CC BY
9Священник Дионисий Васильев
I Старший преподаватель кафедры гуманитарных дисциплин Новосибирской православной духовной семинарии
ЭВОЛЮЦИЯ ЦЕРКОВНОГО ОТНОШЕНИЯ К НАУЧНОМУ ЗНАНИЮ: ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО И ТЕРТУЛЛИАНА К СВЯТЫМ ОТЦАМ ^ ВВ. (НА МАТЕРИАЛЕ КОММЕНТАРИЕВ К ПЕРВОЙ ГЛАВЕ КНИГИ БЫТИЯ)
Аннотация: Свв. Отцы ^^ вв. по Р.Х., создавшие комментарии на первую главу Книги Бытия, критически подходят к античному натурфилософскому наследию по причине наличия в нём духовно опасных воззрений — пантеизма и атеизма. Объектом святоотеческой критики становятся отрицание разумного творческого и телеологического начала в природе, постулирование вечности материи, которая признаётся за источник всего сущего, и нетеистические воззрения на творческие силы вселенной.
Вместе с тем, в своей критике Свв. Отцы не доходят до безусловного отрицания античного наследия. Указывая на духовно опасные элементы античной натурфилософии, они не отвергают ни научный поиск как таковой, ни его достижения, попутно формулируя правила «демаркации» между наукой и религией.
Ключевые слова: книга Бытия, святые Отцы, пантеизм, атеизм, натурфилософия, наука и религия.
Отношение свв. Отцов к античному философскому наследию характеризуется высоким уровнем критичности. Учители Церкви IV — VIII вв. (в нашей статье рассмотрены высказывания сввт. Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, блж. Августина Ип-понского) ищут в писаниях древних натурфилософов — приверженцев стихийного материализма и античного атомизма — аспекты, несовместимые с православием, и прямо указывают на них. Речь идёт об отрицании разумного творческого и телеологического начала в природе, постулировании вечности материи, которая признаётся за источник всего сущего, и нетеистических воззрениях на творческие силы вселенной, приводящих к мировоззренческим выводам пантеистического или атеистического характера. Разбору святоотеческой критики натурфилософских концепций нами были посвящены отдельные статьи (см. [3] и [4]).
Принципиальное отношение свв. Отцов к заблуждениям древности интересно, поскольку демонстрирует эволюцию церковного отношения к античному наследию: полемика (вплоть до отрицания) с языческими мудрецами не всегда была актуальна для Церкви. Пожалуй, лучшим примером «примирительного» периода является александрийский пресвитер Климент — видный апологет III века по Рождестве Христовом, ректор александрийской огласительной школы, автор трилогии "Увещание к эллинам" (npoTpsnTiKoq npoq 'EAAnvaq), "Педагог" (naiöaYWYoq), "Строматы" (iTpw^aTSiq — "Узорчатые ковры") [9]. По мнению протопресвитера И. Мейендорфа, «... Климент принадлежит к типу апологета, но более философски и творчески настроенного, чем авторы кратких апологий, адресованных римским императорам» [7, с. 64]. Решая актуальную для своего времени задачу — «...сделать христианство понятным и доступным современному эллинистическому миру, «проложить мосты» между христианской верой и греческой философией...» [Там же], — Климент Александрийский доказывал, что языческие учения частично содержали в себе христианские истины и что «между философией и Евангелием нет полной противоположности — обе стремятся к достижению высшей Истины» [Там же]: «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал. 3,24) эллинизма ко Христу — тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе ("Строматы", 1,5)». Иными словами, Климент Александрийский находит и подчёркивает у античных философов те моменты их учений, которые свидетельствуют об их теистических тенденциях. Апологет не был одинок в своём убеждении: на древних афонских фресках Платон и Аристотель соседствуют с ветхозаветными праведниками [Там же].
Совершенно иначе относятся к античному философскому наследию Свв. Отцы. Прежде всего, они постулируют превосходство религиозного благочестия над естественнонаучным поиском и неподсудность религиозной жизни научным воззрениям.
