CC BY
7Для понимания эстетики Аристотеля важно и необходимо учитывать его учение о катарсисе. Все душевные силы, считает он, постепенно освобождаясь от потока становления, в котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное средоточие, в Ум. Сосредоточенность в Уме - выше самой Души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому катарсис («очищение») - умственно-энергийное состояние, в нем нет волевого устремления, это - состояние души, которое выше волевых актов. Аристотель в «Поэтике» употребляет термин «катарсис» применительно к искусству, для него это - цель трагедийного произведения.
Катарсис определяет принципы создания трагедии и цель, которая опредмечивается в трагедии. Для эстетического прочтения катарсиса важна эмоция, исходящая от произведения, а не отдаленное влияние на культуру чувств. Катарсис - одна из форм искусства: ответ не на реальность, а на «видимость» реальности, не на факт бытия, а на художественный факт, на художественную целостность, построенную на основе миметического принципа. Приобретаемый в общении с искусством духовный опыт есть опыт особого рода, который иначе, чем через искусство, приобретен быть не может. В этом заключен важный вывод по отношению к искусству, который есть специфическая сфера, где не говорится ни «да», ни «нет», и, тем не менее, оно всегда есть сфера возможных утверждений и отрицаний. Это - сфера выразительных становлений-действий.
Подражание есть творчество, к которому человек склонен по своей природе и этим он отличается от прочих живых существ, и в силу этого он приобретает свои первые познания. Это - творчество, доставляющее ему удовольствие от возможности мысленно обобщать и созерцать воспроизведенный предмет.
Мимесис у Аристотеля есть и сущность искусства, его особая природа, и фундаментальное понятие теории, где он, собственно, и приобретает эстетические знания. Более того, мимесис не является характеристикой особой группы «подражательных искусств», а выступает в качестве родовой характеристики искусства в широком смысле этого слова - творческой привычки («технэ») следовать за истинным разумом или, другими словами, всякого умения делать что-либо со знанием дела. В «Поэтике» Аристотель выдвигает мимесис в качестве общего принципа, объемлющего сферу того, что позже было названо «изящным» искусством, видя в подражании не
только родовую его характеристику, но и источник его видовой специфики, в отличие от других форм технэ.
В античной эстетике с классической ясностью был поставлен целый ряд проблем, имеющих непреходящее значение для становления эстетических взглядов арабо-мусульманских мыслителей Востока - Аль-Фараби и Ибн Сины. В трудах античных авторов были разработаны почти все основные проблемы - такие, как вопрос о сущности искусства, о природе эстетического восприятия, средствах и целях эстетического воспитания, о содержании основных категорий эстетики: «гармонии», «прекрасного», «ритма», «симметрии», «меры» и т. д. Идеи древнегреческих ученых, главным образом, пифагорейцев, Гераклита, Платона, Аристотеля, неоплатоников были для Аль-Фа-раби и Ибн Сины не только фоном и строительным материалом, но, в первую очередь, духовной и нравственной платформой, источником и аналогом их воззрений на мир.
Литература
1. Аристотель. Соч. В 4-х т. - М.: Мысль, 1975. - Т. 1. -550 с. - С. 308-310.
2. Аристотель. Соч. в 4-х т. - Т. 1; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1930. -Т. 1. - С. 728-734; Никитина Н.Н. Мимесис в эстетике Аристотеля (Цикл «История эстетических учений») // Серия «Эстетика». - М.: Знание, 1990. - № 10.
3. Диоген Лоэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С. 335.
4. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. - М., 1963. - С. 72.
5. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. - Вып. 3. - М., 1960.
6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - Т. 1. - С. 349.
7. Лосев А.Ф. История эстетической мысли. - Т. 1. - С. 182.
8. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической и розенкрейцеровской символической философии. - СПб: СПИКС, 1994. -792 с. - С. 291-292.
9. Платон. Диалоги. - М., 1986. - 605 с.
10. Платон. Соч. В 3-х т. - М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - Ч. 2. - 678 с.
