CC BY
16
6. Российский Государственный военно-исторический архив (далее - РГВИА). Ф. 13454. Оп. 2. Д. 281. Л. 1 об.
7. РГВИА. Ф. 13454. Оп. 2. Д. 14. Л. 1а-2.
8. РГВИА. Ф. 14257. Оп. 3. Д. 210. Л. 2.
9. ПСЗРИ. Собр. 1. Т. 12. 1838. № 10570.
10. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской Республики (далее - ЦГА КБР). Ф. И-6. Оп.1. Д.15.
11. ПСЗРИ. Собр. 1. Т. 11. 1837. № 8844.
12. ПСЗРИ. Собр. 1. Т. 15. 1840. № 13155.
13. ПСЗРИ. Собр. 2. Т. 40. № 41734.
14. ЦГА КБР. Ф. И-6. Оп. 1. Д. 17.
15. Эсадзе С. Историческая записка об управлении Кавказом: В 2 т. Т. 1. Тифлис: тип. "Гуттенберг", 1907. 616 с. С. 56.
16. Документы по истории Балкарии (40-90-е гг. XIX в.) / Сост. Е.О. Крикунова. Т. 1. Нальчик: Кабардино-Балкарское изд-во, 1959. 262 с. С. 17-18.
17. ЦГА КБР. Ф. И-2. Оп. 1. Д. 15.
18. ЦГА КБР. Ф. И-6. Оп. 1. Д. 56.
19. Васильев Д.В., Нефляшева Н.А. Конструируя империю: исламские периферии России (вызовы, практики, участники) // Восток: история, политика, культура: Науч. тр. Инст-та бизнеса и политики. Вып. 1. М.: Наука, 2006. 299 с. С. 23.
20. Каппелер А. Национальные движения и национальная политика в Российской империи: опыт систематизации (Х1Х-1917 год) // Россия в ХХ веке. Проблемы национальных отношений / Под общ.
ред. А.Н. Сахарова, В. А. Михайлова. М.: Наука, 1999. 350 с. С. 100.
21. Покровский М.В. Из истории адыгов в конце XVIII - первой половине XIX века. Социально-экономические очерки. Краснодар: Кн. изд-во, 1989. 319 с. С. 172.
22. Гаибов Н.Д. О поземельном устройстве горских племен Терской области. Исторический очерк (составлен на основании официальных документов). Тифлис, 1905. 57 с. С. 20.
23. РГВИА. Ф. 13454. Оп. 2. Д. 74. Л.10.
24. РГВИА. Ф. 13454. Оп. 2. Д. 281. Т. 1. Л. 1-2.
25. РГВИА. Ф. 13454. Оп. 2. Д. 435. Л.10; Оп. 1. Д. 5. Л. 1-10.
26. РГВИА. Ф. 13454. Оп. 2. Д. 507. Л. 1-1а.
27. Положение о Кубанской и Терской областях. СПб., 1869. С. 13-14.
28. Сборник законов о российском дворянстве / Сост. Г. Блосфельдт. СПб., 1901.
29. Михаил Николаевич, великий князь, наместник Кавказа. Записка "О мероприятиях к возвышению уровня гражданского благосостояния и духовного преуспения населения Кавказского края" (1879 г.) // Кавказский сборник. М.: Русская панорама, 2005. Т. 2 (34). 334 с. С. 147.
30. Воробьева Е.И. Мусульманский вопрос в имперской политике российского самодержавия: вторая половина XIX в. - февраль 1917 г.: Дис. ... канд. ист. наук. СПб., 1998. С. 169.
1 сентября 2008 г.
