CC BY
90
УДК 82.0(470.62/.67) ББК 83.3(235.7)
Ч 18
Чанкаева Т.А.
Доктор филологических наук, профессор Института Дружбы народов Кавказа, г. Ставрополь, e-mail: [email protected]
Этнопоэтика природы в карачаевской и балкарской литературах
(Рецензирована)
Аннотация:
Рассматриваются мотивы, образы природы, концепты, анализируется их функциональная роль в национальных литературах, исследуется этнопоэтика. Выявляются особенности изображения природы, прослеживается их связь с мифологическими представлениями народа. Установлено, что природные константы вносят в поэтику авторов национальный дух, колорит, образность.
Ключевые слова:
Этнопоэтика, мировидение, этнокультурные константы, концепт, мифологема, ключевые образы, мотивы, самоидентификация.
Chankayeva T.A.
Doctor of Philology, Professor of Institute of Friendship of the People of the Caucasus, Stavropol, e-mail: [email protected]
Nature ethnopoetics in the Karachay and Balkar literatures
Abstract:
The paper explores the motives, images of the nature and concepts. Their functional role in national literatures is analyzed. The ethnopoetics is investigated. Features of the representation of the nature are revealed. Their relationship with mythological ideas of the people is traced. It is established that natural constants bring national spirit, color and figurativeness in poetics of authors.
Keywords:
Ethnopoetics, worldview, ethnocultural constants, concept, mytheme, key images, motives, self-identification.
Вопросы изучения национального культурообразования, этнодуховной самоидентификации в мультикультурном пространстве, исследование специфики региональной художественной динамики в общероссийском контексте актуальны в наши дни. Рассматривая общество и культуру как факторы стабилизации социума, следует отметить приоритетную роль литературы в современном диалоге национальных культур. В наше время так осознанно ощущается трансцендентность и загадочность мира, Космоса (строя мира), человека, отдаление его от природных основ бытия, понимание гибельности технократического пути развития. Жизнь горцев издревле протекала на фоне первозданной
природы, что и определяло их этические и эстетические представления о мире и формы их выражения. Здесь уместно вспомнить Д.С. Лихачева, который называл природу «выражением души народа», а «пейзаж страны элементом национальной культуры» [1: 71].
Этнопоэтика - слой, «возникающий в художественном тексте как итог миропостигающей деятельности национальной единицы». Конечно же, «содержание» и «форма» - это абстракции, а в реальности в тексте, особенно в поэтическом, они не разделимы, гармоничны и «воспринимая форму, мы тем самым постигаем содержание»[2: 26]. По сути, одухотворение объектов природы берет начало в древних языческих верованиях и миропредставлениях и определено складом мышления. И хотя горец тесно связан с природой, он все же не считает себя хозяином Вселенной. Не потому ли перед тем, как зарезать животное, он молится, прося прощения у природы. Конечно же, «если бы люди относились иначе к природе и друг к другу, и к земле, то техника не была бы столь человекоубийственной» [3: 672].
Концепт «гора» стал одним из устойчивых и концептуальных топосов литературы. Для горских поэтов характерно ощущение причастности личности к космическому бытию, мирозданию. Мифологическому мышлению свойственно стремление к слиянию с тем местом, откуда явился человек в этот мир, завершив, таким образом, круг жизни, путь поисков и испытаний, возвратившись на круги своя. В этом мы видим своеобразную символическую замкнутость пространственных (Горный космос) и временных (срок жизни) границ.
Духовно-нравственные основы культуры карачаевцев и балкарцев формировались в условиях высокогорья, что наложило свой отпечаток. Они неотделимы от гор, отсюда и исходит древний этномен, слово-метакод «таулу» (горцы, жители гор). Эта единица языка формирует национальную ментальность народа, культурный код, этикет (приветствовать стоя). Нельзя не приложить к этому уже давно введенную в научный оборот взаимообусловленную триаду «миф-эпос-этикет». В поэтике карачаевских и балкарских авторов лирический герой близок к природе, горам («Говорю скале в Чегеме», «Эльбрусу», «Покоренному Эльбрусу» К.Кулиева, «Горы мои - кони мои», «Родные горы», «Поклон горам» А. Суюнчева и др.) В какой-то мере кажется очевидным, что этнокультурные константы: «гора», «камень», «дерево», «вода» и др. - в миропредставлении жителя гор гармонизированы с архетипическим концептом «вертикаль». В этой связи гора как объект Вселенной - самая значимая категория в ментальности карачаевцев и балкарцев, выросших в горах, это и понятно, что в модели мира горца она занимает главное место. Так в карачаево-балкарской народной песне показана связь человека с природным миром: «Я не ел четыре дня,/Камень выручил меня,/Превратился он в чурек,/Съел я камень, выпил снег».