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ГАРМОНИЯ В КОНТЕКСТЕ СРЕДНЕВЕКОВОГО
ВОСТОЧНОГО ПЕРИПАТЕТИЗМА
Исаков Кубанычбек Абдыкадырович
кандидат философских наук, доцент, Ошского филиала КНУ им. Ж. Баласагына, г. Ош, Республика
Кыргызстан
AETHETIC HARMONY IN THE CONTEXT OF MEDIEVAL EASTERN PERIPATETISM
Isakov Kubanychbek Abdykadyrovich, Doctor of Philosophy, associate professor of Osh Branch of Kyrgyz National University named after Zh. Balasagyn, Osh city, the Kyrgyz Republic АННОТАЦИЯ
В данной статье рассмотрены оценки диалектического единства гармонии в трудах видных представителей восточного перипатетизма (Аль Фараби, Ибн Сина и др.), сделаны выводы о космогонических особенностях космологической типологии «гармонии», обозначено место эстетического удовольствия, переживания и настроения, распространенные в средневековой восточной поэзии, музыке и искусстве вообще.
ABSTRACT
The artice deals with the evalutation of dialectical unity of harmony in the works of prominent representatives of Eastern peripatetism (Al Farabiy, Avicenna and others). It was conclusion on the cosmogonic peculiriaties of cosmologic typology of "harmony", it was indicated the place of aesthetic pleasure, emotions and moods which were common in medieval eastern poetry, music and art in general
Ключевые слова: перипатетизм, метафизика, гармония, космология, ритм, калокогатия, универсум, иерархия, диссонанс, подражания, альтерация, эманация.
Key words: peripatetism, metaphysics, harmony, cosmology, rhythm, kalogathia, universe, hierarchy, dissonance, imitation, alteration, emanation
Эстетические взгляды Восточных перипатетиков (Абу Насра Аль-Фараби и Абу Али Ибн Сины) тесно переплетены с онтологией, со всей системой их мировоззрений и могут рассматриваться как философская эстетика, как один из ракурсов их общей системы мира и человека. Этому есть объяснение: для средневекового периода в арабо-мусульманской философии эстетика еще не оформилась как обособленная отрасль науки, требующая самостоятельного наименования, подобно метафизике, математике, логике и т. д. Эстетические взгляды на происхождение мира, человека и Бога, на их взаиморасположение и взаимосвязь трактовались как сфера особого отношения к миру и соответствующих этому переживаний.
Аль-Фараби исследует проблему гармонии разносторонне: космологически, физически (гармония человеческого тела), музыкально-теоретически. Гармония в Космосе, по Аль-Фараби, есть, прежде всего, нахождение каждого объекта на своем месте, и в этом смысле - некое «единомыслие» с целым. Космическая гармония заключена в пластичной благоустроенности мирового тела. Наиболее разработанным является его учение о музыкальной гармонии. Его он исследует в свое капитальном труде «Большая книга о музыке». Эта работа явилась результатом огромного труда и таланта, плодом всей жизни Аль-Фараби. Это синтетическое и энциклопедическое произведение охватывает проблемы теории познания, логики, эстетики, поэзии, педагогики, математики, физики, акустики, инструменталистики. Этот титанический труд вобрал в себя все ценное, что было создано музыкальными гениями предшествующих веков.
Начинает Аль-Фараби свое исследование музыки с выявления основного принципа - определения родового понятия «мусика». Наука о музыке «изучает виды мелодий, то, из чего они слагаются, для чего их слагают и какими они должны быть, чтобы их действие было более проникающим и впечатляющим» [2]. Следовательно, ведущим направлением в исследовании является выявление эстетического предназначения музыки.
При музыкальном исполнении очень важно, считает Аль-Фараби, чтобы используемые ритмы доставляли приятное ощущение слушателю. Ритм - это пульс, свидетельствующий о гармоничности музыкального произведения. Метры, построенные в соответствии с естественной любовью человека к гармоническим комбинациям и мелодиям, позволяют душе постепенно продвигаться навстречу вселенской гармонии. Гармония и ритм, отвечающие врожденному чувству человека, создают поэзию, способную облагородить душу, вести за собой к высокой цели. Поэзия развивает это врожденное качество человека и вместе с музыкой выполняет свое назначение -
нравственное воспитание человека, основанное на принципе калокагатии (единства этического и эстетического).
С точки зрения эстетического содержания идея гармонии у Аль-Фараби «...выражала, прежде всего, представление о взаимодействии, взаимоприспособленности и соподчиненности частей универсума, об иерархической структуре вселенной и о закономерностях, ритмично повторяющихся в различных сферах бытия» [19]. Исследуя проблему инструментальной музыки, наряду с гармонией Аль-Фараби разрабатывает важнейшую эстетическую категорию «подражание». Гармония той или иной мелодии зависит от степени созвучности и диссонанса музыкальных звуков. По мере этого различаются совершенные и несовершенные мелодии. Аль-Фараби отказался от астрологической концепции древних пифагорейцев, устанавливавших прямую зависимость гармонии в музыке от циклического движения небесных сфер. Он провозгласил опыт основой познания. Человеческие ощущения, действующие на наши органы чувств - это определяющий признак, по которому слушатель различает естественное (совершенное) ощущение, которое вызывает удовольствие и эмоциональное наслаждение, и неестественное, вызывающее утомление и раздражение.