ББК 66.5(0У7
ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОГО ЭКСТРЕМИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ
И.М. Сампиев
Северо-Кавказский регион исторически сложился как уникальное многонациональное и поликонфессиональное сообщество. Распад Советского Союза вызвал к жизни деструктивные процессы на постсоветском пространстве, в том числе такие, которые долгие десятилетия не были характерны для региона. Речь идет, в первую очередь, о явлении религиозно-политического экстремизма, поскольку межэтническая напряженность на Северном Кавказе имела место и ранее, хотя редко принимала открытые формы. В конце 80-х годов XX в. резко возросла общая
этнополитическая напряженность, что в ряде случаев проявилось в открытых столкновениях. С этого же времени в регионе постепенно внедряется явление религиозно-политического экстремизма. Исходя из положения о взаимосвязанности региональных этнополитических и религиозно-политических процессов, целью анализа ставится выявление основных этнопо-литических аспектов религиозно-политического экстремизма на Северном Кавказе. Полагаем, что исследование и учет этнополитических аспектов религиозно-политического экстремизма позволит лучше понять его природу и,
Сампиев Исрапил Магометович - кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой социологии и политологии Ингушского государственного университета, 386132, г. Назрань, Гамурзиевский муниципальный округ, ул. Магистральная, 17, e-mail: israpil@yandex.ru.
Sampiev Israpil - candidate of philosophy, associate professor, head of the Sociology and Polytology Department of the Ingush State University, 17 Magistralnaya Street, Gamurzievskiy district, Nazran, 386132, e-mail: israpil@yandex.ru
следовательно, более адекватно противодействовать его проявлениям.
На сегодня не существует единого понимания происходящих в ряде регионов земного шара процессов, имеющих четко выраженную религиозную манифестацию и экстремистский характер, переходящий в терроризм. К сожалению, даже у некоторых обществоведов можно найти такие его обозначения, как "исламский экстремизм", "исламизм", "ваххабизм", "исламский терроризм" и т.п., с чем трудно согласиться как по причине политической ангажированности этих понятий, так и из-за их научной некорректности. На наш взгляд, предпочтительным в любом отношении является употребление понятия религиозно-политический экстремизм. Это позволяет избежать односторонних и потому неверных трактовок, отождествляющих экстремизм с какой-либо из религий (как известно, символы любой религии могут использоваться в религиозно-политических целях), но в то же время дает возможность выделять в нем как террористические, так и не террористические проявления. В данном случае мы исходим из определения, данного А. Нуруллаевым: "Религиозно-политический экстремизм - это религиозно мотивированная или религиозно камуфлированная деятельность, направленная на насильственное изменение государственного строя или насильственный захват власти, нарушение суверенитета и территориальной целостности государства, на создание незаконных вооруженных формирований, возбуждение религиозной или национальной вражды и ненависти. Религиозно-политический экстремизм тесно связан с массовым нарушением прав человека. Он несет угрозу национальной безопасности различных государств, способствует обострению межнациональных отношений" [1, с. 84].
Первый, лежащий на поверхности, этнополитический аспект религиозно-политического экстремизма заключается в том, что для большинства российских этносов, не исключая и русских, религия стала частью национальной культуры, неразрывно и органически вплетена в ткань их духовной и материальной культуры. Несмотря на 70 лет атеистической политики государства, религиозная составляющая идентичности весьма значима на Северном Кавказе, особенно в Дагестане, Ингушетии, Чеченской Республике. Важное место она занимает и в самосознании
других народов региона, у казачества. Можно полагать, что в национальном самосознании осетин, среди которых 80 % считаются христианами и 20 % мусульманами, религиозная составляющая уступает консолидирующей этнической идентичности, или точнее на ней не акцентируется внимание, но наличие ее все же очевидно. В целом можно говорить о разной степени этноконфессионального синтеза у разных народов, о разных формах его проявления в повседневности и политической практике. Но существенно то, что конфессиональная идентичность идет в связке, "встроена" в этнокультурную. Кстати, в этом кроется одна из причин того, почему Северный Кавказ выступает как пространство совмещения нескольких цивилизаций (европейской, русской православной, исламской, кавказской горской). Это порождает проблемы цивилизационного плана. Действительно, цивилизационная идентичность северокавказских народов кризисная, ибо она разрывается между собственно кавказской горской, исламской и русско-европейской цивилизационными идентичностями.
