CC BY
390
36 Подробнее см.: Хуан Инсюй. Указ. соч. С.129 -130.
37 См.: Кобзев А.М. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 147, 175.
38 Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 130.
39 См.: История китайской философии... С. 57 - 58; Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 130.
40 См.: Чжунго цзюньши сысян ши... С. 16-22.
Дмитрий Наумов
Исихастская мистическая традиция в восточнохристианской богословской мысли
Свет - одно из ключевых понятий христианского благовестил и образ, данный в Евангелии для постижения Бога. «Я - свет миру» (Ин. 8, 12), - говорит о себе Христос. «И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в НелС никакой тьмы» (Ин. 1, 5). Поэтому Никео-Цареградский Символ веры исповедует Христа как «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна». Для христиан Бог приходит в мир как свет: «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5). Православное богословие строит свое учение о Боге как о свете, действующем в нашем мире, через который мир спасается, просвещается и преображается. На этом постулате строится и вся православная аскетика: «Вы - свет мира» (Мф. 5,14), - говорит Христос своим ученикам.
В истории Православной Церкви были целые периоды и эпохи, когда размышления о свете стояли в центре общественной жизни, становились основой культуры, формировали политику. Такой эпохой был XIV в. - период торжества исихазма** в Византии. Современный богослов и исследователь исихазма протопресвитер Иоанн Мейендорф различает несколько стадий в развитии исихазма - от келейной практики восточного монашества времен Макария Египетского (IV в.) до широкого общественно-политического и духовного движения, охватившего восточнохристианский мир в XIV - нач. XV в.1 Мистика исихазма, соединившая в себе глубокую молитву («умное делание», как говорили на Руси) и созерцание Фаворского Света, оказала огромное влияние на Византию и находившиеся под ее влиянием страны, где в XIV в. происходит необычайный расцвет искусства и культуры. Этот период исследователи-культурологи называют «Палеологовским ренессансом», по имени правящей в то время в Константинополе династии Палеологов. Но по существу этот духовный и культурный взлет был связан с той победой, которую одержал глава исихастов св. Григорий Палама (с 1347 г. архиепископ Солунский) над своими оппонентами, благодаря чему учение и практика исихазма распространились по всему восточному ареалу христианства, оказывая сильнейшее влияние на все стороны жизни общества.
*
Краткий свод главных догматов, составляющих основу вероучения. Состоит из 12 частей и утвержден на Никейском (325 г.) и Константинопольском (381 г.) вселенских соборах. •
Философское (мистическое) и общественно-политическое течение в Византии XIV в., основные положения которого были теоретически обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Паламой и Николаем Кавасилой. Представляет собой учение о существовании вечного, несозданного Божественного Света, проявившегося во время преображения Христа.
Родоначальником византийского исихазма был Григорий Синаит - руководитель общины исихастов* на Афоне, а главным представителем исихазма стал его ученик — византийский богослов Григорий Палама (1296 — 1359 гг.). На соборах 1341, 1347 и 1351 гг. исихазм был признан официальной доктриной Церкви. . ^
Исихазм является ярким выражением апофатического богословия Православной Церкви. Апофатический** способ познания Бога и апофатический способ выражения мысли в отличие от катафатическо го * * строится на принципе отрицания. Мысль как бы отталкивается от противного, от того, чем Бог не является, ибо в действительности нет ничего, с чем можно было бы Бога сравнить. Поэтому апофатическое богословие описывает божественные атрибуты в негативных понятиях, как, например, в Божественной литургии святителя Иоанна Златоуста, где Бог характеризуется таким образом - «невидим, недоведом, непостижим»2.
Следует отметить, что апофатическое богословие всегда было господствующим в христианской мысли Востока. Согласно ему, Бог — это божественное ничто, не выразимое какими-либо понятиями, заимствованными из области вселенского бытия. Разделение между Богом и миром имеет ярко выраженный онтологический характер.
«Святая Триипостасная Единица, Отец и Сын и Святой Дух... ускользает от всякого мышления мыслящих... и беспредельно простирается за границы всякого ведения всех знаний»3. Это характерное для ареопагитической ** традиции изречение преподобного Максима Исповедника является одним из выражений сути апофатического богословия.