Блж. Августин утверждает суверенность Священного Писания по отношению к светским наукам по причине разницы в их предназначении — Библия предназначена для спасения души, науки — для удовлетворения житейских потребностей.: «Но раз слова Писания, о которых мы говорим, изъясняются с столь многих сторон, пусть же умерят себя те, которые, надмеваясь светскими науками, на эти слова, предназначенные для всех благочестивых сердец, смотрят как на нечто неискусное и грубое, — которые, не имея перьев, пресмыкаются по земле и, обладая полетом лягушек, смеются над гнездами птиц» [1, с. 152]. Священное Писание опускает естественнонаучные подробности, ненужные для спасения души: «Многие входят в длинные рассуждения о подобных предметах, которые нашими авторами с гораздо большим благоразумием опущены, как бесполезные для блаженной жизни и, — что еще хуже, — теряют при этом драгоценное время, которое должно быть посвящаемо спасительным предметам» [1, с. 158]. «...Авторы наши имели правильное познание о фигу-
ре неба, но Духу Божию, который говорил чрез них, не угодно было, чтобы они учили людей о подобных, бесполезных для спасения, предметах» [1, с. 158]. Отсутствие в Священном Писании детальных сведений о физическом мироустройстве не унижает священные книги: их предмет и назначение в другом — в спасении душ:«Еще опаснее заблуждаются некоторые нетвердые наши братья, которые, слыша, как эти нечестивцы тонко и пространно толкуют о числе небесных тел и о каких угодно вопросах, касающихся элементов видимого Мира, превращаются в нуль и, предпочитая их со вздохом себе и находя великими, брезгливо обращаются к писаниям спасительнейшего благочестия, и едва-едва касаются того, чем должны бы были питаться со сладостью, гнушаясь жесткости хлебного колоса (segetis) и вожделея цветов шиповника» [1, с. 152]. Излишнее углубление в вопросы мироустройства вредно для спасения по причине непроизводительной с духовной точки зрения траты времени: «На это я отвечу, что для правильного понимания, так ли все это, или не так, <речь идёт о вращении небосвода — иер. Д.В.> произведено множество исследований людьми трудолюбивыми и с тонким умом; входить в рассмотрение подобных вопросов у меня теперь нет времени, да не должно его быть и у тех, которых мы хотим наставить в видах собственного их спасения и потребной пользы нашей святой церкви» [1, с. 159]. «Но пусть говорят о небе, что хотят, отчуждившиеся от Отца, иже есть на небесех, — нам пускаться в утонченные исследования о расстояниях и величине звёзд и тратить на подобные изыскания время, необходимое на более важные и лучшие предметы, и бесполезно и непристойно» [1, с. 163].
Блж. Августин делает важнейшее с точки зрения православной гносеологии утверждение: какова бы ни была природа физического мира, её устройство не опровергает факт Божественного творения: «Я, со своей стороны, стою на средине, не утверждая ни того, ни другого, и прямо говорю, что в начальной ли фазе, или же полною сотворена Богом луна, она сотворена Им совершенною, Бог есть творец и зиждитель природ» [1, с. 162].