Полагаем, что анализ структуры национальной идентичности народов Северного Кавказа с точки зрения определения роли и места в ней конфессиональной составляющей позволяет получить эвристические результаты в понимании религиозно-политических процессов последних двух десятилетий. Во-первых, проясняются механизмы формирования социальной базы религиозно-политического экстремизма, рекрутирования новых его адептов. Во-вторых, выявляются этносоцио-культурные индикаторы актуализации религиозно-символьных форм социально-политических требований. В-третьих, религиозно-политический экстремизм получает свое обоснование не просто как результат импортирования идеологий и ресурсов извне, что, несомненно, имеет место, но и как неадекватный ответ на кризис этнокультурной идентичности на личностном и групповом уровнях. При этом становится возможным рассматривать религиозно-политические и этнополитические процессы в едином ключе на макро- (социума в целом), мезо- (этническая группа) и микроуровнях (индивид). Для обоснования вышеназванных положений рассмотрим некоторые эмпирические факты подробнее.
На Северном Кавказе за годы советской власти в каждом народе была сформирована
значительная аэтничная и атеистическая масса, представители которой с точки зрения традиционных горских ценностей были этническими и религиозными маргиналами. Это вызывало многочисленные внутриэтни-ческие трения и конфликты, но они не могли носить катастрофический характер, поскольку сами традиционные сообщества и их традиционные культурные комплексы были маргинальными в советской системе, и без их признания можно было не просто обойтись, но и быть вполне успешным. Многие так называемые "националы" демонстративно попирали традиционные этнические устои в целях карьерного роста, и это поощрялось системой. Но острые конфликты по этому поводу, имевшие место в первые десятилетия СССР, затем сгладились. Маргиналы и строгие "ревнители реакционных традиций", как о них говорили тогда, сосуществовали параллельно. У первых не хватало нравственной силы, чтобы одолеть традиционалистов, а вторые не могли бороться с маргиналами в силу их поддержки государством и официальной идеологией.
И вдруг в одночасье традиционные этнические ценности становятся референтными, и прежние относительные этномаргиналы оказываются маргиналами в полном смысле слова. В условиях массовой безработицы, социально-экономического и идентификационного кризиса актуализируется этнокультурная идентичность, объективно происходит явление "этнического ренессанса". На первый план вышли не идеологические, а этнокультурные критерии социального признания и статуса. В традиционном кавказском обществе, где статус человека во многом определяется принадлежностью к определенной семье и авторитетом родителей, добиться уважения и признания с неблагополучной родословной трудно, особенно если вы сами из себя ничего не представляете и не хотите прилагать для этого никаких усилий. Наши наблюдения свидетельствуют, что большинство приверженцев религиозно-политического экстремизма - не идейные его сторонники, а дети из социально и одновременно этнокультурно неблагополучных семей, где родители не были верующими, не соблюдали как предписания религии, так и требований традиций, национальной морали и т.п. Естественно, выходцы из этой среды в условиях массовой безработицы, социально-экономического и идентификационного кризиса не могли в принципе получить
возможности удовлетворения все возрастающих материальных притязаний, но они также не могли рассчитывать и на уважение традиционного общества. Поэтому такие этнические и религиозные маргиналы начинают поиск замещающей социальной структуры, в рамках которой они обрели бы уважение и признание. Если раньше такой структурой было советское государство, то в постсоветский период это мог быть только какой-либо узкий сегмент общества.
Здесь появляются две возможности. В рыночных условиях можно стать успешным бизнесменом или большим чиновником, известным спортсменом, ученым, т.е. действовать в стиле self made man. Конечно, этот путь не для всех и тем более не для люмпенизированной массы, да и в условиях экономического кризиса, огромной безработицы, отсутствия начального капитала легально вырваться из порочного круга бедности весьма сложно. Второй вариант - создать общину себе равных (таких же маргиналов), где уважаться будут только твои личные заслуги, хороши ли они или плохи с точки зрения общественной морали. Фундаменталистские и сектантские трактовки религии дают в этом смысле почти идеальные условия. А если при этом под видом солидарности братьев по вере в такой общине молодой человек, помимо удовлетворения потребности в признании и уважении, будет получать и материальную поддержку, то понятно, что в условиях социально-экономического и идеологического кризиса тем самым формируется социальная база религиозно-политического экстремизма.