Слово «исихазм» происходит от греческого «г|сго%1а» - молчание, тишина, отрешенность. Исихасты учили, что неизреченный Логос, Слово Божье, постигается в молчании. Созерцательная молитва, отказ от многословия, постижение Слова в его глубине -вот путь познания Бога, который исповедуют учителя исихазма. В центре исихастического молитвенного делания стоит призывание имени Господа, по слову в Священном писании: «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2, 21). Именно в форме так называемой Иисусовой молитвы исихастская традиция получила распространение на Руси. Большое значение для исихастской практики имеет созерцание Фаворского света - того света, что видели апостолы во время преображения Господа Иисуса Христа на горе. Через этот свет, нетварный по своей сущности, как учили исихасты, подвижник входит в общение с Непостижимым Богом. Исполняясь этим светом, «молчальник» приобщается Божественной жизни, преображается в новую тварь. «Человек не может стать богом по природе, но может стать богом по благодати» - утверждают они. Обожение (по гречески «0еоащ») и есть конечная цель всякого духовного делания. Исихасты своей высочайшей целью считали преображение и обожение всего человека по образу воскресшего Иисуса Христа (т.е. воскресение «нового» человека из «ветхого», его преображение).
Учение о Фаворском Свете и обожении положил в основу своей апологии исихазма Григорий Палама. Его учение стало своего рода синтезом всей восточнохристианской богословской мысли и мистической и аскетической практики православного монашества, а
Термин «исихаст» очень древний, употребляемый с IV в. Он означал монаха-отшельника, пребывающего в покое («молчальника»). Такие монахи-отшельники были в Египте и Сирии уже с первых времен христианства.
Богословская система, построенная на признании принципиальной непознаваемости Бога и Его важнейших проявлений в реальном мире, признающая лишь один способ богопознания ~ мистическое озарение Имеет также названия «мистическое богословие» и «отрицательная теология».
Богословская система, допускающая возможность познания Бога по плодам его творения и результатам вмешательства в дела сотворенного Им мира. Имеет также название «утверждающая теология»
*•** Христианская традиция, основанная на мистическом учении о проявлениях силы Божества приписываемом св. Дионисию Ареопагиту. Представляет собой философскую обработку христианского вероучения и является основой церковного культа (богослужение) и учения о церкви (экклесиология)
не просто плодом компилятивного труда со святоотеческим преданием. Подвигло к этому святителя Григория Паламу то обстоятельство, что в XIV в. исихастский опыт вышел за стены монастырей, выплеснулся в мир, чему в немалой степени способствовал и он сам. Но при этом учение и деятельность Григория Паламы и исихазм в целом оказались под сильнейшим обстрелом оппонентов. С одной стороны, исихастам предъявляли обвинение в ереси. Среди оппонентов исихазма были такие крупные и глубокие мыслители, как калабрийский монах Варлаам, его последователь Григорий Акиндин, а также известный византийский философ и писатель Никифор Григора. С другой стороны, защитники строгого монашества, исихасты-практики, например Григорий Синаит, были против широкого распространения и популяризации исихазма, считая этот опыт в принципе недоступным для мирян. На соборах Григорий Палама блестяще доказал православность исихазма и отстоял необходимость его широкого распространения в мире.
Победа Григория Паламы имела далеко идущие результаты: мистический опыт исихазма дал мощный духовный импульс для возрождения всего православного мира. Так, например, ученик Григория Паламы, Филофей Коккин, ставший патриархом Константинопольским, проповедовал единство восточнохристианской ойкумены, исходя из идеи преображения не только человека, но и всего мира. И не просто проповедовал, но и многое делал для этого. Из окружения Филофея вышли замечательные богословы, некоторые из них стали во главе национальных православных церквей, в частности, патриарх Болгарии Ефимий Тырновский и митрополит Московский Киприан, которые способствовали распространению этого опыта в своих странах.
Остановимся подробнее на основных постулатах исихазма в учении Григория Паламы о нетварном Свете и Божественных энергиях.
Приведем символическое определение исихазма, вводящее в таинство Слова. «Исихазм
- Сердце Христова Тела. Исихазм - сердце доброе и умное, которое биением своим направляет животворный ток Крови Христовой. Омывая в Божией любви, оно наделяет первородством родившихся свыше и дарует жизнь вечную. Сердце Церкви сокровенно, и доступ к нему открывается лишь тому, кто чистым сердцем своим видит Бога и входит в Царствие Божие»4.