Те же мотивы наблюдаем у свт. Василия Великого. Рассуждать о физической природе мира — не дело Церкви: она должна радеть о спасении душ пасомых: «Исследование о сущности каждого существа, или подпадающего нашему умозрению, или подлежащего нашим чувствам, введет в толкование самые длинные и многосложные рассуждения, и при рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов. Сверх того ни мало не послужит к назиданию Церкви — останавливаться на таком предмете» [2, с. 15]. Святой предельно ясно формулирует назначение картины мира, представленной в Священном Писании — спасение человеческих душ: «Не паче ли прославлю Того, Кто не затруднил ума нашего предметами пустыми, но устроил так, чтобы все было написано в назидание и усовершение душ наших?» [2, с. 135]. Вообще, Церкви не подобает вмешиваться в естественнонаучные споры: «И если мы предпримем теперь говорить о таких предположениях, то сами впадем в такое же пустословие, как и их изобретатели» [2, с. 20]. Явления, не объяснимые с точки зрения науки, могут быть предметом веры: «А если и не открыт <способ — иер. Д.В.>, то простота веры да будет крепче доказательств от ума» [2, с. 19]. Церковные воззрения на мир, хотя и не предназначены для объяснения природных феноменов и не включают их количественных характеристик, не менее важны, чем естественнонаучные: «И поскольку писавшие о мире много рассуждали о фигуре земли, что она такое, шар ли, или цилиндр, или походит на кружок, со всех сторон одинаково обточенный, или на лоток, имеющий в средине впадину (ибо ко всем сим предположениям прибегали писавшие о мире, и каждый из них опровергал предположение другого), то не соглашусь еще признать наше повествование о миротворении стоящим меньшего уважения потому единственно, что раб Божий Моисей не рассуждал о фигурах, не сказал, что окружность земли имеет сто восемьдесят тысяч стадий, не вымерил, на сколько простирается в воздухе земная тень, когда солнце идет под землею, и как тень сия, падая на луну, производит затмения. Если умолчал он о не касающемся до нас, как о бесполезном, то неужели за сие словеса Духа почту маловажнее объюродевшей мудрости?» [2, с. 135].
Далее, отвергая нетеистические взгляды на мир, святые отцы постулируют целесообразность творения. Свт. Василий Великий подчёркивает, что в основе мироздания лежит принцип разумности и добра: «В нас вложен природный разум, который учит присваивать себе доброе, а удалять от себя вредное» [2, с. 113]. Свт. Григорий Нисский также указывает, что мир сотворён премудрым и всесильным Творцом: «Но на каждый вопрос о веществе решение у нас одно — не предполагать, будто бы премудрость Божия не могущественна, и могущество не премудро; а напротив того держаться той мысли, что одно с другим неразрывно, что то и другое оказывается одним и тем же, так что совокупно и вместе с одним усматривается и другое. Ибо премудрая воля Божия явлена могуществом в совершаемом, а действенное могущество Божие довершено премудрою волею» [5].
Полное постижение сущности Бога и Его Промысла, воплощённого в бытии, по словам Отцов, невозможно. Свт. Василий Великий говорит, что разум человека перед лицом Бога подобен младенческому, почему полное познание бытия для нас неполезно: «Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира, но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование, как несоответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом» [2, с. 10]. Сам Бог принципиально иноприроден человеку и миру; человеческие критерии к Нему не применимы. «Он — то, что ускользает от восприятия твоего разума; Он не ограничен величиной, не имеет (досл.: не охвачен) внешних очертаний, не соразмерен никакой силе, не связан временем, не заключен ни в какие границы. К Богу не приложимо то, что приложимо к нам» [2, с. 154].
Свт. Григорий Нисский отмечает, что человек способен увидеть только результат божественного творчества; способ творения нам недоступен: «Ибо подлинно единому Богу свойственно было видеть, что свет будет таким добром; нищета же нашего естества смотрит только на то, что совершилось, а закона, по которому совершается это, ни увидеть, ни похвалить не в состоянии; потому что похвала воздается тому, что познано, а не тому, что не известно» [5]. Вообще, неспособность человека полностью постичь Божественную премудрость естественна: «Если же затруднится сим дебелость нашего ума, будучи не в состоянии проникнуть в тонкость Божией премудрости: то никто да не дивится тому, взирая на бедность нашего естества, для которого вожделенно не то, чтобы ни в чем не погрешать, но чтобы в состоянии быть постигнуть хотя что-либо одно» [5].
Со святыми Василием и Григорием согласен свт. Иоанн Златоуст. Разумность и телеологич-ность творения не должны отвергаться на основании невозможности постижения их разумом: «И то самое, что мы не в состоянии постигнуть и понять цель всего сотвореннаго, пусть будет для нас не основанием неверия, но побуждением к славословию» [6, с. 56]. Неспособность постичь премудрость Творца разумом должна быть поводом не к хуле и неверию, а к прославлению Его: «Когда разсудок твой окажется безсильным и ум не будет в состоянии понять, тогда заключай о величии твоего Господа из того самаго, что могущество Его таково, что мы не знаем с точностью даже цели созданнаго Им» [6, с. 56].