Анализируя взаимосвязь мелодии и гармонии, Аль-Фараби приходит к убеждению, что совершенная мелодия - это непрерывная цепочка напряжения, обладающая неограниченными способностями к саморазвитию. Развитие такой мелодии определяется не извне заданными ритмическими закономерностями, а обостренными гармоническими тяготениями (в современной музыке это выражается термином «альтерация», что означает тяготение пониженных аккордов к тонике).
Музыкальное искусство связано с особыми функциями в общественной жизни: воспитательной, магической, врачебной. Музыка считалась средством, способным образовывать душу человека, подобно гимнастике, формирующей его тело. Эта традиция активно разрабатывалась еще в античной Греции.«Прекрасно с античной точки зрения только то, что максимально утилитарно, максимально полезно, удобно и выгодно, но что, с другой стороны, в то же самое время есть предмет любования и доставляет вполне бескорыстную радость» [15].
Музыкальная терапия, в принципе, рассматривает все то, что воспринимает наш слух, независимо от того, является ли ощущение естественным или нет. Поэтому основным в изучении теории музыки Аль-Фараби признавал естественные ощущения, а неестественным оставалась вторичная роль, роль косвенного дополнения. Заниматься музыкой, основанной на диссонансе, следует только с целью воспитания правильного слуха и упражне-
ния руки для игры на инструменте. Кроме того, чрезмерные оглушительные звуки используются, например, на поле битвы. «Когда персидские цари уезжали в поход, их сопровождали ревуны, в обязанность которых входило испускать истошные крики и вопли. Вот пример звуков, которые сами по себе дисгармоничны, но, будучи смешаны с другими и слегка изменены, могут стать гармоничными» [4]. Тоны второй (дисгармоничной) категории иногда используются для приумножения красоты и эмоционального влияния в создании совершенной мелодии.
Для определения эстетической сущности гармонии в онтологии Аль-Фараби важную роль играет решение проблемы прекрасного в его учении. Само происхождение эстетики как науки тесно связано с понятием прекрасного, со стремлением объяснить сущность, критерии, происхождение и назначение красоты. Великие мыслители древнего Востока - Аль-Фараби и Ибн Сина - видели источник красоты в объективном окружающем мире, в предметах, дающих человеку необходимое удовольствие, либо считали красивым все то, что нравится зрению, слуху и осязанию. Считая содержанием прекрасного объективное свойство природы, они отождествляли его с соразмерностью, гармонией всех частей предмета, хорошей пропорциональностью различных его сторон или упорядоченным созвучием и соединением их.
Здесь особо следует оговорить тот факт, что философы-перипатетики (Аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн-Рушд) и мутазилиты сводили представление об Аллахе к отвлеченным понятиям, вроде «Первосущего» или «Необходимо существующего благодаря самому себе». [5].
Великий продолжатель учения Аль-Фараби, Ибн Сина, придерживаясь аристотелевской концепции извечности и нетленности мира, в иных исторических условиях, чем Второй Учитель, не только защищал и обосновывал, но и дальше развил проблему вечности мира. Резко выступая с опровержением онтологического доказательства бытия Бога, выдвинутого мутакаллимами и суфиями, Ибн Сина приводит ряд логических и рациональных аргументов:
1. Основой всего является изначальное, вечное необходимо сущее. Поэтому мир, получающий бытие от этого необходимо сущего, должен быть изначальным и существовать вечно.
2. Необходимо сущее предшествует возможно сущему не во времени, а в сущности, подобно тому, как по природе единица предшествует двойке, причина - следствию.
3. Рациональный момент мировоззренческой сущности философии Ибн Сины заключается в признании им принципа потенциального существования мира. Такая концепция предоставляла Богу ограниченное место в мироздании. «То, что по своей сущности является невозможным, не возникает благодаря чему-нибудь другому... Возможно сущее не подвластно действию творца. Ибо, если оно по своей сущности невозможно, то оно не может быть сотворено» [10].