Верный духу апофатического богословия, господствующего в восточном святоотеческом предании, святитель Григорий Палама учит, что Бог умом — непознаваем и словом — неизречен; однако он не делает из этого вывода об абсолютной недосягаемости Божества для тварного и о невозможности какого-либо знания о Нем. По учению Григория Паламы, возможность богообщения основывается на богоподобии, которым обладает человек, созданный по образу Божию. Как существо душевное и телесное, предопределенное к господству над тварным, человек больше оделен этим богоподобием, нежели ангелы, не обладающие собственной энергией (именно такая трактовка признавалась оппонентами ересью). Он — средоточие мира, микрокосм, отражающий в себе всю вселенную. Само по себе тело человека не есть нечто дурное. Оно может участвовать в жизни Духа и еще здесь, на земле, может быть преображено Его силой. Сердце — средоточие всякого духовного и даже интеллектуального человеческого действия. Затемненный в нас грехом образ Бога восстанавливается исполнением Его заповедей, и тогда человек обретает в любви к Богу и своему ближнему способность богообщения, выражающуюся главным образом в молитве, высочайший образ которой — непрестанная умная молитва. Она определяется как непосредственное соединение ума с Богом, совершающееся в сердце неким тройственным действием'. Молитва становится главным оружием в духовной борьбе.
В православном учении о молитве главным является призывание Имени Божия. На значении имени делается главное ударение подвижниками и молитвенниками. Существует обычное келейное молитвенное правило, состоящее из псалмов и различных молитв. Для монахов это количество увеличивается, не считая, конечно, еще церковного богослужения. И
самое важное в этом молитвенном делании составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». Эта молитва, повторяемая десятки, сотни раз, входит как необходимый элемент во всякое монашеское правило. При этом сила молитвы состоит не в особом ее содержании, а в самом Имени Иисусовом. По свидетельству подвижников, это Имя имеет в себе силу присутствия Божия. С его помощью Бог не только призывается, он уже присутствует в этом призывании. Действие Имени Иисусова (как, собственно, Имени Бога и человека) описывают в разных проявлениях. Иноки Афона в XIV в., последователи святителя Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и почитали этот свет Светом Преображения (Фаворским). Иные и все творение (мир) видели в этом свете, «прозирая» в нем печать Имени Божия, испытывали от этого неземную радость. Имя Иисусово, содержащееся в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем.
«Собери ум свой в сердце, и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце»6.
«Молитва сия названа Иисусовой потому, что обращается ко Господу Иисусу и есть по составу словесная... Умною же она бывает и называться должна, когда возносится не одним словом, но и умом, и сердцем с сознанием ее содержания и чувствованием, и особенно когда через долгое со вниманием употребление так сливается с движением духа, что они одни и присущими видятся внутри, а слов как бы нет... Иисусовой же молитве принадлежит преимущество, потому что она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к богообщению, к снисканию которого стремится молитва»7. '
Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, иерархию трех уровней8.
Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвижник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову при соответствующей душевной настроенности: в целомудрии и смирении, в хранении заповедей. Продолжительная и непрерывная молитва на этой стадии является тяжелым трудом.
На второй ступени Иисусова молитва является «умною», или душевною. Она отличается от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую молитву и сосредотачивается на Имени Иисусовом, которое раскрывает уже таящуюся в Нем силу Христову.
Наконец, третья и высшая ступень «умного делания» совершается в духе или в сердце. Молитва проникает во внутреннее существо человека, который в изумлении видит себя в Божественном Свете. Молитва Иисусова творится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет Имени Иисусова через него озаряет и всю вселенную. Это состояние не выразимо в слове, но оно является уже предварением того состояния, когда «Бог будет вся во всем». .
«Чувствам предписываем, что и в какой мере должно им воспринимать; каковое дело закона духовнаго именуется воздержанием; желательную часть души настраиваем наилучшим расположением, коему имя любовь; мысленную часть улучшаем, отгоняя все что препятствует уму возноситься к Богу, и сию частичку закона духовнаго называем трезвением» .