Камень - древний свидетель того, что происходило на земле. Из камня карачаевцы и балкарцы делали свое жилище, жернова, водяные мельницы, ограды и заборы, кошары и сараи. Мужчины точили о камень косу, кинжал, нож и др. Отдыхали люди сидя на камне, «беседовали» с камнем, вверяя ему свои горькие или радостные мысли. Если для многих народов камень являлся олицетворением твердости, бездушия, то в сознании карачаевцев и балкарцев у камня есть душа, и это не просто неодушевленный предмет или только строительный материал. Естественно, рожденного из камня (по легенде нартский герой Сосруко родился из камня) полагалось вернуть камню (надгробный камень - «сын таш» - на могиле сохранял имя человека на долгие годы). Нарт Ёрюзмек был занесен на землю небесным камнем - метеоритом. Как говорил Кайсын Кулиев: «Камень сопровождал горца от
рождения до смерти, он общался с ним каждый день». Недаром в народе говорят: «Нет большего счастья, чем лизать камни Родины и пить её воду». Камень для карачаевцев и балкарцев - это как белая берёза в русской культуре. Поэты-горцы берегут культуру предков, стремятся сохранить и передать в своих произведениях национальные традиции.
И более того, горный космос как национальное видение мира порождает идею вечности всего живого. Опираясь на тезис Зухры Кучуковой о том, что в литературе присутствует мотив нерасторжимости горца и камня как единого культурного комплекса (воплощен в поэме К. Кулиева «Завещание»), вошедшего в мифосознание жителей гор, то со своей стороны добавим, что этот мотив представлен как в балкарской (К. Мечиев «Завещание», «Серый камень», С. Гуртуев «Вопрос горца», К. Кулиев «Камень», «Раненый камень» и др.) - последнее из приведенных в этом ряду стихотворений о трагической судьбе народа во время депортации, где проходит тема потери пространства и временных ориентиров, так и в карачаевской поэзии (И. Семенов «Песня выселения», А. Суюнчев «Жалоба изгнанника», «Поклон горам» и т.д.). Природные образы к тому же выполняют функцию «эзопова языка». Через иносказание поэты в стихах о депортации зашифровывают свои мысли и образные модели из жизни природы, мифологические или сказочные ситуации, которые легко проецируются на жизнь спецпереселенцев (К.Кулиев «Охотникам, заблудившимся в ущельях», «Ночью в ущелье», вышеперечисленные стихотворения карачаевских авторов).
Вместе с тем, тематическое поле намечает проекцию на вывод, что красота, разум природы сталкиваются с несовершенством социума. Разделяя точку зрения исследователя о «двуединстве жителя гор и камней», отметим, что З. Кучукова справедливо усматривает типологическую перекличку в поэзии И. Семенова («Молитва») и С. Гуртуева («Каменотес ищет камень»). И такой сопоставительный ряд можно продолжить дальше и в большей степени обозначить этническое своеобразие. Концепт «камень» («архетипическое ядро этнокультуры» - З. Кучукова) в эстетической концепции национальных авторов - носителей карачаево - балкарского языка - К. Кулиева, И. Семенова, С. Гуртуева, Х. Байрамуковой, А. Суюнчева, Н. Хубиева, Б. Лайпанова присутствует «как живое существо, понимающее человека» (К. Кулиев). Подчеркнем, что для А.Суюнчева горная каменная субстанция связана с силой веры. Но, конечно же, первостепенна роль поэта К. Кулиева в создании великолепного ментального образа - «раненого камня». Этот звуковой комплекс языка пришёл к автору из глубины веков, из истории народа. Этот образ-символ емко вбирает в себя накопленную мудрость, мужество, драматизм человеческой души (пульс сердца), воплощает этнонациональное самосознание, дает представление о «национальном образе мира». В самой природе слова «непременно должно быть нечто, объясняющее это странное умение быть одновременно единым и множественным, цельным» [4: 209]. Таким образом, очевидно, что мифо-фольклорная генетическая память в большинстве определяет поэтику художественного творчества, двигает процесс соединения лирики, эпоса и драмы в одно целое.
