CC BY
61
Для Платона огонь — основная Вселенская стихия, которая рождает и питает и от которой зависит все живое. Василий Валентин расценивал эту работу как теургическое действо, однако особого рода — химически чистое. Возможно, в поисках адекватных терминов для своих рецептов первые алхимики остановились на названиях химических элементов для того, чтобы оттенить сущность своих практик по сравнению с другими религиозными и магическими процедурами. Это такое теургическое действо, когда призыву подлежит не некая божественная или демоническая сущность, а химически чистая стихия, в рассматриваемом случае — божественного огня в виде его лучей и света, что фактически представляет собой световую энергию. Эта энергия привлекалась Василием Валентином для выполнения определенной работы, заключающейся в очищении предмета Алхимического Делания от того, что алхимик называет «шлаком», оставляя в сохранности то, что он называл «чистым». Посредством этой процедуры предмет Делания приводится в особое состояние, называемое Камнем философов или Ignis, т. е. по сути предмет Делания сам становится определенным видом огня. И здесь Василий Валентин не случайно приводит сравнение со стеклом и зеркалом, которые распространяют вокруг себя блики «красно-рубиновых и других удивительных цветов». Он имеет в виду то, что предмет делания сам становится не только носителем, но распространителем этого Огня — света.
При сравнении натурфилософских взглядов Платона и Василия Валентина на Огонь, мы видим, что последний, сходясь с Платоном в некоторых своих концепциях (таких, как существование божественного огня в регионах звезд, первоначального обладания материей незримой формы, самой идеи субстанции огня как основной составляющей при Творении мира, природы истечения пламени, которое не жжет — света и жара как вида огня), в целом придерживался иных взглядов. Он рассматривает «Огонь» не как идею или как физическую стихию, а как реально, хоть и невидимо и потому — сверхъестественно, действующий агент Алхимического Делания. По сути он видел в огне химически чистого, и в этом качестве — идеального агента, участвующего в теургическом по существу Алхимическом Делании. Он воспринимал огонь как чистую Божественную энергию, способную очищать от шлаков предмет алхимической практики и приводить его в состояние, известное как Камень философов.
Т. А. Щукин ЭСХАТОЛОГИЯ ИОАННА ИТАЛА
Доктрина конечного удела человека и мира связана у Иоанна Итала с его учением об индивидуальной форме, которая, с одной стороны, соотносится с общими свойствами, с другой же — является принципом индивидуации.
Ключевые слова: Иоанн Итал, византийская философия, индивидуальная форма, эсхатология.
Schukin Т. A. The Eschatology of John Italos
John Italos’ doctrine of global and human final destiny is directly related to his conception of individual form, which, on the one hand, is arrogate of common characteristics, but, on the other, plays the role of principle of individuation.
Keywords: John Italos, Byzantine philosophy, individual form, eschatology.