Разумеется, это различение трех степеней (устная, умная и умно-сердечная) есть только схема для того, чтобы наметить внутренний путь в «делании» этой молитвы которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь не только труден но и опасен, потому что на нем могут быть духовные прельщения и повреждения. Поэтому правилом является то, что здесь применяется личное руководство старца послушнику руководство более опытного над менее опытным. Поэтому «умное делание»
сосредотачивалось преимущественно в монастырях. Восстановителем такого делания на Руси в конце XVIII в. являлся старец Паисий Величковский.
Практическое применение Иисусовой молитвы повлекло за собой и богословский спор об Имени Божием, Его силе, смысле и действенности. Имеются два основных направления в понимании этого вопроса. Одни («имяславцы») признают Имя как реальность и веруют, что в Имени Божием есть уже присутствие Божие; другие придерживаются более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли • и устремления к Богу . Практические делатели Иисусовой молитвы и православные мистики придерживаются первого мнения; вторая точка зрения характеризует академическое богословие и православную схоластику, отразившую влияние европейского рационализма.
Молитве Иисусовой посвящены многие мистические сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение. Прежде всего это сборник ФйокаАла («Добротолюбие» в русском варианте, в буквальном переводе слово звучит как «любовь к Красоте») и целый ряд аскетических произведений св. Ефрема Сирина, св. Иоанна Лествичника, св. Исаака Сирина, а также русских духовных писателей: еп. Феофана Затворника, еп. Игнатия Брянчанинова, прот. Иоанна Кронштадтского и др.
Отказываясь от многословия в молитве и сводя свое правило к нескольким словам Иисусовой молитвы, исихасты добивались невероятной концентрации мысли и духа.
Святитель Григорий Палама утверждал, что в процессе «умного делания» созерцающему открывается «нетварный Свет», Фаворский Свет преосуществления.
«Свет Христов есть «энергия» Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы. Она, энергия-действие, свойственна и Отцу, и Духу Святому. В этом Свете мы познаем и Отца, и Духа Святого, и Сына Единородного. Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется и становится способным «видеть» Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога. На земле - человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но по действию в нем Духа Святого, он осознаёт себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр всего сущего»11.
Исихазм в его внутреннем самоисповедании — это дело Божией благодати. Человек только сотрудничает с Богом. По слову Григория Паламы, «Причащающиеся (нетварных) энергий и действуют согласно им, по благодати соделываются Богом безначальными и бесконечными богами»12.
Божественная Сущность непостижима и непознаваема, но при этом тварная природа может соединиться с Божественной Природой через причастие Ее нетварным энергиям.
Этот таинственный опыт Богопричастия и получил свое догматическое выражение в учении святителя Григория Паламы о Божественных энергиях: «В Боге есть три различные понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы»13.
На практике это учение, направленное на стяжание Святого Духа и оббжение души и тела человека, затрагивает следующие сферы человеческой жизни:
- умопостигаемую, уготовляя в подвижнике ум Христов и раскрываясь как исихастское богословие и практическое учение о методах и способах богопостижения;
- чувственную, очищая ее от скверны страстей через разработанную практику борьбы с грехами и наполняя светом благодатных переживаний;
- физическую, проявляясь специфически в психосоматических приемах молитвы и совершенным образом низводя благодатные энергии в физическое тело.
«Всякое подвижничество и всякое деяние совершается нами, чтобы мы, как свеча, приобщились Божественного Света, когда душа, как один воск, вся предлагается Непреступному Свету»14. >
Вот классическая иллюстрация православного мистического опыта: подвижник в процессе богообщения погружается в свет, в божественную реальность, но при этом не растворяется, а всегда сохраняет свою личность, которая требует очищения и преображения, но остается всегда суверенной. Христианство исповедует целостность личности и межличностный принцип богообщения, который проистекает из тайны Божественной Троицы, внутри которой Лица пребывают «неслиянно и нераздельно». Христос молился о единстве учеников: «Да будет все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин. 17, 21). Ты и Я — в общении Бога и человека всегда сохраняются, личностному Богу может отвечать только человек как личность. Не всегда в аскетической традиции восточнохристианского монашества этот принцип строго соблюдался, но исихасты об этом напоминали всегда. ■
«Хотя Божественный Свет по природе своей всегда пребывает неизменным, но действия его, то есть то, что порождает он в человеке, многоразличны: иногда он воспринимается как тихая любовь Христа; иногда как соприсутствующая Божественная сила; иногда как некое неизъяснимое движение вечной жизни внутри человека; иногда как свет разумения или как сверхмысленное умное видение Бога. Но безмерна благость Господа, и случается, что любовь Его изливается еще обильнее. Тогда Божественный Свет наполняет всего человека так, что и сам человек становится подобным свету; и то, что видит он при этом, нельзя назвать иначе, как Свет, хотя Свет сей совсем иной по природе своей, чем свет видимого солнца»15.