Известный всем народам концепт «земля» - образ матери-земли - в связи с
особенностями горного топоса получает новое наполнение. По мифологическому представлению, когда люди начали впервые вспахивать поле, земля мучалась от боли, исходя потом, и она обратилась к богу неба Тейри. Формулируя свои законы, Тейри ответил земле: «Ты будешь терпеть эту боль и кормить людей, но ты же будешь поглощать их, и все
твое будет возвращаться к тебе же» [5: 66]. Нередко используется архаическая культура, которая обладает способностью вносить в хаос индивидуальных, субъективных концепций окружающего, некий объективный порядок и переживания [6: 250]. Земля для творца -«почва» поэтичности текста. В большинстве своем северокавказские поэты идут от земли, от национальных корней, от мифопоэтики. И они, может показаться на первый взгляд, менее масштабно мыслят, но это общечеловеческое, которое они несут, наверное, самое душевное, искреннее и самое естественное.
Не надо пристально всматриваться, чтобы заметить, что мифопоэтика многих карачаевских и балкарских поэтов имеет ярко выраженный хнотический агрикультурный тезис, опирается на философские представления о мире, связанные с комплексом идей и образов, ассоциаций и переживаний «сеятеля и хранителя» хлебного поля. В связи с этим в поэтической модели Вселенной актуализированы приметы и предметы крестьянского быта и бытия, а первоэлементом всего сущего объявлен хлебный злак. Пшеничный колос, произрастающий из тела земли, дает жизнь. Не это ли сближает, например, поэта А.Суюнчева («Поле», «Раны земли» и др.) с «крестьянскими поэтами» начала XX века.
Вода - необходимый составной элемент древнейших магических обрядов физического и нравственного исцеления, средство изгнания из человека «темных сил» -порока и порчи и возвращения добродетельной чистоты. В мировой «водной культуре» традиционен ритуал купания человека при рождении и омовения при завершении жизненного пути, и связано оно с символическим значением - изгнанием злых духов, обновлением или же в другом случае - смывание грехов. Как заметил С. Есенин в «Ключах Марии», «вода есть символ очищения и крещения во имя нового дня». Образ реки, как и вообще водные источники, типичные для эпоса, приобретают как в русской, так и в горской поэзии К. Кулиева, А. Суюнчева, Н. Хубиева символико-патриотическое звучание, становятся в один ряд с наиболее сокровенными для творцов понятиями и реликвиями. После возвращения на родину, вода, ее вкус и запах, играет главную роль в соединении карачаевца и балкарца с родиной. Мифологема воды, составляющая природный космос, типична для эпоса и, обретая символический смысл, входит, например, в такие стихотворения А.Суюнчева, как «Кубань», «Теберда», «Белая лебедь на синей волне», «Моление у спящей реки» и др. Как можно увидеть, в этих стихотворениях мотив воды представлен традиционно для мировой мифологии в сути своей как очищающее, возрождающее действие. Одухотворяющая сила воды, как основы жизни, актуализирована в мифообраз в стихотворении «Моление у спящей реки». Корни восходят к старинным обрядам и мифопредставлениям. Лирика А.Суюнчева, наполненная солнцем, запахами цветов и трав, проникнута оптимизмом и во взволнованном голосе автора можно услышать поэтическую мощь, красоту и радость жизни.
Что касается концепта «дерево», то оно составляет один из пластов поэтического текста. «Архетип леса также восходит к женскому началу, как и вода, он имеет материнские функции» [7:289]. Заметим, что символ Мирового Древа встречается в адыгейском сказании о нарте Ашмазе, из-за которого идет борьба между нартами и предводителем иныжей. В осетинском эпосе звучит мотив цветущего и плодоносившего дерева («Дерево нартов»). Так и в славянской мифологии образ дерева определил структуру поэтических систем.