Однако проблема осложняется тем, что, не успев стать референтными, этнические общности оказались под разрушающим воздействием стихии свободного рынка, дикого капитализма, невиданной раньше чиновничьей коррупции, межнациональных конфликтов и разнузданной пропаганды так называемого "свободного" образа жизни. Глобализационные процессы, под давлением которых начались системные трансформации на огромных пространствах бывшего социалистического лагеря, вызвали всеобщий кризис идентичности. Массовизация сознания и консьюмеризация бытия - вот основные причины этих кризисов. Этнокультурный кризис сопровождается социальной аномией, падением нравов, девиацией поведения, разрушением социальной структуры, люмпенизацией членов этноса.
В этнической среде происходит резкий рост уже новых маргиналов, порожденных стихией "дикого капитализма" и культурно-информационной агрессией. Элиминация этнокультурной идентичности ведет к нарушениям в общей социализации, так как личность человека вне антропологической и этнической определенности сложиться не может. Кризис национальной идентичности сопряжен с кризисом человеческого как такового. Люмпенизированная масса выступает социальной базой "нового деспотизма" и экстремистского фундаментализма в зависимости от того, в каких социокультурных условиях она проявляется.
Глубокий кризис традиционных культур обусловлен разрушающим воздействием массовой эрзац-культуры, которая возбуждает высокие социальные притязания, но не дает возможностей и ресурсов для их удовлетворения, а потому ведет к дисфункции социальных институтов. Особо нужно сказать о том, что вместе с разрушением национальных традиций рушатся и нравственные устои общества, что ведет к росту гедонистических настроений, культу секса, вседозволенности, насилия. Это не может не вызывать защитную реакцию на вызовы глобализации. Проявляться эта реакция может, в том числе, в виде роста религиозного фундаментализма и политического экстремизма. В условиях Северного Кавказа системный социально-политический и культурно-цивилизационный кризис создали благоприятные условия для синтеза этих обеих реакций, зарождения и роста религиозно-политического экстремизма. Культурно-цивилизационная и историческая специфика региона в этом смысле весьма благоприятна, хотя следует признать, что не будь так называемой "чеченской революции" и первой чеченской войны, выступивших своеобразными катализаторами религиозно-политического экстремизма, эти процессы могли еще десятилетиями находиться в латентной фазе.
Здесь мы переходим к собственно эт-нополитическим факторам религиозно-политического экстремизма на Северном Кавказе. В конце 80-х - начале 90-х годов XX в. в регионе возникают многочисленные этнопо-литические движения, выдвигаются этнически окрашенные лозунги, провозглашаются суверенитеты. Процессы этнического возрождения носили в тех условиях в целом объективный характер, хотя содержательно были весьма
противоречивы и неоднородны. В среде этнических движений были как откровенно сепаратистские, ультранационалистические, так и умеренные национально-демократические. Силовое решение чеченской проблемы дало возможность федеральному центру дискредитировать в общественном мнении и фактически ликвидировать под один гребень все движения, так или иначе, этнически ориентированные. Дальнейшая автократизация и унитаризация страны, рост антикавказских настроений, сознательно и целенаправленно провоцируемых СМИ, оказал существенное воздействие на стимуляцию религиозно-политического экстремизма на Северном Кавказе. Обусловлено это было тем, что неформальные движения, в начале 90-х годов ХХ в. имевшие этнополи-тические или этнокультурные программные цели, оказались подавлены, и этот сегмент политического поля стали занимать активные в политическом отношении люди, отторгнутые местной номенклатурой. При этом наблюдались интеграционистские тенденции в неформальных движениях, поначалу светские, а затем перешедшие в идеи объединения на религиозной почве. В этих условиях религиозно-политические экстремисты получили важные аргументы для пропаганды своих идей создания всемирного исламского государства, которое только и способно защитить дискриминируемых во всем мире мусульман.