Среди заблуждений, в которых был уличен Иоанн Итал135 во время первого процесса 1077 г., значится учение о посмертной участи человека. Этому посвящены целых три из одиннадцати анафем. Звучат они следующим образом:
«Тем, кто предпочитает безумие (именуемое мудростью) внешних философов и следует за их наставниками, и принимает переселения человеческих душ, или что они подобно неразумным животным разрушаются и ни во что не вменяются приемлющим, и поэтому отвергает воскресение, суд и конечное воздаяние умершим, анафема.. .136
Тем, кто говорит, что в конечном и общем воскресении люди воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми они прожили настоящую жизнь, поскольку они истлевают и разрушаются, и болтают пустое и суетное, в то время как Сам Христос и Бог наш и ученики Его (а наши учителя), так учили, что, окончив жизнь, люди и судятся с теми же телами...137
Тем, кто принимает и преподает суетные эллинские слова о том, что... есть конец наказанию или всеобщее восстановление творения и человеческих вещей, и через подобные суждения приводят к тому, что совершенно уничтожается и переменяется Царство Небесное, которое, как учил и преподавал Сам Христос и Бог наш, вечно и неразрушимо, тому же, что мука бесконечна, а царство вечно, мы научены из всех древних и новых писаний...138»
Первая анафема не только трудно совместима со второй и третьей, но и противоречива сама по себе. В ней мы встречаем термин «метемпсихоз», который в XI в. не имел какого-то специального смысла и отсылал более или менее образованного слушателя к расхожим представлениям об античной философии139. Если данный термин и указывает на какой-то аспект учения Иоанна Итала, то явно не на концепцию полного уничтожения индивидуума: переселение души даже в самом радикальном виде предполагает некоторое ее единство до и после перевоплощения, а значит, о полном разрушении говорить затруднительно. Однако именно об этом и идет речь в следующих словах анафематизма об окончательном исчезновении человеческого существа. Объяснить внутреннее противоречие можно только тем, что комиссия не имела перед собой прямых свидетельств о том, что у Иоанна Итала было какое-то учение о перевоплощении или уничтожении души. Скорее анафе-матизм указывает на концепцию, представляющую из себя tertium quid по сравнению с пифагорейски-платоновским метемпсихозом и с аристотелевским учением о смертности души.
Второй из процитированных пунктов сообщает несколько иную интерпретацию учения Иоанна Итала, указывая, что по воскресении человек получит тело отличное от того, что он имел при жизни. Если сопоставить два анафематизма, общим в них будет лишь то, что тело не имеет никакого значения для идентификации человеческо-
135 О биографии Иоанна Итал и основных моментах его учения см.: Щукин Т. А. Иоанн Итал // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия.— М.; СПб.: Никея; Издательство РХГА, 2009.— С. 321-333.
136 Gouillard J. (ed.) Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire // Travaux et memoires.— № 2.— 1967.— Vol. 57,— P. 193-195-59, 196-197.
137 Ibid. Vol. 59. P. 225-230.
138 Ibid. Vol. 61. P. 234, 236-241.
139 Например, о метемпсихозе вспоминает Михаил Пселл в обвинительной речи против патриарха Михаила Кируллария, связывая это понятие с именем Пифагора (Dennis G. Т. (ed.) Michaelis Pselli orationes forenses et acta.— Stuttgart; Leipzig: Teubner, 1994.— S. 23, 31).
го индивидуума, в то время как душа либо остается неизменной, либо разрушается вместе с телом.
Третий анафематизм, если принять его за свидетельство действительных убеждений Иоанн Итала, также не противоречит тому тезису, что устойчивость физического мира не была для мыслителя чем-то принципиальным, в то время как духовная целостность мироздания была исходной точкой его рассуждений. К сожалению, нет никаких других свидетельств о том, учил ли философ о прекращении посмертного воздаяния грешников или же на него просто повесили стандартный набор оригенистических ересей (предсуществование душ, вечность материи, конечность посмертной муки), что вполне нормально для прецедентного церковного судопроизводства. Во время второго процесса того же Иоанна Итала, например, обвиняли в арианстве, савеллианстве и аполлинарианстве140. В любом случае, третий анафематизм следует оставить в стороне и рассмотреть противоречие первых двух.