«Благодаря мировому древу человек увидел мир как единое целое и себя в этом мире как частицу... дерево вошло в нашу генетическую память, в сферу бессознательного» [8: 160]. Сакрализация дерева, растений заняла прочное место в современной северокавказской литературе. Как пояснительный комментарий можно привести высказывание Т Эфендиевой о том, что в поэзии К. Кулиева «глубокий идейно-психологический подтекст раскрывается в общегуманной истине, соответствующей народному представлению о драматическом в стихотворении «Песня чинаровых досок». Кайсын Кулиев в своих поэтических произведениях, таких как «Дерево и топор», «Говорю весной старому чинару», «Говорю одинокой чинаре» и др., «прислушивается к жалобе срубленной чинары, стону увядающего сада» [9: 82]. К.Кулиев создает « . стройные картины, поражающие буйством красок, колоритом,
пластичностью»[10: 67]. Внутренний подтекст дает импульс к многообразным ассоциациям, возникающим у горского поэта, например, в связи с веточкой алычи или калины, привезенной зимой из родных мест («Калина»). У Азамата Суюнчева также можно встретить подобные образы («калина», «веточка березы», «белая сирень», «цветущая вишня» и др.).
Изученный материал показал, что ритмический рисунок поэтического произведения динамичен, он определяет живое движение стиха, раздвигает рамки поэзии. В целом в художественном мышлении поэтов северокавказского региона, как видим, природные константы, как «архетичные яркие этнокультуры», вносят в этнопоэтику национальный дух, колорит, образность.
Примечания:
1. Лихачев Д. Заметки о русском // Лихачев Д.С. Избранные работы: в 3 т. Т. 2. Л.: Худож. лит., 1987. С. 418-494.
2. Кожинов В. Стихи и поэзия. М.: Сов. Россия, 1980. 307 с.
3. Мень А.В. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь: лекции и беседы. М.: Фонд им. Алесандра Меня, 1995. 671 с.
4. Фокин А.А. Книга И. Бродского «Меньше единицы» как «свод законов» функционирования литературы» // Историко-функциональное изучение литературы и публицистики: истоки, современность, перспективы. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2012.
5. Джуртубаев М.М. Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1991. 118 с.
6. Генис А. Вавилонская башня. Искусство настоящего времени // Иностранная литература. 1996. № 9. С. 115-116.
7. Керлот Х. Словарь символов. М.: REFL-book, 1994. 26 c.
8. Белякова Г.С. Славянская мифология. М.: Просвещение, 1995. 240 с.
9. Эфендиева Т. Кайсын Кулиев: литературный портрет. М.: Сов. Россия, 1985. 128 с.
10. Жажиева Р.С. Взаимосвязь человека и природы в повести Тембота Керашева «Абрек» // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Филология и искусствоведение. Майкоп, 2008. Вып. 1. С. 65-68.
References:
1. Likhachev D. Notes on the Russian language // Likhachev D.S. Selected works: in 3 v. V. 2. L.: Khudozh. lit. 1987. P. 418-494.
2. Kozhinov V Verses and poetry. M.: Sov. Russia, 1980. 307 pp.
3. Men A.V The world spiritual culture. Christianity. Church: lectures and conversations.
M.: The Foundation of Alexander Men, 1995. 671 pp.
4. Fokin A.A. The book by I. Brodsky «Less than one» as «a code of laws» of literature
functioning // Historical and functional study of literature and journalism: sources, the
present, prospects. Stavropol: SGU publishing house, 2012.
5. Dzhurtubayev M.M. The ancient beliefs of the Balkars and the Karachays. Nalchik, 1991. 118 pp.
6. Genis A. The tower of Babel. The present art // Foreign literature. 1996. No. 9. P 115-116.
7. Kerlot X. Dictionary of symbols. M.: REFL-book, 1994. 26 pp.
8. Belyakova G.S. The Slavic mythology. M.: Prosveshchenie, 1995. 240 pp.
9. Efendiyeva T. Kaysyn Kuliyev: a literary portrait. M.: Sov. Russia, 1985. 128 pp.
10. Zhazhieva R.S. The interrelation of a person and the nature in Tembot Kerashev’s story «Abrek» // The Bulletin of the Adyghe State University. Series «Philology and the Arts». Maikop, 2008. Iss. 1. P. 65-68.