Не следует сбрасывать со счетов фактор общероссийского политического процесса и в части активизации русских ультранационалистических, нацистских группировок. Хотя рост фашистского экстремизма отрицается на официальном уровне, многие серьезные исследователи предупреждают об его усилении [2]. Поэтому нельзя не согласиться с Д. Малышевой, что "... критикуя проявления религиозного экстремизма на Северном Кавказе и прогнозируя рост подобных настроений, нельзя в то же время отрывать это явление от общероссийского политического контекста. Оно является частным проявлением весьма тревожной тенденции - благосклонным восприятием охваченного структурным кризисом общества экстремизма и национал-социалистических идей, граничащих с фашизмом или смыкающимся с ним" [3].
Кроме того, идеи надэтнической консолидации на религиозной основе во многом подпитываются противоречащей Конституции России и, тем не менее, активно внедряемой
на официальном уровне целью построения некоей единой российской нации. Не раз уже приходилось говорить о том, что внесение идей западного конструктивизма на российскую социокультурную почву оборачивается оголтелым этнонигилизмом. Верно отмечает Э.В. Тадевосян, "... ничто так не затрагивает национальные чувства людей и не создает благоприятной атмосферы для роста сепаратизма и национализма, как ограничение их прав и свобод. Вот почему в наши дни истинно служат интересам упрочения российской государственности, единству и сплоченности многонационального российского народа отнюдь не те, кто подвергает сомнению реальность этнонации, как особых социальных общностей, кто призывает отказаться от закрепления за ними права на самоопределение, ликвидировать национально-государственные формы, перейти от федерализма к унитаризму, а те, кто усматривает в каждом этносе своеобразный социальный организм, требующий к себе чуткого и внимательного отношения, кто отстаивает путь становления принципиально новой федеративной модели, предусматривающей суверенность республик и самоуправленческую деятельность автономий, скрупулезный учет специфических условий существования каждого из субъектов РФ" [4].
Сложность современной этнополитиче-ской ситуации на Северном Кавказе в том, что национальной самобытности российских этносов сегодня парадоксальным образом угрожают с разных сторон как светский, так и религиозный надэтнические вызовы, отрицающие ценность этнокультурных общностей и их мировоззрения, уклада и образа жизни, их перспективы развития. Беда в том, что сами этносоциальные организмы ослаблены борьбой за выживание в рыночной стихии, разлагающим влиянием вестернизованного масскульта, бездумной и противоречивой национальной политикой, геополитической напряженностью в регионе и потому не способны адекватно реагировать на эти губительные для них вызовы.
То, что религиозно-политический экстремизм, вначале в Чечне, а затем и в других субъектах региона, активно использовался и поддерживался силами международного терроризма, стало общим местом. Не секрет и то, что во многих регионах земного шара, в том числе на Северном Кавказе, он используется как инструмент решения геополитических
задач, в целях создания и поддерживания "управляемого хаоса". Но не менее важным аспектом проблемы религиозно-политического экстремизма является его инструментальное использование в политической борьбе различных группировок как федерального, так и регионального уровня. Чрезвычайно опасные игры в последнее время затеяли местные этнократические властные группировки, когда используют свои информационно-пропагандистские и лоббистские возможности для обвинений в религиозно-политическом экстремизме своих противников в межэтническом противоборстве. Закрывать на это глаза -значит позволять этнократическим кланам использовать мощные силовые и идеологические инструменты антитеррористической государственной машины в своих частных корыстных целях, что, с одной стороны, отвлекает силы от борьбы с религиозно-политическим экстремизмом, а с другой - позволяет дробить единое гражданское и правовое пространство России и региона еще и по религиозному признаку. Такие тенденции прекрасно известны властям в центре, но эффективного пресечения не получают, и это обостряет и без того многочисленные этнополитические противоречия в регионе. А ведь ученые давно предупреждают, что "эффективность борьбы против религиозно-политического экстремизма в нашей стране во многом зависит от того, насколько последовательно и строго выполняются требования закона, запрещающего пропаганду и агитацию, возбуждающие национальную и религиозную ненависть и вражду" [1, с. 91].