Для полного понимания космологического учения Ибн Сины необходимо учитывать неоплатонические и суфийские истоки его философии. Учение неоплатоников о
Едином и о восхождении человека к Единому, учение о мировой душе и ее разнообразных функциях, учение об Уме и божественном свете, учение о небесном и земном путях спасения положены в основу религиозно-философского содержания эстетики Ибн Сины.
Платоновская теория эманации оканчивалась на материи, эманация Ибн Сины доведена до человека. Для человека он открыл обратный ход вверх, к Богу - открыл иерархию ступеней совершенствования человека. В своих трактатах «Хайя Ибн-Якзан», «Птицы», «Саламан и Иб-саль» мыслитель обосновал учение об обожествлении человека как одну из форм средневекового пантеизма. Обожествление заключается в единении человека с Богом, насколько это возможно. Бог тоже воплощается в человеке, но, будучи как человеком, так и не человеком, Бог из людей - самый высший в человечности, поскольку он -сверхчеловек, истинный человек.
Человек в эстетическом учении Ибн Сины от природы стремится совершенствоваться посредством врожденного разума, основанного на природном чувстве любви к прекрасному и добродетельному познанию через гармонию и ритм.
В философско-эстетической концепции Абу Али Ибн Сины проблема прекрасного является основной эстетической категорией и составляет содержание его произведения «Трактат о Любви». Она включает в себя - как виды проявления - такие категории, как «гармония», «совершенство», «ритм», «мера». Если по основным принципам подхода, решения проблемы прекрасного, как и многих эстетических проблем своей эпохи, Аль-Фараби был ближе к Гераклиту, Демокриту и Аристотелю, то в данной работе Ибн Сина трактует прекрасное на платоновский лад. В Первопричине признается существование прекрасного, что само по себе является «высшим». Ей противопоставлено прекрасное в образах, предметах и в природе, которое характеризуется как «низшее». «Высшее», т. е. вечные, неподвижные и самотождественные сущности, идеи и принципы, являются образцом для «низшего», т. е. физического, телесного мира.
Прекрасное в человеке, в трактовке Ибн Сины, тесно связано с проблемой любви. Любовь у Ибн Сины, как эстетическая и философская категория, мыслится одушевленным началом, внутренней целью всех живых существ. Это явление всеобщее, богатое и разнообразное по содержанию. «Бытие каждого предмета, управляемого высшим принципом, определяется врожденной любовью... таким образом, у всех существующих вещей либо любовь является причиной их бытия, либо любовь и бытие в них тождественны. Очевидно, следовательно, что ни одна индивидуальная субстанция не лишена любви» [12].
Человек в эстетической концепции Ибн Сины выступает лучшим и прекрасным видом в его божественной иерархии, поскольку он способен созерцать умопостигаемые предметы, стремится к возвышенному, обладает разумной силой, двигающей его к совершенству. Хотя Ибн Сина не выходит за рамки религиозно-идеалистических взглядов, но надо отдать должное тому, что его человек более всего достоин постичь вселенскую гармонию.
Ибн Сина близок к Аль-Фараби многими своими философскими взглядами и, особенно, методом научного
исследования, эмпирическим подходом к действительности. Этим методом Ибн Сина пользуется при разработке своей музыкальной концепции.
Наиболее интересным представляется вопрос о прекрасном в музыкальной эстетической теории Ибн Сины. Оно имеет у ученого философские, психологические, социально-этические и эстетические обоснования. Решение проблемы прекрасного в музыке у Ибн Сины созвучно с идеями Аль-Фараби, изложенными в «Большой книге о музыке».
Музыка у Ибн Сины представляет собой такой же предмет любви, поскольку считалась совершенным и прекрасным явлением, обладающим качествами (гармоничностью и соразмерностью), и он относил ее к разряду красивых образов вообще. «Как разум, так и животная душа... всегда любят то, что стройно, гармонично и соразмерно, как, например, гармоничные звуки» [20].