Откуда взялось это противоречие? Ответ мы находим в двух дошедших до нас трактатах Иоанна Итала, в которых не только провозглашается идея воскресения, но и проясняется его «механизм». В первом трактате («О том, что космос тленен, и что воскресение будет») философ сначала говорит о космологических концепциях Платона и Аристотеля, ссылаясь на их авторитет в обоснование того, что мироздание не вечно. Прежде всего он указывает на неразрушимость и неизменность первой причины, будь она аристотелевским перводвижетелем или парадигмой, которая предполагает тленность и разрушимость того, что от нее зависит. Далее он опровергает тезис о том, что все существующее является вечным по форме. Иоанн Итал возражает на это в том смысле, что форма, пребывающая в материи, «будет одновременно и материальной и нематериальной, и тленной и нетленной, и материей и протяженностью, и количеством и качеством и каким бы то ни было претерпеванием материальных форм и тел»141. Он также говорит, что не могут одни вещи изменяться, а другие нет, поскольку, даже если их формы различны, материя у них все равно одна, текучая и изменчивая, а значит и все мироздание тленно. Космос, говорит Иоанн Итал, является частной формой, поскольку пребывает в материи. Материя сама по себе есть небытие, приводимое Богом в наилучшую форму. Следовательно, космос и существует и не существует и потому изменяем. То, что космос тленен, не означает, что он не самотождественен. Он, безусловно, не един по числу, поскольку единство по числу предполагает наличие одной и той же материи, а материя текуча
140 Gouillard J. (ed.) Le proces officiel de Jean l’ltalien les actes et leurs sous-entendous // Travaux et memoires.— № 9.— 1985.— P. 147,149,151.
141 Иоанн Итал. Сочинения. Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели.— Тбилиси: Мецниереба, 1966.— С. 194. — В данной цитате стоит обратить внимание на различение формы, которая пребывает в материи, но при этом является модусом существования реальности, от материи не зависящей, и материальной формы, которая является образом этой реальности. Это тонкое различение восходит к Аристотелю (Met. VII, 8 1033b). У последнего предсуществование формы понималось только в смысле ее предбытия в душе, тогда как Иоанн Итал, следуя Аммонию Александрийскому, принимает также форму, чье бытие не зависит ни от сознания, ни от материальных сущностей (о трех типах эйдосов у Аммония см.: Busse A. (ed.) Ammonius in Porphyrii isagogen sive quinque voces [CAG 4.3].— Berlin: Reimer, 1891.— S. 41; ср. Иоанн Итал. Сочинения. С. 178-179, где дается описание «структуры» нематериальной формы, а также обосновывается ее отличие от логической абстракции).
и изменчива. Но тождество космоса обеспечивается единством формы. Парадокс заключается в том, что форма-то также ставится Иоанном Италом в зависимость от материи. В итоге перед нами двойственное учение о самотождественности космоса, обусловленное двойственностью учения о форме. Иоанн Итал резюмирует свое рассуждение следующими словами:
«Поскольку достаточно сказано о космосе, что он не может не разрушиться, будучи материальной и единичной формой, ясно, что он возникнет вновь. Ибо разрушение будет не всецелым и полностью обращающим космос в небытие, но неким природным изменением и превращением, которое произойдет в процессе перехода. Ибо сущему необходимо возникнуть и существовать, поскольку причина всегда движима и движется и не позволяет ничему быть бездеятельным, бесплодным и бесформенным. Однако это движение не продолжается бесконечно, поскольку бесконечного не существует. Поскольку же разрушение и возникновение необходимы, а бытие и разрушение не бесконечны, ибо постоянно возникающее и снова разрушающееся бессмысленно, очевидно, что когда-то настоящий космос отделится от нынешнего зла, которое, как сказано, через нас он испытал. И нам не нужно будет снова проходить через рождение, ибо оно относится к тлению. Есть другой путь, который мы именуем воскресением. Итак, воскресение будет. А значит, будет и суд над умершими и воздаяние за дела»142.
Надо сказать, что конечность того или иного состояния космоса предполагает начало некого иного состояния, однако сама по себе не указывает на качественные характеристики этого нового состояния, в частности на его бесконечную длительность. Таким образом, последние фразы, на мой взгляд, мало согласуются и логически не вытекают из приведенных выше рассуждений. Они базируются исключительно на вере философа в факт воскресения. В итоге мы имеем два не связанных (а точнее искусственно связанных) между собой тезиса: во-первых, космос и его нынешнее состояние конечны, поскольку этого требует сама природа материальной и единичной вещи, и, во-вторых, новое состояние космоса будет связано с нравственным обновлением человека, которое повлечет за собой духовное обновление всего мироздания и исчезновение таких последствий грехопадения, как рождение и тление.