Не затрагивая силовых и правовых методов борьбы с религиозно-политическим экстремизмом (это тема отдельного разговора), считаем, что эффективность противодействия религиозно-политическому экстремизму зависит от целого комплекса мер, включая резкое улучшение социально-экономической ситуации в регионе, оптимизацию государственной национальной политики на Северном Кавказе, устранение этнического и религиозного диспаритета, являющегося питательной средой для политического экстремизма и радикализма, недопустимость использования лозунгов борьбы с религиозно-политическим экстремизмом в этнократических целях, прекращение формирования негативных религиозных и этнических стереотипов в общественном сознании, всемерную поддержку этнической культуры и традиций народов Северного Кавказа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религиозно-политический экстремизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Политология. 2003. № 4. С. 83-92.
2. Янов А. После Ельцина. Веймарская Россия. М.: "Крук". 1995. 320 с.
3. Малышева Д. Проблемы безопасности Юга России: региональный и глобальный аспекты // Мировая экономика и международные отношения. 2001. № 2. С. 30-39.
4. Тадевосян Э.В. Этнонация: миф или социальная реальность? // Социологические исследования. 1998. № 6. С. 61-68.
25 сентября 2008 г.
ББК 83.3 (2 Рос. Калм)
ВЕРБАЛЬНЫЙ КОМПОНЕНТ В ДЕТСКОЙ ОБРЯДНОСТИ КАЛМЫКОВ
Т. Г. Басангова
Жизнь человека от рождения до смерти сопровождалась теми или иными обрядами.
Среди них особо выделяются обряды детского цикла, которые помимо собственно действий сопровождались словесными текстами - благопожеланиями, заговорами, песнями. Родильный обряд, знаменующий появление нового человека на свет, у калмыков, как и у других монгольских народов, довольно сложен и состоит из нескольких этапов - это, в частности, рождение ребенка, отрезание пуповины, наречение именем, отрезание первородных волос.
По описанию детской обрядности у калмыков бытует обширная литература. Это труды этнографов, путешественников, побывавших в калмыцких степях с целью описания и изучения калмыцких кочевий [1].
Особое внимание в данных трудах уделено описанию семейной обрядности калмыков, в том числе обрядам детского цикла без упоминания словесных жанров. Начиная с 60-х годов прошлого столетия, во время полевых экспедиций в районы республики, организованных Калмыцким научно-исследовательским институтом языка, литературы, истории, были записаны образцы фольклора, в том числе и обрядового. Исследователями также началось осмысление имеющегося материала, выразившееся в написании ряда книг и научных статей. В книге Д.Д. Шалхакова исследована детская
обрядность калмыков, приведены тексты бла-гопожеланий [2].
В статьях Э.Б. Овалова приведена классификация благопожеланий [3].
В работах Т.Г. Басанговой исследована жанровая система обрядового фольклора калмыков [4]. В приложении к монографии "Магическая поэзия калмыков" даны тексты обрядовой поэзии детского цикла калмыков, которые зафиксированы в 80-90-х годах прошлого столетия с переводом на русский язык [5, с. 170-175].
Впервые в данной работе сделана попытка изучения поэзии, сопровождающей детский цикл. Ранее фольклористами обряд изучался односторонне, как отдельная часть от словесного поэтического творчества. Этнографы фиксировали только сам обряд и обрядовые действия. Записей обряда детского цикла и его вербального компонента встречается крайне редко. Перед фольклористами была поставлена задача зафиксировать в полной мере жанры обрядовой поэзии детского цикла - благопожелания, заговоры, песни. Каждый этап детской обрядности у калмыков, как, собственно, и у других монгольских народов, сопровождался специальными благопожеланиями-йорелами. Уже достаточно давно полевые исследования калмыцких фольклористов были направлены на фиксацию этого обрядового жанра. Тексты благопожела-ний данного цикла, подвержены классификации и в своих названиях определяют этапы
Басангова Тамара Горяевна - кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник отдела литературы, фольклора и джангароведения Калмыцкого института гуманитарных исследований Российской академии наук, 358000, г Элиста, ул. Илишкина 8, e-mail: basangova49@yandex.ru.
Basangova Tamara - candidate of philology, senior research worker of the Literature, Folklore and Dzhangar Department of the Kalmyk Institute for Humanitarian Studies of the Russian Academy of Sciences, 8 Ilishkin Street, Elista, 358000, e-mail: basangova49@yandex.ru.