Жизнь подвижника есть не что иное, как духовная брань. Не один том аскетических сочинений и наставлений написан об этом отцами-исихастами. Но суть этой брани сводится к тому, о чем писал еще апостол Павел: «Наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего примите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6, 12 -17).
На Руси основные постулаты данного учения получают иную окраску. Это обусловливалось прежде всего тем, что основным носителем исихастской традиции стало монашество, прошедшее школу уединенной молитвы, послушания и смирения. Подвижник-инок открывает Бога через молчание, через молитвенное очищение сердца: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8). Выходя из единой исихастской традиции, это различие обнажает разницу культурного и духовного климата Византии и Руси. В* Византии со времен Вселенских соборов было принято доказывать свою точку зрения принародно, богословские споры велись там постоянно, выносились на соборы, диспуты, площади, формировали богатую полемическую литературу. На Руси же не было такой традиции богословского диалога, которая пришла в Византию из античного наследия. На Руси богословствовали иначе - литургическая жизнь и монашеское послушание.
Можно сказать, что русский вариант ■ исихазма представляет собой соединение общехристианских духовных законов с русской ментальностью.
В качестве примера можно привести таких последователей идей исихазма на Руси как святые Сергий Радонежский, Нил Сорский и Серафим Саровский. ’
Преподобный Сергий - великий подвижник молитвы, кто не теоретически а практически разрабатывал традицию «умного делания» на Руси, возделывая трудную пустынную почву душ, чтобы взрастить плоды Духа, дабы освятилась земля русская светом Христовой любви и радостью спасения. Не уставал молитвенник земли русской призывать к умиротворению удельных князей и содействовать сосредоточению и укреплению государственной власти в руках великого князя16. А выпало Сергию время жестокое, когда
брат на брата войной шел, а ордынцы, пользуясь рознью христиан, обирали русскую землю, разоряли народ. И в это время прозвучал призыв Радонежского игумена к братолюбию, единению, духовному созиданию. Ученики Сергия шли в далекие земли, неся свет истины. Ими совершалась та нелегкая духовная работа, которая способствовала духовной и национальной консолидации Руси. Победа над татаро-монголами совершилась не на Куликовом поле, а в тихой Троицкой обители, не силой оружия смогли противостоять русские люди ордынской тьме, «не воинством и не силою, но Духом» (Зах. 4, 6), стяжанию которого и призывали подвижники-молчальники.
Духовный феномен Сергия состоит также и в том, что откровение о Фаворском Свете и наставление в духовном делании он получил, еще ничего не зная о том движении, которое захватило в XIV в. Византию17. Сергий начинал один, уйдя в дремучие подмосковные леса, как некогда уходили древние подвижники в пустыни Египта, спасаясь от мира. Но общность этого опыта с тем, что делали его братья на Афоне, Синае и в других православных монастырях, вскоре обнаружилась со всей очевидностью. И как сообщает первый биограф Сергия Епифаний Премудрый, патриарх Филофей, ревностный ученик святителя Григория Паламы, архиепископа Солунского, дал ему благословение, крест, схиму и грамоту18. В патриаршей грамоте также был совет Сергию ввести в обители общежительный устав и тем самым способствовать распространению духовного созерцательного опыта среди учеников. Совет Филофея был исполнен, и вскоре монастырь оказался эпицентром русского духовного возрождения. Таким образом, два духовных потока слились в один. Этому способствовала также дружба Сергия и его племянника Федора, игумена московского Симонова монастыря, с митрополитом Киприаном, присланным на Русь тем же патриархом Филофеем.