Время апологетической «икономии» II — III вв. по Рождестве Христовом, когда учители Церкви, собирая «с востока и запада» (Мф. 8,11) стадо Христово, искали опоры в культурном наследии античности, подошло к концу. На смену поиску общих у античной философии с Православием элементов приходит нарочитая демонстрация различий между ними. Философия как второй «детоводитель ко Христу» исчерпала себя. Начиная с IV в. (периода массовой катехизации после прекращения гонений при равноап. Константине Великом) Церковь Божия вступала в трудную и славную эпоху борьбы за Божественное учение с внешними и внутренними врагами — эпоху Вселенских Соборов.
Вместе с тем, важно отметить, что в своей критике Свв. Отцы не доходят до безусловного отрицания античного наследия. А ведь такая тенденция также имела место в раннехристианской апологетике. Одним из виднейших её представителей был современник Климента Александрийского Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (155 или 165 — 220 или 240 гг. до Рождества Христова). Ригористичный «реакционер в отношении человеческого разума» [8,
с. 170], чуждый понятия «христианского гнозиса», Тертуллиан был, по мнению протопресв. Киприана (Керна), полной противоположностью Климента. По мнению Тертуллиана, наиболее полно выраженном в труде «Прескрипция против еретиков» («De praescriptione haereticorum»), философия является причиной возникновения ересей, а значит, источником зла [8, с. 179]. Характерны два высказывания Тертуллиана. Первое: «Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия» [8, с. 179]. Второе: «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами?» Очевидно, что для данного мыслителя вера и знание, христианство и античность находятся в непримиримой вражде. Нелишним, по нашему мнению, будет напомнить печальный результат, к которому привела излишняя ригористичность Тертуллиана: «Его прямолинейный и решительный нрав не могли его удержать на линии умеренности и сдержанного отношения к людским слабостям. Ригоризм и суровость увлекли его в течение монтанизма. В начале III века он порывает с Церковью»[8, с. 179].
По поводу приведённых выше высказываний Тертуллиана о. Киприан (Керн) пишет: «Так намечается один из путей христианского сознания, приводящий в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному нигилизму» [8, с. 179]. По счастью, свв. Отцы избежали этой опасности: критикуя духовно опасные элементы античной натурфилософии, они не отвергают ни научный поиск как таковой, ни его достижения.
Так, Отцы утверждают недопустимость принуждения к принятию религиозной картины мира. Например, блж. Августин указывает, что человека, не желающего видеть связи земного миропорядка с небесным, нельзя принуждать к такому видению: «Если же кто-нибудь этих названий <меры, числа и веса — иер. Д.В.>, которыми привык обозначать низменные предметы, не хочет относить к высшим предметам, для созерцания которых старается очистить свой ум, в таком случае не следует заставлять его это и делать» [1, с. 179].
Более краток и категоричен свт. Иоанн Златоуст: «Но он не верит Писанию? Так отвратись от него, как от неистоваго и безумнаго [6, с. 11]», — убеждение человека, отрицающего авторитет Священного Писания, нецелесообразно.
Крайне важна выводимая Отцами недопустимость использования Священного Писания, авторитета Бога и Церкви в естественнонаучных спорах. Блж. Августин указывает на недопустимость произвольных космологических построений со ссылкой на Священное Писание: «Между тем крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах <«о земле, небе и остальных элементах видимого мира, о движении и обращении, даже величине и расстояниях звезд, об известных затмениях солнца и луны, круговращении годов и времен, о природе животных, растений, камней и тому подобном» — иер. Д.В.> яко бы на основании христианских писаний, несет такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу» [1, с. 152]. Ссылки на Бога и Его чудеса не должны использоваться в научных спорах: «И никто не должен в опровержение их <исследователей, ссылающихся на объективно существующие свойства воды — иер. Д.В.> говорить так, что по действию всемогущества Божия, для которого все возможно, даже и такие тяжелые воды, какими мы их знаем и ощущаем, могли разливаться выше того небесного тела, на котором находятся звёзды» [1, с. 153]. Использование Библии для опровержения доводов естествоиспытателей недопустимо, ибо ведёт к падению авторитета учения Церкви и насмешкам над Священным Писанием: «Считаем нужным здесь снова предостеречь против того заблуждения, против которого мы предостерегали в первой книге, чтобы кто-нибудь из наших, в виду слов псалма: Основа землю на водах (Пс. CXXXIV, 6), не вздумал ссылаться на это свидетельство Писаний в опровержение людей, столь тонко рассуждающих о тяжести элементов, потому что не сдерживаемые авторитетом наших Писаний и не зная, в каком смысле сказаны слова псалма, они скорее станут смеяться над свящ. книгами, чем отвергнуть то, что или восприняли на несомненных основаниях, или исследовали путем очевиднейших опытов» [1, с. 154].
