер А. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века / под ред. Н.П. Полторацкого. Питсбург, 1975. С. 322-332.
7. Зандер Л. О Ф.А. Степуне и некоторых его книгах // Степун Ф.А. Письма. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013. С. 611-634.
8. Ермичев А. Ф.А. Степун. Очерк жизни // Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999. С. 393-409.
9. Ермичев А.А. Федор Августович Степун: христианское видение России // Ермичев А.А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014. С. 405-425.
10. Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия разума // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения / вступ. ст., сост. и коммент. В.К. Кантора. М., 2009. С. 3-39.
11. Кантор В. Как издаются шедевры. Русский вариант мемуаров Федора Степуна «Бывшее и несбывшееся» // Степун Ф.А. Письма. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013.С. 17-26.
12. Киселев А.Ф. С верой в Россию. Духовные искания Федора Степуна. М., 2011. 364 с.
13. Гаман Л.А. Советская история в изображении Ф.А. Степуна: к постановке вопроса // Вестник Томского государственного университета. Сер.: История. Источниковедение. 2005. Т. 289. С. 6-13.
14. Гаман Л.А. Русская революция 1917 г. в освещении Ф.А. Степуна // Вестник Томского государственного университета. Сер.: История. 2017. № 46. С. 28-38.
15. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. 651 с.
16. Степун Ф.А. Чаемая Россия/ сост. и послесл. А.А. Ермичева. СПб., 1999. 480 с.
17. Степун Ф.А. Встречи. М., 1998. 256 с.
18. Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич. СПб., 2012. 479 с.
19. Степун Ф.А. Портреты / сост. и послесл. А.А. Ермичева. СПб., 1999. 440 с.
20. Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога / пер. с нем. А.Б. Григорьева. М., 1998. 384 с.
21. Бердяев Н.А.На пороге новой эпохи: сб. ст. // Бердяев Н.А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1997. С. 156-326.
22. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. 224 с.
23. Степун Ф.А. Россия между Европой и Азией // Новый журнал. 1962. Кн. 69. С. 251-277
References
1. Stepun F.A. Pis'ma [Letters]. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2013. 683 p.
2. Pis'ma FA. Stepuna k E.Yu. Rapp [Letters from FA. Stepun to E.Yu. Rapp], in RGALI. F. 1496. Op. 1.Ed. hr. 982. L. 1.
3. Karpovich M. Novyy zhurnal, 1956, no. 46, pp. 220-237.
4. Vishnyak M.V Pamyati FA. Stepuna [In memory of FA. Stepun], in Stepun FA. Pis'ma [Letters]. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2013, pp. 641-643.
5. Shtammler A. Novyy zhurnal, 1966, no. 82, pp. 246-256.
6. Shtammler A. FA. Stepun, in Sbornikstatey «Russkaya religiozno-filosofskaya mysl' XXveka» [Collection of articles «Russian religious and philosophical thought of the 20th century»]. Pitsburg, 1975, pp. 322-332.
7. Zander L. O FA. Stepuneinekotorykh ego knigakh [About FA. Stepun and some of his books], in Stepun FA. Pis'ma [Letters]. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2013, pp. 611-634.
8. Ermichev A. FA. Stepun. Ocherk zhizni [FA. Stepun: a sketch of life], in Stepun FA. Portrety [Portraits]. Saint-Petersburg, 1999, pp. 393-409.
9. Ermichev A.A. Fedor Avgustovich Stepun: khristianskoe videnie Rossii [Fedor Augustovich Stepun: Christian vision of Russia], in Ermichev A.A. Imena i syuzhety russkoy filosofii [Names and plots of Russian philosophy]. Saint-Petersburg, 2014, pp. 405-425.
10. Kantor VK. FA. Stepun: russkiy filosof v epokhu bezumiya razuma [Russian philosopher in the era of madness of mind], in Stepun FA. Zhizn' i tvorchestvo. Izbrannye sochineniya [Life and Art. Selected Works]. Moscow, 2009, pp. 3-39.
11. Kantor V Kak izdayutsya shedevry. Russkiy variant memuarov Fedora Stepuna «Byvshee i nesbyvsheesya» [How to create masterpieces. Russian version of the memoirs by Fedor Stepun «What has been and might-have-been»], in Stepun FA. Pis'ma [Letters]. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2013, pp. 17-26.
12. Kiselev A.F S veroy v Rossiyu. Dukhovnye iskaniya Fedora Stepuna [With faith in Russia.The spiritual quest of Fedor Stepun]. Moscow, 2011. 364 p.
13. Gaman, L.A. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Istoriya. Istochnikovedenie, 2005, vol. 289, pp. 6-13.
14. Gaman, L.A. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Istoriya, 2017, no. 46, pp. 28-38.
15. Stepun FA. Byvshee inesbyvsheesya [What has been and might-have-been]. Saint-Petersburg, 2000. 651 p.
16. Stepun FA. Chaemaya Rossiya [Russia that we want]. Saint-Petersburg, 1999. 480 p.
17. Stepun FA. Vstrechi [Meeting]. Moscow, 1998. 256 p.
18. Stepun FA. Misticheskoe mirovidenie. Pyat' obrazov russkogo simvolizma [Mystical Worldview. Five images of Russian symbolism]. Saint-Petersburg, 2012. 479 p.
19. Stepun FA.Portrety [Portraits]. Saint-Petersburg, 1999. 440 p.
20. Klemperer V LTI. Yazyk Tret'ego reykha. Zapisnaya knizhka filologa [LTI. The language of the Third Reich: a Philologist's Notebook]. Moscow, 1998. 384 p.
21. Berdyaev N.A. Na poroge novoy epokhi: sbornik statey [On the threshold of a new era: a collection of articles], in Berdyaev N.A. Istinai Otkrovenie. Prolegomeny kkritike Otkroveniya [Truth and Revelation. Prolegomena to criticism of Revelation]. Saint-Petersburg, 1997, pp. 156-326.
22. Berdyaev N.A. Istoki i smysl russkogo kommunizma [The origins and meaning of Russian communism]. Moscow, 1990. 224 p.
23. Stepun FA. Novyy zhurnal, 1962, book 69, pp. 251-277.