Надо сказать, что учение Иоанна Итала о восстановлении космоса абсолютно соответствует концепции о воскресении конкретного человека. Концепция эта изложена во втором трактате. Отвечая на вопрос неизвестного собеседника, возможно, императора Михаила VII Дуки, Иоанн Итал предлагает ему следующее рассуждение, которое мы приведем здесь, опустив лишь второстепенные пояснения:
«Если любая телесная вещь состоит из материи и формы, то одно из них первенствует, а другое уступает: первенствует форма, уступает же материя (ибо каждая вещь отличается от всех других по своей форме); ведь очевидно, что вещь есть то, что отличает ее от всех других... [Поскольку] материя — это не-сущее, а форма — сущее, то человек на самом деле есть форма, и форма есть то, что пребывает в нас с самого зарождения и до полного распада неизменным и устойчивым, в то время как материя в нас не остается прежней... Коль скоро форма пребывает той же самой и пребудет и тогда, а к тому же окажется и какая-нибудь материя, готовая воспринять эту форму, очевидно, что форма не станет другой из-за смены материи... Итак, наши тела вос-
142 Там же. С. 196.
креснут, и нет никакой помехи этому, коль скоро налична не замкнутая в их пределах материя»143.
Если попытаться сформулировать ключевой тезис данного отрывка, то он состоит в том, что тождество человека до и после воскресения возможно потому, что смерть не касается того, что делает человека человеком, а именно его формы. Однако при ближайшем рассмотрении объяснение Иоанна Итала выглядит несколько запутанным. Дело в том, что форма вне материи не является формой реального индивидуума, в частности реального индивидуального тела. Сама по себе она есть лишь совокупность видовых признаков. Например, «человек — это разумная живая субстанция», т. е. низший вид, который заставляет «дробиться» лишь соединение с материей. Причем это соединение никак тождества формы не нарушает. Таким образом, реальная индивидуальная вещь — это всегда форма, «вживленная» в материю и получающая от нее индивидуальные признаки. Следовательно, Иоанн Итал явно говорит о том, что индивидуация вещи предшествует ее реальности, что она заложена уже в эйдетическом мире.
Заканчивая анализ указанных трактатов, нельзя не заметить, что учение о воскресении и конечном изменении как мира, так и конкретного человека, ставится мыслителем в зависимость от принципа индивидуации. Таковым принципом у него выступает форма, которая, с одной стороны, представляет вещь в ее идеальности и, взятая абстрактно, неотличима от идеального общего (рода и вида-до-многого), а с другой — сущностным отличием единичной и материальной вещи.
А. А. Даровских
ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ДОГМАТ ХА Л КИ ДОН А (451 Г.) И НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ФОРМУЛЫ а<лЗухйто<> &VC0CJU;
В статье рассматривается проблема христологических споров и формулы сшиухйтос; evcoctic;. Автор рассматривает истоки этой формулировки в неоплатонической традиции на основании анализа 3-й главы трактата Немесия и попытаться дать этому объяснение.
Ключевые слова: христология, неоплатонизм, антропология.
Darovskyh A. A. Christological dogma ofChalcedon (451.) and Neo-Platonic sources of phrase aovyxvroq 'ivcooiq
The article considers the problem of the Christological dogma and аоиухйтос; evcoaic; formula. The author examines the sources of this wording in the Neoplatonic tradition, on the ground of analysis of 3 chapters of the Nemesius’s treatise and try to give an explanation of this relation.
Keywords: Christology, Neoplatonism, anthropology.
Согласно утвержденному на 4-м вселенском соборе в Халкидоне догмату ипостась Иисуса Христа содержит в себе две природы: человеческую и божественную. При об-
143 Там же. С. 208-209. Перевод С. С. Аверинцева: Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1: Философия древности и средневековья. Ч. 2. — М.: Мысль.— С. 628-629.