Святые отцы объясняют безразличие Библии к естественнонаучным подробностям принципом соответствия между подаваемым материалом и уровнем подготовки слушателей. Так, свт. Василий Великий указывает, что «антропоморфные» черты Бога в Священном Писании
— дань удобству восприятия неподготовленными слушателями: «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но, для большей ясности учащимся, хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле» [1, с. 33]. Свт. Иоанн Златоуст также подчёркивает, что библейские повествования рассчитаны на неподготовленную аудиторию: «Поелику он знал, что такое наставление соответствует им, то и избрал этот путь <наставления от предметов видимых — иер. Д.В.>» [6, с. 10].
Наконец, учители выводят важнейший принцип непротиворечия добросовестного научного подхода религиозному знанию. Блж. Августин говорит, что нападки на Священное Писание
— свидетельство недобросовестного научного подхода. Истинные суждения о природе не могут противоречить слову Творца: «Такому я отвечу, что я с удовольствием достиг того самого хлеба, от которого научился не обращаться к человеку за ответом согласно с верою о том, что отвечать людям, которые стремятся клеветать на наши спасительные писания; так что все, что только могли бы они сказать о природе вещей на основании верных доводов, все это, как можем мы показать, не противно нашим писаниям, — с другой стороны все, что из каких-либо своих книг они привели бы противного нашим писаниям, т. е. кафолической вере, все это, как можем мы или показать с некоторой силою, или же с несомненностью верить, совершенно ложно» [1, с. 153].
Итак, пастыри Церкви протестовали не против как такового научного (пусть даже преднауч-ного) подхода к бытию: святые восставали не против «стихий», «архэ», «гомеомерий» и «атомов». Для светочей церковного богословия неприемлемыми были те аспекты синкретических религиозно-философских воззрений которые, будучи приняты в качестве мировоззренческой основы, подрывали бы веру Церкви в «Единого Бога... Творца небу и земли,... Имже вся быша».
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Блаженный Августин Иппонский. Творения. М.: Паломник, 1997.
2. Василий Великий, святитель. Беседы на Шестоднев. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.
3. Васильев Д.В., диак. Критика атеистических элементов античных натурфилософских концепций в святоотеческих комментариях на первую главу Книги Бытия // Вестник Оренбургской духовной семинарии. Выпуск 2 (11) /2019. С. 114-122.
4. Васильев Д.В., иер. Критика пантеистических элементов античных натурфилософских концепций в святоотеческих комментариях на первую главу Книги Бытия // Вестник Оренбургской духовной семинарии. Выпуск 2 (15) /2020. С. 12-18.
5. Григорий Нисский, святитель. О Шестодневе, слово защитительное брату Петру [электронный ресурс] // НИ-КА [сайт]. URL: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=oshestodneve (время обращения: 10.05.2021).
6. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа Константинопольского избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т.4, Кн.1. СПб., Изд-во СПбДА, 1898.
7. Иоанн Мейендорф, протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.
8. Киприан Керн, архим. Патрология. Т.1. М.; Париж: Прав. Св.-Тих. Богосл. Ин-т, 1996.
9. Климент Александрийский // Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. М.: Фонд имени Александра Меня. 2002.