Преподобный Нил Сорский (1433 - 1508 гг.) для русского иночества был таким же наставником-писателем, какими для восточного были преподобные отцы Исаак Сирин, авва Дорофей, Варсонофий Великий, Иоанн Лествичник, Нил Синайский и др. Он несколько лет провел на Афонской Горе и в Константинопольских монастырях. Там Нил Сорский изучил все виды монашеского подвижничества, а в особенности ~ скитское. Он внимательно изучал наставления древних отцов и учителей Церкви и опытом постигал «умное иноческое делание». Вернувшись на Русь, основал первый строгий скитский монастырь. Он создал первый устав скитского жития «Предание о жительстве от святых Отцов ученикам своим». Отличительная особенность этого устава состоит в том, что все внимание преподобный Нил сосредотачивает на внутренней духовной жизни во Христе, на чисто духовном воспитании человека-христианина.
Преподобный Нил присутствовал на соборе в Москве в 1503 г. Там этим строгим отшельником было внесено в соборные рассуждения предложение освободить монастыри от управления отчинами, что вызвало жаркие споры. Нил Сорский предлагал, чтобы у монастырей сел не было, требовал, «чтобы жили бы чернцы по пустыням, а кормилися бы рукоделием»19. После смерти преподобного Нила мысль его долго жила в умах учеников его, породив противостояние заволжских старцев и иосифлян. .
Путь преподобного Нила был путем аскезы, аскезы нищеты. Отсюда берет начало его радикальное нестяжание. Бедность для преподобного Нила не только скитский идеал (отсюда вытекает отказ от использования монастырского землевладения), но и идеал Церкви, Для него было ясно, что цель аскезы - это приуготовление к «умному деланию»: «Телесное делание лист точию, внутреннее же, сиречь умное, плод есть»20 (Телесная деятельность -только лист; внутреннее, то есть умное - плод. - Д.Н.).
Главное в житии преподобного Нила - то, что он до самой смерти остался верен своему уставу не только в вопросах о монастырских изменениях, но и в своей собственной жизни и подвигах. В своих произведениях он оставил полное и точное руководство духовного пути. Опираясь на собственный духовный опыт, преподобный Нил предлагал своим ученикам сокровища духовной мудрости, взятые из откровений греческих и византийских мистиков и
собранные им в «Предание о жительстве». Преподобный Нил Сорский «оставил, как некоторый залог и наследство, свои Богодухновенные и душеполезные писания, не скрыв таланта Христова, который приобрел трудом и потом»21.
К концу синодального периода, когда наблюдается упадок в огромном большинстве монастырей, находится келья затворника, где не угасает молитва, где в век просвещенного неверия творится легенда древних веков — вот основной смысл явления св. Серафима Саровского (1759 - 1833 гг.) в сложной обстановке XIX века. Это воскрешение мистической традиции Руси. Преподобный Серафим соединяет в себе глубокую традиционность и новое пророческое обетование - это не только оживление старого подвижнического опыта, но и появление новой формы святости на Руси. Появление нового духовного института старчества показывает собой соединение монашеской духовной жизни, питаемой мистическим опытом, и жизни в миру - духовничества.
В духовной культуре России это отразилось, кроме аскетических и богословских произведений, в появлении «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу», обычно приписываемых св. Феофану Затворнику22. Автором этой книги представлялся странник, все имущество которого состоит из сумки сухарей, Святой Библии и «Добротолюбия». Он является преемником отцов-исихастов, делателем непрестанной Иисусовой молитвы, и в своих простых разговорах с представителями самых разных сословий раскрывает путь и плоды молитвенного делания.
Исихастская созерцательно-молитвенная практика, учение о Фаворском Свете и обожении оказали наиболее глубокое влияние на православные догматику, экзегетику*, антропологию. Не случайно память святителя Григория Паламы празнуется в неделю торжества Православия - этим Церковь подчеркивает неразрывное единство догматики, одержавшей победу в лице иконопочитателей, и мистики, синтезированной в учении Паламы, то есть тождество ортодоксии и ортопраксии.