Гармоничность в музыке, как некая абстрактная категория, включала в себя ряд конкретных проявлений на различных уровнях музыкального произведения, которые диктовались эстетическими потребностями музыкальной практики. Ее ни в коем случае не следует отождествлять только с соотношением двух тонов - интервалом. Пожалуй, интервал - это начальный уровень гармоничности музыкального произведения. Не всякое сочетание двух тонов по высоте может считаться гармоничным, а лишь то, что доставляет человеку удовольствие. При этом гармоничность и соразмерность двух тонов адекватно передается музыкальным термином «консонанс» (у Ибн Сины -«иттифах»). На основе анализа терминологии «Трактата о любви» можно сделать вывод, подкрепляющий идеи ученого о гармоничности. Абстрагированное понятие «гармония» Ибн Сина передает термином «тяллин». Этим же термином обозначается учение о композиции, где рассматривается вопрос об интервалах, о причинах их консо-нантности и диссонантности. Консонанс - частный случай гармонии на уровне взаимодействия двух тонов. Категория саморазмерности передана термином «и'тедал». Она включает в себя упорядоченность, пропорциональность, меру. В музыке соразмерность выполняет подчиненную функцию, раскрывая одно из качеств, составляющих гармоничность. Она выражает структурно-количественные отношения. Гармоничность же, включая указанные понятия, предполагает еще одну установку на восприятие и содержит качественную характеристику явления.
Гармоничность целого музыкального произведения понимается Ибн Синой в связи с его художественно-эстетической ценностью. «Звук бывает для души приятным или неприятным и в другом отношении: либо с точки зрения создаваемого им настроения, либо с точки зрения композиции. Вызываемое же тем и другим наслаждение или отвращение свойственно различающейся силе животной души, но не чувству слуха как таковому» [1]. Здесь высказывается мысль о том, что единство содержания и формы является одним из важных факторов эмоционального воздействия музыки на слушателя. Гармоничность и совершенство, а, следовательно, красота музыки определяются в соответствии с эстетическими запросами слушателя.
Мыслитель утверждает, что музыка призвана служить человеку, формировать его интеллектуальный и нравственно-совершенный облик на основе присущих ей жизненных, добрых, этических и эстетических свойств. Человек, понимая музыку как благородное искусство, доставляющее ему наивысшее эмоциональное и духовное наслаждение, приобщается к прекрасному. В этом заключается непреходящая ценность музыкальной эстетики Востока для нашего времени.
Литература
1. Авиценна. Канон врачебной науки. - Ташкент, 1954. - Т. 1. - С. 243.
2. Аль-Фараби. Математические трактаты. - Алматы: Наука, 1972. - 324 с. - С. 29.
3. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. -Алма-Ата: Наука, 1973. - 399 с. - С. 34.
4. Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - С. 7274.
5. Аль-Фараби. Философские трактаты. - С. 239.
6. Булатов М.С. Геометрическая гармонизация в архитектуре Сред- ней Азии IX-XV вв. // Историко-теоре-тическое исследование. - М., 1975; Булатов М.С. Архитектура в классификации наук // Научное творчество. - М.: Наука, 1975. - 183 с.
7. Бурабаев М.С. Философия искусства Абу Насра Аль-Фараби // Трактаты о музыке и поэзии. - Алматы: Гылым, 1993. - 456 с.
8. Бурабаев М.С. Философия искусства Абу Насра Аль-Фараби. - С. 31.
9. Джумаев А. Музыкально-эстетические взгляды Ибн Сины // Му- зыка народов Азии и Африки. - М., 1984. - Вып. 4. - С. 168.
10. Ибн Сина и средневековая философия. - Душанбе, 1981. - С. 110.
11. Ибн Сина. Из «Трактат о любви верховного шейха, да святится душа его». - М., 1991. - С. 323.
12. Ибн Сина. Трактат о любви // Философия любви. -М., 1990. - Ч. 2. - 605 с. - С. 21.
13. Классическая восточная поэзия. Антология. - М.: Высшая школа, 1991. - 799 с. - С. 49.
14. Куделин А.Б. Средневековая поэтика / Вторая пол. УШ-Х1 вв. - М., 1983. - С. 8.
15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - Т. 1. - С. 30.
16. Матякубов О. Аль-Фараби об основах музыки Востока. - Ташкент: Ташк. Гос. консерватория им. М. Ашрафи; Фан, 1986. - 86 с.
17. Музыкальная эстетика стран Востока. - М., 1967. -С. 278-279.
18. Платон. Соч. в 3-х т. - М., 1970. - Т. 2. - 610 с. - С. 118.
19. Сагадеев А.В. Очеловеченный мир в философии и искусстве му- сульманского средневековья. - С. 477.
20. Серебряков С.Б. Трактат Ибн Сины о любви. - С. 58.
21. Хайруллаев М.М. Абу Наср Аль-Фараби // Из философского наследия народов Ближнего и Среднего Востока. - Ташкент: Фан, 1972. - 264 с. - С. 114.
