CC BY
15Наталья Ройтберг
Еврейская диалогическая философия как ответ и ответственность: Голос против Логоса
Если не я [отвечаю] за себя, то кто за меня?
Но если я [отвечаю только] за себя - что я?
Авот 1:14
«Философия диалога» возникла как противодействие монологической, сциентистской, теоретизированной модели мира, то есть модели логоцентричной, ориентированной на Логос, где Логос, по общепринятому определению, фиксирует «единство понятия, слова и смысла». Это объясняет, почему основой для «философии диалога» послужила, помимо прочего, «философия жизни», а также антропологизм Л. Фейербаха, - те философские направления, которые обращены непосредственно к самой действительности, к эмпирике, к живому человеку. Другое дело, что здесь возникает иного рода опасность - опасность чрезмерного погружения в экстатику бытия.
История развития как философии, так и религии, а по большому счету и всей человеческой мысли, есть не что иное, как постоянное колебание между «теорией» и «практикой». Условно им соответствуют такие пары оппозиций, как платонизм-ари-стотелизм, рационализм - сенсуализм, Логос - Голос.
Установка на Логос создала ключевой для классической метафизики логоцентризм и «логократию», восходящие к платоновской модели мироустройства. Более того, Логос представлен как один из основных компонентов парадигмальной схемы развития всего классического европейского рационализма - онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (Ж. Деррида). Примечательно, что философия постмодернизма ради радикального отказа от логоцентризма основывает методологические стратегии лого-махии и логотомии1.
Однако установка на последние предполагает как следствие дискредитации прочного и устойчивого Логоса плюрализм и
в
'Ъ
ал
I
-а
= г
К
к ^
о
Г!
г
Г! |
игровое переосмысление не только Логоса, но и истины, рациональности, языка. В отличие от постмодерна, диалогическая философия стремится развенчать логоцентризм таким образом, чтобы утвердить взамен иную, не менее значимую систему ценностей и ориентиров. И таковая предстает в виде живого эмпирического общения и общения, выходящего на онтологический уровень, - бытия-общения.
Не является ли диалогизм одним из философских направлений, в котором наиболее удачно была предпринята попытка осуществить снятие прямого противостояния «сухой теории» -«древу жизни»? Ведь его подоснову составляют и диалоги | Платона, и отрицание приоритета идеи; и опора на метаэтику К как основной гарант отношения, и убежденность в необходимости «очеловеченной», «экзистированной» этики. Это одна из причин, по которым Карл Бруннер обозначил диалогизм как «коперниканский переворот в философии». к8-
Антилогосный характер диалогизма обусловлен его сущ- | ностью: он возникает как ответ на объективизм и субъективизм идеалистического толка, то есть холодную волю разума, согласно которой возможна тождественность между «всё» и «ничто» и таким образом упраздняется, собственно, субъективность, личностность, а следовательно, и ответственность. Более того, под угрозой оказывается то, что составляет содержание таких категорий, как история, язык, Бог.
Вот почему диалогисты вплотную подходят к проблемам времени, общения, веры, максимально размыкая эти категории. Философия диалога рассматривает не сугубо историческое время, а метаисторию; общение не просто как коммуникацию, но как бытие-общение; не пассивное верование, но веру как активную, ежесекундную ответственность за каждого другого перед лицом вечного Другого - Всевышнего. Вот почему к философии диалога примыкает в наибольшей мере философия теологическая (Фридрих Гогартен, Карл Гайм, Эмиль Бруннер, Карл Барт) или экзистенциально ориентированная (Теодор Литт, Карл Левит, Эбергард Гризебах, Карл Ясперс)2.
Можно сказать, что диалогизм трансформирует посылки субъект и отношение субъект-объект из схематичных, теоре-тизированных, умозрительных в живые, действенные, актуаль-
ные. В какой-то степени диалогика утверждает компромиссную позицию между философским антропологизмом (например, Л. Фейербаха) и сугубо религиозно окрашенным диалогизмом (к примеру, С. Кьеркегора). Философское учение каждого из д представителей диалогики опирается так или иначе на религи-| озный аспект, но создает при этом не умозрительную и отвле-^ ченную теологию, а теологию экзистенциального характера. ¡3 Наиболее ярко эта особенность проявляется у еврейских
представителей диалогики. В начале ХХ в. одновременно, неза-° висимо друг от друга, М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-^ Хюсси и Ф. Эбнер приходят к созданию «нового мышления» -» мышления диалогического. Философия диалога зарождалась § буквально в окопах на линии фронта Первой мировой войны. | Отсюда такие качества еврейской диалогической мысли, как я крайне обостренное чувство экзистенции - переживание каж-^ дого момента, «здесь и сейчас»; категорический «императив § ответственности» за все происходящее в мире, за каждого другого человека; привилегия и вместе с тем страшная обязанность ре видеть в каждом человеке другого именно как Другого, а в высшем смысле - видеть через другого человека абсолютное Иное, т.е. Бога: «Тот, кто произносит слово "Бог", и помыслы его действительно связаны с Ты, он обращается к истинному Ты своей жизни, которое не ограничить никаким другим и в отношении к которому, включающему все другие, он пребывает»3.
Философия диалога инспирирована религиозным и этическим аспектами. Истинно диалогическое мировосприятие должно основываться на определенных факторах формирования представления о мире. Не случайно именно еврейским мыслителям удается создать и обосновать диалогизм как практически единственное средство спасения современного человечества: «Либо мы найдем общий язык, либо мы найдем общую погибель»4.