Можно сделать вывод, что исихазм обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл. И, наконец, исихазм, развернутый во времени и пространстве, имеет свою богатую лицами и событиями историю, через которую просвечивает ткань метаисторического процесса земного становления Церкви.
Примечания
1 См.: Meyendorff J. Study of Gregory Palaraas. London, 1959; Meyendorff J, Le theme de 'retour en soi' dans la
doctrine palamite du XIV siecle. - Revue d’histoire des religions 145, 1954. P. 188 - 206; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Мейендорф Иоанн! протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. ’
2 Божественная Литургия св. Иоанна Златоуста. М., 1996. С. 28.
? Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. М., 1993. С. 257.
4 См. в Internet: //st-jhouse.narod.ru/biblio/texts.htm
5 Цит. по. Василий (Кривошеин), епископ. Аскетическое и богословское учение святого Григория Палами //
Альфа и Омега. №3(6). М., 1995. С. 77. Н
6 Св. Григорий Синаит. Наставление безмолствующим // Добротолюбие в русском переводе святит?™ Феофана Затворника Вышенского. Т. 5. М., 1998. С. 235.
7 Невидимая брань старца Никодима Святогорца, 2-е из" М., 1892. С. 201.
“ Св. Симеон Новый Богослов. О трех образах внимания и молитвы // Добротолюбие... Т 5 С 500 - 510 Св. Григорий Палама О свяхценно-безмолствующих // Добротолюбие... Т. 5. С. 315.......
См.: Иларион (Алфеев), епископ. Священная Тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров: В 2 т. СПб., 2001. Р проолематику
11 Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. Р. 178.
* Раздел богословия, занимающийся трактовкой и истолкованием библейских текстов.
12 Св. Григорий Папама. Апология. ОшЬ 99, Ы.13.
13 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 287.
14 Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 204.
15 Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999. С. 201 -202.
16 См.: Московский Патерик. М., 1991. С. 162 -163.
17 См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 151.
18 См.: Московский Патерик... С. 158 -159.
19 Жития и творения русских святых. М., 2001. С. 133.
20 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 171. .
21 Жития и творения русских святых... С. 187.
22 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1997. С. 3 - 4.
Федор Петров
Бурхан-Халдун: экзистенциальный опыт Темучжина
Он - всюду и нигде... И знают только луны, Что нет его давно во мхах Бурхан-Халдуна.
Каган не умирал. Каган, как Небо, вечен.
Ауэзхан Кадар
С позиции философии экзистенциализма мифологию можно рассматривать как символическое выражение экзистенциального опыта восприятия человеком мира. Такое восприятие возможно в пограничных ситуациях человеческого существования - предельных жизненных обстоятельствах, к которым относятся смерть или угроза смерти, осознание вины, одиночество. По словам К. Ясперса, «в пограничных ситуациях или обнаруживается ничто, или становится ощутимым то, что подлинно, несмотря на всю мимолетность мирового бытия»1. Однако в дошедших до нас мифоритуальных системах это исходное восприятие, как правило, скрыто под многочисленными пластами различных наслоений -фантазий, кошмаров, попыток наладить прагматическое взаимодействие между сакральным и профанным пластами реальности. .
Но даже когда удается выделить в мифах символическое выражение собственно экзистенциального опыта, для нас все равно остаются сокрытыми те обстоятельства, в которых этот опыт был получен. Мифы вообще никогда и ничего не говорят о реальных обстоятельствах жизни конкретных людей. Историческую подоснову иногда удается определить в эпических произведениях, но и там она, как правило, почти полностью размыта архетипическими сюжетами и образами. А иных литературных форм самовыражения кроме эпоса и мифа традиционные культуры, как правило, не знали.
Почти невыполнимая задача - увидеть отдельного человека древней культуры в его опыте экзистенциального восприятия предельных оснований бытия, и раскрыть, как это восприятие трансформируется в мифологические образы и ритуальную практику народа, почти невозможно. Но иногда уникальные письменные источники все же позволяют приблизиться к решению этой задачи. Таким источником является «Сокровенное сказание» -«Юань чао би ши» - произведение древнемонгольской литературы.
Автор «Сокровенного сказания» кратко описывает историю монгольского народа со времен его прародителей - Борте-Чино и Гоа-Марал, и достаточно подробно - историю рода
