CC BY
12Священник Роман УСАЧЕВ, кандидат богословия
Евхаристия как встреча со Христом
в мистическом опыте преподобного
Серафима Саровского*
О мистическом опыте говорить всегда очень сложно. Личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам не известен. Это потому, что путь мистического соединения с Богом — почти всегда тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженные в богословском или нравственном учении, в советах и наставлениях. К тому же мистический опыт — это, прежде всего, внутренний опыт, который является, в первую очередь, осознанием собственных устремлений, которое отличается от абстрактно-рационального познания тем, что оно реально изменяет жизнь человека. И именно поэтому в области Святого Духа, которым жил преподобный Серафим Саровский, ни науки, ни учительства быть не может. Может быть лишь духоносный образ, от созерцания которого начинает сиять и блаженствовать и сам созерцающий. Мы знаем такой неизреченный образ среди Таинств церковных — это Евхаристия, которая является абсолютно духовной тайной. Говоря о мистическом опыте Серафима Саровского,
* Доклад прочитан на Всероссийской юбилейной научно-богословской конференции «Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России».
о наставлениях, поучениях и богословских размышлениях, оставленных преподобным, необходимо иметь в виду, что они выражают, прежде всего, евхаристическую святость, вне которой нет подлинно ценного.
Несомненно, преподобный Серафим был начитан в святых отцах и хорошо знал о мистическом опыте многих святых. Но в его личном духовном опыте, который есть и опыт всей апостольской Церкви, обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преподобного Серафима сразу и древняя, и новая. В своих духовных наставлениях многим своим чадам он неустанно повторял, что истинная цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Святого Божия, и нет других целей, и быть не может, все другое должно быть только средством. «Стяжи Духа Святаго, и вокруг тебя спасутся тысячи»,— больше и глубже этих слов отца Серафима сказать невозможно. Такая поразительная глубина откровения и в то же время доступная простота есть плод исиха-стского опыта преподобного. Сегодня вокруг этого тезиса среди биографов Серафима Саровского идут споры1. Но я хотел бы напомнить, что Серафим Саровский, желая принять монашество, посетил Киево-Печерскую Лавру, где в Ки-таевском скиту получил благословение затворника До-сифея отправиться в Саровскую пустынь, бывшую тогда школой исихазма. Эта древняя византийская традиция, которая текстуально была оформлена Григорием Паламой в XIV веке, нашла вторую родину на Руси и глубоко повлияла на весь облик и склад русской духовной культуры. Впервые большой интерес к этой глубинной духовной практике проявили современники святого Григория Паламы Сергий Радонежский и иконописец Андрей Рублев. Они сущност-но, всей своей жизнью воплотили в себе идеалы священно-безмолвия. Было бы неправдоподобно предположить, что старец Серафим Саровский был глубоким знатоком богословского учения св. Григория Паламы о природе Нетвар-
ного света. Но все же, спустя пятьсот лет после «паламит-ских споров», в условиях, совершенно отличных от условий Византийской империи, в глухом уголке русской провинции начала XIX века мы находим то же, порожденное духовным опытом, «богословие Света», утверждаемое с полной определенностью как основание и критерий сокровенной мистической духовной жизни, познания благодати, которая есть Сам Христос Бог, Себя нам открывающий, ибо «свет Христов просвещает всех». Серафим Саровский — аскет и мистик, но облик его превосходит традиционное представление о монахе. В нем Церковь усматривает преображенное состояние тварного мира. Исихаст, в строжайшей аскезе посвятивший себя Богу, он выходит из затвора навстречу тому самому миру, из которого бежали многие его собратья. Выходит для того, чтобы поведать миру о своей встрече с Христом. Вот что он говорит о своем назначении в одной из бесед с Мотовиловым: «Мню, что Господь поможет вам навсегда удержать это действие благодати в памяти вашей... тем более, что и не для вас одних дано разуметь это, а через вас для целого мира, чтобы вы сами утверждались в деле Божием и другим могли бы быть полезным»2. Эти слова о свидетельстве встречи преподобного с Богом и о том, что эта встреча — залог спасения не «убогого Серафима» одного, но и тех, кто его окружал, и более того, многих будущих поколений. Поразительно, что даже не сама встреча с Христом, но только свидетельство о такой встрече может стать бесконечно полезным для спасения многих и многих людей. Как же тогда необыкновенно должна переменить человека сама встреча — теофания. Из таких невероятных и реальных встреч с Христом и Богородицей состоит весь мистический опыт преподобного.
В житии Серафима Саровского рассказывается, как однажды, когда он был иеродиаконом, случилось ему при служении Божественной литургии таинственно лицезреть Христа
в сиянии ярких лучей света, и сретая тогда Господа Иисуса Христа на воздухе, удостоился он от Него особенного благословения3 . Эта мистическая встреча с Христом навсегда переменила Серафима Саровского, и в своих беседах он многократно говорил, что Евхаристия есть не что иное, как живая, опытная встреча с Самим Господом.