Еврейская философия диалога - это ответ миру войны, миру господства Оно, миру Тотальности. Это ответ, окупленный ценой ответственности. «Невозможность отменить ответственность за другого [есть] невозможность более невозможная, чем невозможность вылезти из собственной кожи», - утверждает Эмануэль Левинас5. Более того, единственно на этой ответ-
ственности и может держаться весь мир: «Исходя из ответственности... более древней, чем начало и первоначало... приведенное к себе и ответственное за Других "я"... - это "я" - мое Я - держит на себе универсум, "полный всего"»6.
Еврейская философия диалога интересна тем, что имела не ^ только внешний, продиктованный общим развитием научной g
мысли импульс к «анти-Логосному» мышлению, но и была вну- |
тренне причастна и близка тому восприятию мира, которое *
отвергает всевластие Логоса, признает необходимым ставить g
предел приоритету ratio и опровергать незыблемость декартов- ^
ского cogito ergo sum. |
Не случайно диалогизм получил наиболее глубокое и широ- §
кое выражение именно у еврейских мыслителей. К какому бы еврейскому философу-диалогисту мы ни обратились, будет очевидна аннигиляция Логоса: как «Тотальности» (Э. Левинас), как сферы бездушного опыта и засилья «Оно» (М. Бубер), как ^ «атеистической теологии» (Ф. Розенцвейг). Что же выдвигается в качестве альтернативы Логосу? Голос.
Среди философов, достаточно глубоко затронувших эту проблему, - Ж. Деррида («Голос и явление», «Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля»). Деррида противопоставляет Логосу голос и фонетическое письмо как «привилегию присутствия сознания» («сознание обязано своим привилегированным статусом возможности живого голосового посредника»). Он рассматривает проблему голоса как проблему привилегии голоса по отношению ко всей истории Запада и истории метафизики: «...phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу вообще, но в голосе феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть... Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей... в отсутствии мира. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим»7.
Размышляя над вопросом о ревизии западной классической философской традиции, Деррида провозглашает необходимость «молчаливого» заговора против разума: замысел заговора должен находиться в голове, но вне языка («когда Левинас | говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его | подтвердил»8). Потому неудивительно, что свою работу о диа-^ логическом принципе Э. Левинаса французский мыслитель ¡3 озаглавил «Насилие и метафизика», где над первым довлеет Логос, а над вторым - диалог, голос. Следовательно, у нас есть ° все основания говорить об оппозиции Логос - Голос.
Помимо игры слов здесь скрыто указание на важную для а всей философской мысли проблему соотношения греческой и § иудейской традиций мышления. Голос понимается как возмож-| ность и необходимость отвечать и быть ответственным. я Диалогизм основан на отношении к другому как к принципи-лре ально Другому, Иному, где абсолютное «ты» - это Бог, а выра-ая жением, «означиванием» данного отношения является слово, язык, речь не как мертвый Логос, но как живое обращенное ^ слово, требующее ответа, т.е. «голос» в самом широком пони-Ч мании, начиная от обыденного общения как умения слышать и слушать и заканчивая говорением, которым творится мир и из которого «проистекает значение» (Э. Левинас).
Это может быть и полумистическое буберовское восприятие «двойного зова» с ответом на него, осознание необходимости своего присутствия здесь и сейчас как ответственности9; и леви-насовское «разъятие греческого логоса» как «освобождение от греческого господства Тождественного и Единого» и «оправдание» метафизики, взывание к «этическому отношению»10; и акцентирование роли языка, слова в общении и диалоге у Ф. Эб-нера, О. Розенштока-Хюсси, Г.-Г. Гадамера, М.М. Бахтина.
По М. Буберу, ответная речь - прерогатива человека, делающая возможным переход от Я-Оно к Я-Ты. Ф. Розенцвейг определяет диалогическое мышление как «новое», «речевое» мышление, выдвигая в качестве кредо постулат - «я мыслю, следовательно, я говорю».
Левинас утверждает: «Говорить - значит делать мир общим, создавать общность. Мир в словесном общении - этот мир есть то, что я приношу в дар, - способность к общению, мышление,
универсальность»11. Здесь очевиден выход на не менее важную проблему - проблему диалогического характера слова, его принципиальной диалогичности.
В конечном счете данные положения имеют выход к онтологическому и религиозному толкованию языка и слова: «Язык существует столько же между Богом и человеком, сколько и между человеком и миром и между человеком и человеком, как | онтологически первичная сфера их встречи-общения... мост, соединяющий уникальную единственность каждого и глубин- I ную неделимость всех»12. I
Это объясняет сильный резонанс еврейской диалогической | мысли в мировой философии и культуре. В работах крупней- К ших современных мыслителей есть прямые отсылки к диало- ^ гическому мышлению, заявленному тем или иным образом. § Достаточно назвать М.М. Бахтина, П. Рикера, В.С. Библера. о
Таким образом, в противопоставлении Логос - Голос мы ^ находим отражение борьбы различных философских и миро- § воззренческих систем и эпох - логоцентристской «классики» и ^ современного «фоноцентризма» (точнее - «голосоцентризма»: ^ акцента на говорении, общении, диалоге), причем последний » получил наиболее глубокое выражение в еврейской философии диалога.
1 История философии: Энциклопедия. Минск, 2002. С. 566-567.
2 См. подробнее: Диалог в философии: традиции и современность. СПб., 1995. С. 61.
3 Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 77.
4 Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 13.
5 Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 595.
6 Там же. С. 644.
7 Цит. по: История философии: Энциклопедия. С. 253.
8 Там же. С. 306.
9 Бубер М. Два образа веры. С. 122. См. подробнее: Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 663-733. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М., 2004. С. 109. Гиршман М.М. Избранные статьи. Донецк, 1996. С. 147.
10