Предел и высшая цель мистико-духовной практики иси-хазма — в стяжании благодати Святого Духа, но стяжание это никак не возможно без причастия Святых и Животворящих Христовых Таин, то есть без деятельного и активного участия человека в Таинстве Евхаристии. В самой Евхаристии происходит активное напряжение и порыв тварной человеческой природы к стяжанию нетварной Божественной энергии, или, проще говоря, к стяжанию Духа Святого. Именно поэтому Евхаристия и есть по своему определению не что иное, как единение человека с Христом через Его Крестную Жертву. Такой процесс единения предполагает двустороннюю направленность, некую синергию — воли человеческой и воли Божественной. О таком содружестве — человека и Бога — свидетельствовали многие православные святые, и сам Серафим Саровский и своим учением, и, более того, всей своей подвижнической жизнью доказал необходимость такого со-работничества. Ибо только в нем и возможно подлинное приобретение благодати Божией.
С другой же стороны, Евхаристический канон, который является подлинным мистическим центром литургии, есть предельный опыт Вселенской Церкви о том, что стяжание Святого Духа невозможно вне самой Церкви. Об этом неоднократно говорил и сам преподобный Серафим, когда поучал о том, что без причастия Святых Таин спастись невозможно4. «Сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24-25). Кто не участвует в Евхаристии, тот не вспоминает Христа. Кто Его не вспоминает, тот не любит, а не любящий Христа не имеет с Ним общения, и следовательно, встреча здесь невоз-
можна. И еще: «За все благодарите»,— говорит апостол Павел в своем послании к Фессалоникийцам (1 Фес. 5, 18). Евхаристия есть Таинство благодарения. Присутствием, радостью, полнотой знания Бога Христа, то есть знания-встречи, знания-общения, знания-единства, является благодарение5. Как невозможно знать Бога и не благодарить Его, так невозможно и благодарить Бога, не зная Его, не имея опыта встречи с Ним. А опыт такой встречи во всей полноте присутствует только в Евхаристии, в причащении Святых Христовых Таин.
«По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь»,— говорит Спаситель (Мф. 24, 12). Где безбожие, где жизнь «мирская» — там неминуемо появляется беззаконие. Источник любви содержится не в одном каком-либо человеке, а там, где неиссякаемый источник жизни. Он содержится в Господе. Как только мы теряем связь с Господом, теряем веру, теряем возможность черпать из этого источника благодатную силу, тогда иссякает в нас любовь, и мы впадаем в беззаконие.
Но для того, чтобы черпать из этого источника, открытого нам через Церковь Христову, надлежит постоянно пребывать в теснейшем общении со Христом. Это общение-встреча и предлагается нам Святой Церковью в Таинстве Евхаристии. Вот почему так обильна, так полна была благодатная любовь в угодниках Божиих,— они постоянно вкушали Святое Таинство Евхаристии, принимая Божественную Любовь-Слово в свое естество. Вот почему батюшка Серафим был всегда так светел и благостен при встрече с каждым, приходившим к нему.
Но в XIX веке, в так называемую «синодальную эпоху», положение людей, желающих приобщиться Святых Христовых Таин, было весьма печально. Дошло до того даже, что принудительно, по указам Святейшего Синода, повелевалось непременно причащаться раз в год. Нарушение этого
предписания влекло за собой разные гражданские ограничения.
Внешними принудительными мерами верующих буквально загоняли к Святой Чаше. Вот как об этом ужасном положении говорит протоиерей Валентин Свенцицкий: «Положение, которое было бы совершенно невозможно, представлялось бы каким-то чудовищным бредом для первых христиан, постоянно вкушавших Святую Кровь и Тело Господне и не могущих представить себе жизни без этого постоянного причащения, подобно тому, как для нашего физического бытия нельзя себе представить, как можно постоянно не дышать и не питаться ежедневно. И если бы сказали, что можно глотнуть, и то по принуждению, однажды в год воздуха, чтобы существовать здесь, на земле, физически, это была бы совершенно такая же нелепость, как сказать: можно существовать духовно, причащаясь по принуждению, по таким указам однажды в год»6.
Преподобный Серафим поучал, чтобы люди, стремившиеся к духовной жизни, непременно пребывали в постоянном причащении. Незадолго до своей смерти, призвав протоиерея Василия Садовского и устно передавая ему завещание (вместе с церковницей Ксенией Васильевной и Н. Мотовиловым), он сказал: «Причащаться Святых Христовых Животворящих Таин заповедую им, сестрам дивеевским, во все четыре поста, двунадесятые праздники, и чем чаще, тем лучше. Ты, духовный отец, не возбраняй, сказываю тебе, потому что благодать, даруемая нам в причащении, так велика, что как бы ни недостоин и как бы ни грешен был человек, но лишь в смиренном покаянном сознании всей греховности своей приступит к Господу, искупающему всех нас, хотя бы от головы до ног покрытый язвами грехов, и будет очищаться Божественной благодатью Христовой, все больше и больше светлеть — и спасется»7.
Это завещание, данное дивеевским сестрам, повторяется в его поучениях. «Благоговейно причащающийся Святых
Таин, и не однажды в год, будет спасен и на сей земле благополучен»8.
И действительно, наша жизнь засвидетельствовала о насущной необходимости для нашего духовного устроения постоянного причащения Святых Таин. Жажда внутреннего устроения приводит ревнующего о своем спасении христианина к постоянному вкушению Тела и Крови Господних.
«Кто в мирном устроении,— говорил преподобный Серафим,— неуклонно ходит, тот как бы лжицею черпает духовные дары... что есть лучшего в сердце, того мы без надобности не должны обнаруживать, ибо тогда только собранное остается в безопасности от видимых и невидимых врагов, когда оно, как сокровище, хранится во внутренности сердца. Не всем открывай тайны сердца своего»9.
Духовные дары — это есть самая вожделенная область, к которой стремятся все человеческие души, не желающие жить только плотской жизнью. Преподобный указывает и на особое благоразумие, рассудительность, которая должна проявляться у православных христиан во внутренней уединенности, замкнутости духовного бытия: что есть лучшего в сердце, того мы без надобности не должны обнаруживать.
Может возникнуть вопрос: если в Таинстве литургии реально присутствует Христос, то зачем преподобному Серафиму понадобились затвор, столпничество, крайняя аскеза, в общем, все эти «ужасные» и «мрачные», для обывательского взгляда, вещи. Постараюсь объяснить. Дело в том, что подвижническая практика в своей целостности должна рассматриваться как деятельность по созданию особых условий, особого обустройства или организации внешнего и внутреннего мира для обеспечения возможности стяжания благодати. Все методы такой практики (аскеза, умная молитва и т.д.) призваны подготовить природу человека
к принятию благодатных энергий, расчистить ее и сделать способной к теофании и феозису, то есть к богоявлению и обожению. Многие святые обнаруживают, что протекание такого тонкого и хрупкого процесса, как переустройство внутреннего мира, затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях. Этические идеалы, душевная отрешенность и духовная решимость, присущие подвижнику, если не всегда, то, во всяком случае, очень часто приходят в противоречие с теми отношениями, которые сложились и поныне складываются между людьми в социуме, с неабсолютностью и половинчатостью человеческого поведения в обыденной жизни.
Поэтому один из важнейших аспектов подвижнической практики — отвержение обычного и общепринятого уклада жизни, жизненных правил, целей и ценностей, а в первую очередь, образа мыслей и всего строя сознания, то есть резкий и коренной перелом во всем существовании и поведении человека. Более того, здесь необходима особая деятельность, создание особых условий, особого обустройства внешнего пространства. Данный фактор столь важен, что более чем тысячелетняя подвижническая практика выработала тончайшую детализацию условий для такого переустройства. Обожение предполагает принцип хилотропности, то есть сохранение целостности человеческой личности, оно относится ко всему составу человека, включая его телес-ность10, ибо означает причастность всей психофизической природы человека Богу. Здесь берется все содержание жизненного мира человека без остатка, вплоть до биоритмов: количество и режим пищи, контроль над притоком внешних впечатлений, минимизация общения с людьми, режим сна, распорядок трудов, внимание к ритмам дыхания и сердца, контроль над мыслями и прочее11. Всякое движение, внутреннее или внешнее, действие любой величины, даже столь малое, как, скажем, выпитый вами стакан воды, должно быть
строго осознанным и соотноситься с реальной возможностью обожения.
В процессе такой тонкой организации связи человека с людьми и миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Первоначально такие связи существенно и радикально урезаются, чтобы в дальнейшем они могли воссоздаться принципиально иными, преображенными. Установка обожения так преобразует отношения с людьми и вещами, что в своем личном «обожении» подвижник видит начало преображения и других людей, и всего мира12. Вспомним, что преподобный Серафим Саровский всех приходивших к нему именовал «радостью». И если вся жизнь Церкви есть, прежде всего, один сплошной порыв хвалы, благословения и благодарения, если благодарение это возносится и из радости, и из печали, из глубины как счастья, так и несчастья, из жизни и из смерти, если само надгробное рыдание претворяется им в хвалебную песнь «Аллилуйя», то это потому, что Церковь во всех своих Таинствах, и в первую очередь в Таинстве Евхаристии, и есть встреча с Христом, нам дарованная как дар чистого благодарения и неописуемой радости.
Радостью для преподобного Серафима Саровского был и Христос, и простой человек, во встрече с которым он видел встречу с Богом.
Примечания и библиографические ссылки
1 См.: Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Диве-ево. Исследования и материалы. М., 1994. С. 46-48.
2 Цит. по: Нилус С. А. Великое в Малом. М., 2003.
3 См.: Радость моя: Доброе слово пастыря вступившим на путь духовного устроения / Прп. Серафим Саровский. М., 1998.
4 См.: Там же.
5 См.: Шмеман А., прот. Евхаристия — Таинство Царства. М., 1992.
6 Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. М., 1999. С. 473-474.
7 Цит. по: Свенцицкий В, прот. Указ. соч. С. 474.
8 Там же.
9 Там же.
10 См.: Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2003. С. 213.
11 См.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина Пустынь, 1991. С. 181.
12 См.: Евтич А. Введение в исихастскую гносеологию // Беседа. 1990. С. 9.
